פרשת פינחס - בקנאו את קנאתי

  • הרב איתמר אלדר

פרשת פנחס - בקנאו את קנאתי

בסופה של הפרשה הקודמת קראנו על המעשה הנועז של פנחס בן אלעזר הכהן בקנאו את קנאת ד', בהורגו את זמרי בן סלוא נשיא בית אב לשמעוני על שזנה עם כזבי בת צור המדינית.

בתחילתה של פרשה זו, מקבל פנחס את הסכמת הקב"ה לאותו מעשה שעשה וכך כותבת התורה:

וַיְדַבֵּר ד' אֶל משֶׁה לֵּאמֹר. פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי. לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם. וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו וַיְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. (במדבר כ"ה, י-יג).

רגישותם הפרשנית של חז"ל הביאה אותם להבחנה כי הצורך בהסכמת הקב"ה למעשה, מעיד על בעיתיות שלכאורה מלווה אותו. המדרש מלמד על המניע של פנחס לאותו מעשה:

וירא פנחס בן אלעזר. וכולם לא ראו? והכתיב (שם) לעיני משה ולעיני כל עדת בני ישראל? אלא ראה מעשה ונזכר הלכה - הבועל ארמית קנאין פוגעין בו. (במדבר רבה כ, כה).

פנחס, על פי המדרש, פעל על פי הלכה ידועה: 'הבועל ארמית קנאין פוגעין בו', ובכך מכניס המדרש את מעשה פנחס לסדר תקין והלכתי. אולם נראה כי הירושלמי איננו מקבל את הדברים כפשוטם וכך מובא בו:

כתיב וירא פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן מה ראה? ראה את המעשה ונזכר להלכה הבועל ארמית הקנאים פוגעין בהן. תני שלא ברצון חכמים. ופינחס שלא ברצון חכמים א"ר יודה בר פזי ביקשו לנדותו אילולי שקפצה עליו רוח הקודש ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם וגומר. (ירושלמי, סנהדרין מח ע"ב).

הירושלמי, בניגוד למדרש, מעלה אפשרות שפנחס פעל שלא ברצון חכמים, עד כדי כך שלולא הסכמת הקב"ה למעשה היה חייב נידוי.

מכאן אולי מקור לדברי רש"י על הזלזול לו 'זכה' פנחס, על פי המדרש, מקרב ישראל:

פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן - (סנהדרין פב. סוטה מב) לפי שהיו השבטים מבזים אותו הראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לעבודת אלילים והרג נשיא שבט מישראל לפיכך בא הכתוב ויחסו אחר אהרן (רש"י, במדבר כ"ה, יא).

הנסיון לפגוע בפנחס דרך ייחוסו, נובע מן העובדה שמדובר בהריגת נשיא שבט מישראל ללא משפט, ואולי גם, אם נלך בדרך הירושלמי, ללא הסכמת חכמים.

ההבחנה שבין שתי האפשרויות, איננה נוגעת רק לכשרותו של המעשה אלא למניע העומד מאחוריו.

על פי המדרש, מדובר במהלך שקול וקר רוח, של התבוננות הלכתית בדינו של זמרי בן סלוא. ראה פנחס את המעשה, ונזכר בהלכה 'קנאין פוגעין בו' ומתוך כך פעל. מדובר בשיקול דעת הלכתי והוצאתו אל הפועל.

על פי הירושלמי, לעומת זאת, נדמה כי מדובר באמוציה ספונטנית שאיננה עוברת דרך העולם ההלכתי השקול והענייני. פנחס מתנהג כקנאי, וקנאי איננו שוקל ובוחן ובודק - הקנאי פועל. על פי הירושלמי, אולי נאמר, כי 'קנאין פוגעין בו' הוא חלק מן ההסכמה שנותן הקב"ה בדיעבד לאותו מעשה של פנחס, שלא רק שלא נעשה על פי ההלכה, אלא במידה מסויימת הוא אף מנוגד לה.

בעולם החסידות נגעו בשאלה רגישה זו, שמשמעותה לא רק לשעתה אלא גם לעתיד לבוא וננסה לבחון את הדברים.

מידת חסידות

הסטיה מדעת חכמים, כפי שראינו מהווה בעיה גדולה, ולכאורה פותחת פתח מסוכן ובעייתי, וכך גם מבקש לחדד ה'ישמח משה':

בירושלמי (והוא בסוף פרק הנשרפין [ירושלמי סנהדרין פ"ט ה"ז]) הבועל ארמית קנאין פוגעין בו, תנא שלא ברצון חכמים, ופנחס שלא ברצון חכמים, אמר ר' יודא בר פזי בקשו לנדותו, אלולי שקפצה רוח הקודש ואמר והיתה לו ולזרעו אחריו וגו' (במדבר כה יג). ופירש הפני משה תנא שלא ברצון חכמים הא דאמרן קנאין פוגעין בו, דוקא אם עושה מעצמו, שאם בא לשאול אין מורין לו כן, ופנחס שלא ברצון חכמים בתמיה שהרי שאל למשה, ואמר ליה משה שילך הוא בעצמו, בקשו חכמים לנדותו מפני שעשה אחר ששאל, אלולי וכו', עכ"ל הירושלמי והפני משה. והנה לדבריו קשה טובא, דעל פנחס לא קשה מידי, רק על משה שהורה לו כן אם נחשב זה להוראה. והנה לדבריו נ"ל ופנחס שלא ברצון חכמים בניחותא, ר"ל שגם פנחס עשה מעצמו. (ישמח משה, פנחס עז:).

ה'ישמח משה' מבקש לחלוק על ה'פני משה' בפרשנותו לירושלמי, בה הוא מבקש לטעון כי פנחס שאל למשה, והוא טוען כי הבנה זו מעבירה את הקושיה מפנחס למשה, על כן הוא טוען כי הירושלמי מבקש לומר שפנחס לא שאל איש אלא פעל על דעת עצמו. בדיעבד, ממשיך ומסביר ה'ישמח משה', מגלה לנו השכינה כי דעת ד' יתברך נוחה מאותו מעשה, אף על פי שנעשה על פי דעת עצמו ושלא ברצון חכמים.

ה'שפת אמת', מבקש להקהות את הסטייה מדעת חכמים ובכך להעניק משמעות חיובית לעצם המעשה כבר לכתחילה ולא רק בדיעבד. וכך הוא כותב:

מפרשת פנחס משמע דחסיד רשאי למסור נפשו אפילו במה שאינו מחויב דמצות קנאין פוגעין אין חיוב למסור נפשו עליה, ודוחק לומר דהוי כאביזרייהו דגילוי עריות כיון שהיא רק בשב ואל תעשה, ולהכי לא נמצא מי שיקנא כי היה סכנת נפשות רק פנחס עשה מעשה בנפשו ומדת חסידות שנו כאן. (שפת אמת, ליקוטים, השמטות).

ה'שפת אמת' מעביר את המוקד משאלת כשרותו של המעשה לשאלת הסכנה שכרוכה במימושו. מעשהו של פנחס, היה כרוך בסכנת נפשות, כך על פי ה'שפת אמת', שהרי כפי שראינו לעיל, מדובר בנשיא בית אב בישראל, ולכאורה דמו בראשו של הפוגע בנשיא שבט בישראל. פנחס נוטל על עצמו סיכון זה והשאלה הגדולה על פי ה'שפת אמת' האם בצדק הוא נוטל.

על שלשה דברים, כך יודעים אנו, אדם רשאי ואף נתבע למסור את נפשו, בבחינת יהרג ובל יעבור: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים. האם מעשהו של פנחס, שעל פי ה'שפת אמת' היה בבחינת צעידה לסף התהום של 'יהרג', היה שייך לאחת משלוש הקטגוריות הללו? ה'שפת אמת' מבקש לטעון שלא, ואפילו אם נגדיר את בעילת הארמית כקרובה לאיסור גילוי עריות, הרי שפנחס איננו נתבע לעשות מעשה, אלא לשבת ב'שב ואל תעשה', ולכך ודאי אין הצדקה, על פי ה'שפת אמת', לסכן את הנפש.

פנחס, על פי ה'שפת אמת', עקרונית מצווה להרוג את זמרי על מנת לקיים את מצות חכמים 'קנאין פוגעין בו', שזו מצוה לכל דבר, ובכך ה'שפת אמת' מכריע, בניגוד לדעה המובאת בירושלמי, שמדובר במצוה לכתחילה, אולם במקרה דנן, היה פנחס לכאורה פטור, ואולי אפילו נאמר - אסור, לקיים מצוה זו, כיון שקיומה כרוך היה בסכנת נפשות עבור פנחס עצמו.

בכך, קובע ה'שפת אמת', חרג פנחס מן המקובל, אולם לחריגה זו, שהיא מעודנת יותר מן ההצגה דלעיל, ישנה הצדקה בהיותו של פנחס חסיד, ש'חסיד רשאי למסור נפשו אפילו במה שאינו מחויב'.

לכאורה גם קביעה זו דורשת עיון והסבר, שהרי הערך של 'וחי בהם ולא שימות בהם', הוא ערך עליון ואפילו צו אלוקי, ולא רק היתר או רשות לעבור על מצוה בעת סכנה. כיצד רשאי לעשות החסיד דין לעצמו ולקבוע כי ערכה של המצוה גדול יותר מערך חייו. חז"ל מוסרים לנו כי התורה קובעת לבני האדם שפיקוח נפש דוחה שבת. האם רשאי החסיד לטעון כנגד קביעה זו ששבת עבורו חשובה מחייו? נראה שה'שפת אמת' מבקש להתמודד עם שאלה זו בתורה הבאה:

ועל פינחס זה אליהו נתקיים מי הקדימני שהרי מצד התורה הבועל ארמית אין בו חיוב מיתה ומ"מ קנאין פוגעין בו. והיא פסיעה למעלה מסדר המיוחד על פי התורה. ולכן משה רבינו ע"ה לא חייבו מיתה רק פינחס בקנאתו ומסירת נפשו וזכה אל השלום תחת כל השמים לי הוא פירוש שזה בחינת שלום כמ"ש על אליהו מי עלה שמים וירד שהוא למעלה ולמטה. ותחת כל השמים יש לו דביקות בו יתברך ואיני נפרד. ובאמת הוא בכח ברית מילה כמ"ש מי יעלה לנו השמימה ראשי תיבות מיל"ה. ופינחס נקרא מלאך הברית ובתיבות השמים לי הוא. מילה. לי הוא תיבת אליהו: (שפת אמת, פנחס תרנ"ט).

שוב, מחדד ה'שפת אמת', שמצד התורה במקרה דנן, לא היה חיוב מיתה לזמרי,[1] ועל כן מעשה פנחס היה בבחינת חריגה מן הסדר, מן ההלכה ומן התורה, וכאן טובע ה'שפת אמת' מטבע חדש וקטגוריה חדשה 'והיא פסיעה למעלה מסדר המיוחד על פי התורה'.

ה'שפת אמת' בדברים אלו, רומז לפער התהומי המבדיל בין האמת שבשמים לאמת שבארץ. השמים הם שמים לד', רומז ה'שפת אמת' בדברים אלו, והארץ נתן לבני אדם, ועל כן האמת של בני האדם היא אמת ארצית, ואין לה דבר עם האמת האלוקית השמימית, שהיא נשגבת ונעלה מהשגת בני האדם והנהגתם.

התורה, מסביר ה'שפת אמת', מכוונת אל האמת הארצית, ומאפשרת את קיומה על פני האדמה. ה'שפת אמת' מביא את דברי משה המבקשים להסביר לבני ישראל ערב כניסתם לארץ מדוע התורה איננה נפלאת מהם ולא רחוקה היא:

כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא. לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה. וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲבָר לָנוּ אֶל עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה. כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשׂתוֹ. (דברים ל', יא-יד).

התורה, מלמד משה את בני ישראל, קרובה אלינו מאד, בפינו ובלבבנו לעשותה, והיא איננה בשמים לאמר 'מי יעלה לנו השמימה'. התורה איננה אמת שמימית ורחוקה שיוצרת מרחק בלתי ניתן לגישור בין האמת המבוקשת לבין האפשרות להשיגה. התורה מכוונת אל העקרון של 'והארץ נתן לבני אדם'.[2]

מעשהו של פנחס, על פי ה'שפת אמת', איננו מכוון כלפי האמת הארצית. הנכונות למסור את הנפש על מצוה, גם בניגוד לתורה, תוך התעלמות מן הערך של 'וחי בהם', יש בה ויתור על האמת הארצית לטובת אמת אלוקית. זוהי מידת הדין שאין העולם יכול להתקיים בה, שהרי לא הותרת מקום לכל בריה, ועל כן סדרו של עולם, על פי התורה, איננו תובע מן האדם מסירות שכזו, ואף אולי אוסר עליו אותה. אולם החסיד, המבקש לטפס השמימה, ולעלות אל אותה אמת אלוקית שהיא למעלה מסדר המיוחד על פי התורה - רשאי לעשות כן.

פנחס זוכה לברית שלום בשמים ובארץ, ובכך סלל את הדרך לבא בעקבותיו - אליהו הנביא העולה בסערה השמימה. גם אליהו, וויתר באופן חלקי על האמת הארצית, בעוזבו את מקום הבריות והליכתו אל מקום המדבר, אל אותו מקום שמשה עצמו עלה השמימה - אל הר האלוקים חורבה. אליהו בקנאותו, כפנחס, קונה את האמת האלוקית ומעתה 'השמים לי הוא' (איוב מ"א, ג) המבטא את הפער בין האמת השמימית שהיא לד', לבין האמת הארצית שהיא לבני אדם, אותה קביעה 'לי הוא' המנשלת כביכול את בני האדם מאותה אמת גבוהה שמימית, הופכת בחילוף אותיות, על פי ה'שפת אמת', להיות 'אליהו'.

השמים, בעקבות מעשיהם של פנחס ואליהו כבר אינם שייכים רק לד'. מעתה גם לאליהו ולפנחס יש חלק באותם שמים והאמת הגנוזה בהם, ומעתה גם שמים לבני אדם ניתנו.

החסיד, על פי ה'שפת אמת', המוכן למסור נפשו על קוצו של יו"ד, עושה שלום בין שמים וארץ, ואולי למראית עין הוא מבקש השגות שאף התורה איננה חותרת אליהן, אולם בעומקם של דברים הוא חותר לאמת אלוקית הניצבת בשמים, ובכך עושה שלום בין שמים וארץ, והאמת האלוקית יורדת מן ההר אל העם הניצב בתחתיתו בארץ.[3]

התנהגותו של החסיד, על פי דברים אלו, חושפת בפנינו מידי פעם את האמת האלוקית העליונה, שאמנם אנו כבני אדם איננו נתבעים לאמצה ולנהוג על פיה, אולם ברכה גדולה לנו ולעולם יש, מהופעתה החלקית בדמותו של חסיד בעולמנו, ובהיותה מעין מצפן, אופק וחזון המתייצב לנגד ענינו ומתווה בפנינו את הכיוון והיעד.

השוואת פנחס לאליהו, גם בעניין הקנאות וגם בעניין הברית, מביאה את ה'שפת אמת' לברית המילה - סמלו של אליהו הנביא, ואף כאן ניתן אולי לראות את הפער בין שמים וארץ.

האדם נברא ערל, וזוהי מציאותו הטבעית כאן על פני האדמה. והנה ביום השמיני, שהוא המספר הסמלי המבטא את הפריצה של גבולות הטבע המסומלים בשבעת ימי בראשית שבהם הושלמה הבריאה כולה, נתבע האדם להביא את בנו למציאות על טבעית, אל השמים: מילה ראשי תיבות: מי יעלה לנו השמימה!

זהו רגע אחד, שבו האדם מטפס למעלה מן המדרגה הטבעית. ואכן מי שחווה את מילת בנו יודע, שזוהי בחינה של מסירות נפש, של תנועה נפשית הפוכה מן העמדה של 'וחי בהם'. אין פעמים רבות שבהם נתבע האדם לתנועה נפשית שכזו (כבר אמרנו - שלש מצוות בתורה כולה), אולם ברגע אחד, אולי דוקא ברגע הראשיתי, נתבע האדם לעמדה נפשית כזו, לחוויה של 'מי יעלה לנו השמימה'. ובשעה שמתמסר האדם לפעולה זו, לחוויה זו של עליה השמימה, בא מן השמים אליהו, ומשרה את ברכתו ומצטרף אל התנועה הנפשית, שהוא, כגלגול של פנחס בן אלעזר, התווה בעולם - תנועת העליה השמימה.

ההבדל בין פנחס לאליהו

סיפורם של פנחס ושל אליהו דומה בקנאות אולם שונה בתכלית השוני בסופו.

בעוד שאליהו עולה בסערה השמימה ומותיר את הארץ מאחוריו, פנחס בעקבות מעשה זה זוכה לברית שלום ולכהונה גדולה, וממילא למנהיגות רבת משמעות בקרב ישראל.[4]

נראה ששורשו של ההבדל מצוי בדברים הבאים:

ואיתא בספר עבודת ישראל כי לולא היראה שמושך את האדם מעט מעוצם הדביקות. איש את רעהו פי' מגודל האהבה הגדולה חיים בלעו הוא כלות הנפש אך היראה מושך מעט להיות נשאר בחיים. וזה היה מעלת פנחס שהיה מכניס אותם לגודל האהבה ודביקות ועם כל זה ולא כליתי כנ"ל. לכן אמור (במדבר כה, יב) הנני נותן לו את בריתי שלום כי הוא הראוי להיות בחינת צדיק יסוד עולם בחינת השלום כו' (תפארת שלמה, פנחס).

ר' שלמה מראדומסק, עומד על כך שאהבה וכלות הנפש לד', מתוך דבקות מוחלטת מביאה ל'חיים בלעו', שהוא מעין תיאור המתאים לאליהו הנביא, העולה בסערה השמימה בעודו חי. הדבקות המוחלטת והנכונות לוותר על האמת של העולם הזה, מביאה את האדם אל השמים, וממילא מבטלת את קיומו על פני האדמה לא בבחינת מיתה אלא בבחינת עליה השמימה.

אליהו לא מת, כי אם עלה חי[5], ולכאורה כך גם אמור היה להיות פנחס. אלא שמסביר ר' שלמה מראדומסק, בשם המגיד מקוז'ניץ, מעלתו של פנחס היתה בכך שהצליח להוביל את ישראל לאותה הדבקות, לאותה האהבה, ועם זאת לא לבוא לידי 'כילוי'. וכך הוא מסביר את דברי ד' 'ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי'. פנחס, אם כן, בניגוד לאליהו, באמת מצליח לעשות שלום בין שמים וארץ. הוא איננו רק עולה לשמים ומוותר על הארץ, אלא מצליח לשוב אל הארץ ולקיים את שניהם כאחד.

כהונתו של פנחס שילבה מסירות נפש ודבקות בד' יתברך לצד קיום החיים והתורה בעולם הזה.

החסיד העליון מבקש להדמות לפנחס, יותר מאשר לאליהו. הוא איננו מוותר על הארץ, הוא איננו מבטל את האמת הארצית מפני האמת האלוקית. מסירות נפשו איננה מבטלת את ערכה של ההתנהלות בתוך העולם הזה, והוא מצליח לשלב בין העולמות. גם הארץ לבני אדם וגם השמים לבני אדם, מבקש החסיד לומר, בעקבותיו של פנחס, וממילא אל לו לנטוש אף לא אחד מהם.

רבו החוקרים והלומדים את תורת החסידות, ואחת משאלות היסוד שנשאלת על ידי כל מי שמבקש לומר דבר על החסידות, היא שאלת המתח בין האליטיזם והתביעה הרוחנית הגבוהה והנעלה שמציבה החסידות לחסידיה, ביחס לשאלות של דבקות, מסירות והתמסרות לד' ולעבודתו, לבין העממיות המאפשרת לכל חסיד להיות בעולם הזה, לפעול בו, לקיים את שגרת חייו, ואם זאת להיות דבק בד' יתברך.

פנחס, שה'שפת אמת' מבקש להופכו למודל עבור החסיד, מבטא את השלום הנעשה בין שני קטבים אלו, ומבקש לקדש שמים וארץ, ולחברם במסירות, בדבקות באהבה וביראה.

"הוֹי הַשַּׁאֲנַנִּים בְּצִיּוֹן וְהַבֹּטְחִים בְּהַר שֹׁמְרוֹן נְקֻבֵי רֵאשִׁית הַגּוֹיִם וּבָאוּ לָהֶם בֵּית יִשְׂרָאֵל... הַשֹּׁתִים בְּמִזְרְקֵי יַיִן וְרֵאשִׁית שְׁמָנִים יִמְשָׁחוּ וְלֹא נֶחְלוּ עַל שֵׁבֶר יוֹסֵף" (עמוס ו', א-ו).

השיעור השבוע קצר מן הרגיל, עקב השתתפותנו בזעקה על שבר יוסף. עמכם הסליחה, ושנזכה לישועת ד' יתברך באהבה ובשלום.


[1] ה'שפת אמת' בדברים אלו, איננו מחדד מהי נקודת היציאה מן ההלכה. האם בעצם הרעיון 'קנאים פוגעים בו' שהוא כבר מכיל בקרבו את הסטייה מסדר ההלכה, ואז נאמר כי במידה מסויימת מדובר ב'סטייה' מעוגנת שהרי 'קנאין פוגעין בו' הוא כבר מעין דין בעצמו, או שמא כמו בפיסקה הקודמת, 'קנאין פוגעין בו' הוא עצמו חלק מן הדין, ורק ההוצאה לפועל של דין זה במקרה המיוחד של זמרי, שהיתה כרוכה בסכנת נפשות ובמסירות נפש, היא היציאה מסדר ההלכה. אולם לצורך דיוננו אין סיבה להכריע בדבר ובלבד שמשתמר העקרון של היציאה מסדר ההלכה.

[2] הדברים קשורים להבנת עקרון המחלוקת שבין בית הלל לבית שמאי והדברים ידועים וארוכים.

[3] עמדה נפשית שכזו נשמעת לעתים אף בקרבם של חז"ל. פיקוח נפש דוחה את כל המצוות שבתורה ואפילו איסורים שדינם מיתה, והנה פוגשים אנו בהלכה הנוגעת להלכות תפילה, שהעומד ומתפלל תפילת עמידה אינו זז ממקומו ואפילו נחש כרוך בעקבו. והיכן פיקוח נפש? והיכן 'וחי בהם ולא שימות בהם'? וכל זה בנוגע למצוות תפילה, שעל אף חשיבותה ודאי איננה בראש הסולם של חומר האיסורים. אלא שמדין התורה וההלכה, ודאי שהאדם רשאי לברוח מפני הנחש בשעת תפילתו, אולם מצד עמדת ה'חסיד' החש כי הוא ניצב בפני מלך מלכי המלכים, הרי שדבקותו הרוחנית בד' איננה מאפשרת לו להשמע להלכות פיקוח נפש.

שמעתי בשם רב כלשהו, הבחנה בין הלכות תורה להלכות נבואה, כבאה לבטא את אותו פער שראינו זה עתה, והדברים ארוכים ודורשים עיון רב, ובעיקר זהירות רבה.

[4] אמנם גם פנחס וגם אליהו הפכו לדמויות מטא היסטוריות, בהיותן מלוות את ישראל בכל הדורות (ראה הופעתו של פנחס בספר שופטים כ', כח), וזאת מפני שהן מסמלות את העליה השמימה בטרם השלמת תפקידן, אולם בכל זאת הבדל יש ביניהן, בהיות פנחס ממשיך על פני הארץ ואליהו בא מן השמים בכל דור ובכל תקופה.

[5] בחסידות ביקשו להעניק מידה זו גם לחנוך עליו נאמר: ויתהלך חנוך את האלקים ואיננו כי לקח אותו אלקים' (בראשית ה,כד) וגם מדברים אלו משמע שחנוך איננו מת, כי אם נלקח, מתוך דבקותו והתהלכותו את האלוקים.