פרשת קורח - דתן ואבירם

  • הרב אלחנן סמט
 
 
  1. המחלוקת בדבר זמנו של מרד קרח והכרעתה באמצעות נאומם של דתן ואבירם
  2. "אני שלום, וכי אדבר - המה למלחמה" (תהילים ק"כ, ז)
  3. "המעט כי העליתנו מארץ זבת חלב ודבש..."
  4. "העיני האנשים ההם תנקר?"
 
ט"ז, יב      וישלח משה לקרא לדתן ולאבירם בני אליאב ויאמרו:
                   לא נעלה.
         יג       המעט כי העליתנו מארץ זבת חלב ודבש להמיתנו במדבר
                   כי תשתרר עלינו גם השתרר?
         יד      אף לא אל ארץ זבת חלב ודבש הביאתנו ותתן לנו נחלת שדה וכרם
                   העיני האנשים ההם תנקר?
                   לא נעלה!
         טו     ויחר למשה מאד, ויאמר אל ה':
                   אל תפן אל מנחתם!
                   לא חמור אחד מהם נשאתי, ולא הרעתי את אחד מהם.
א. המחלוקת בדבר זמנו של מרד קרח והכרעתה באמצעות נאומם של דתן ואבירם
בראש פרשתנו (ט"ז, א) דנו ראב"ע ורמב"ן בשאלת הנסיבות שהביאו להתפרצות המרד של קרח ואנשיו ובשאלת זמנו ומקומו של האירוע הזה, שאלות הכרוכות זו בזו. הנה דברי ראב"ע:
ויקח קרח - זה הדבר היה במדבר סיני כאשר נתחלפו הבכורים ונבדלו הלוויים,[1]
  • כי חשבו ישראל שמשה אדונינו עשה מדעתו לתת גדולה לאחִיו, גם לבני קהת שהם קרובים אליו ולכל בני לוי שהם ממשפחתו.
  •  והלוויים קשרו עליו[2] בעבור היותם נתונים לאהרן ולבניו (ח', יט).
  • וקשר דתן ואבירם - בעבור שהסיר הבכורה מראובן אביהם ונתנה ליוסף, אולי חשדוהו בעבור יהושע משרתו [שהיה משבט אפרים].
  •  גם קרח - בכור היה, כי כן כתוב (שמות ו', כא)...
  • ואלה נשיאי העדה [החמישים ומאתיים] היו בכורים, והם היו מקריבים את העולות (שמות כ"ד, ה), על כן לקחו מחתות.[3]
והראיה על זה הפירוש, מופת המטה (י"ז, טז-כו) - שראו כל ישראל כי ה' בחר שבט לוי תחת הבכורים, על כן כתוב (שם כה) 'ותכל תלונתם' - כי התלונה על זה הייתה.[4]
גם אמר משה (ט"ז, כח) 'כי לא מלבי' - בעבור שחשדוהו כי מלבו עשה.
ועוד (שם כט): 'לא ה' שלחני' - בשליחות הזה, כי כבר האמינו בו כל ישראל.[5]
ועוד ראיה גמורה (ט"ז, ג): 'כי כל העדה כלם קדשים' - וזה רמז לבכורים שהם קדושים, כי כן כתוב (שמות י"ג, ב) 'קדש לי כל בכור', והם היו 'הכהנים הנגשים אל ה' ' (שמות י"ט, כב), והם עיקר כל העדה.[6]
ראב"ע חתר למצוא אירוע אחד בעבר שיסביר את המניעים של מירב הקבוצות המשתתפות במרד. אירוע זה הוא, לדעתו, החלפת הבכורות בלוויים במדבר סיני זמן קצר לפני תחילת המסע במדבר בכ' באייר. אירוע זה, יש בו כדי ללבות את רגשות הקיפוח של רבים בישראל. ראשית לכול עורר הדבר את אכזבתם וכעסם של הבכורות, שהפסידו את מעמדם ונדחו מעבודה - ולדעת ראב"ע מאתיים וחמישים הנשיאים בכורות היו. בחירת שבט לוי עוררה את קנאתם של שאר השבטים, שייחסו למשה את העדפת בני שבטו במקום השוויון שנהג עד אז בין השבטים. אף בשבט לוי עצמו התעוררה תרעומת על כך שהפכו למשרתי אהרן ובניו במקום להיות כוהנים בעצמם. וקרח עצמו היה לוי ובכור - ואם כן תרעומתו כפולה.
רק את תרעומתם של דתן ואבירם לא הצליח ראב"ע לקשור לאותו אירוע של החלפת הבכורות בלוויים: פירושו כי הם כעסו על משה על כך "שהסיר הבכורה מראובן אביהם ונתנה ליוסף" קשה, שהרי הסרת הבכורה משבט ראובן והעברתה ליוסף נעשו כבר על ידי יעקב, אבי האומה (דה"א ה', א-ב);[7] ואף לפי ההשערה שמעלה ראב"ע כי "אולי חשדוהו בעבור יהושע משרתו", שמפני זה העביר משה את הבכורה ליוסף - סוף סוף שירותו של יהושע את משה אינו דבר חדש, והוא קדם למתן תורה ונהג כבר בסמוך ליציאת מצרים (שמות י"ז, ט), ואם כן אין בכך כדי להסביר את התפרצות המרד בשעה זו דווקא. מסתבר שראב"ע יבאר כי עד עתה לא מצאו דתן ואבירם בני ראובן כוח בעצמם לערער על העברת הבכורה משבטם אל בני יוסף, ורק משנתעוררה תרעומת כללית על משה מצאו את השעה כשרה לצרף גם את תרעומתם שלהם. ועוד: ישנו קשר מהותי בין סיבת תרעומתם לבין הערעור על החלפת הבכורות בלוויים: בשני המקרים נדחה העיקרון של עדיפות הבכור לטובת מי שאינם בכורים, הן בכל משפחה פרטית והן בעם בכללו.
רמב"ן (באמצע הדיבור המתחיל הראשון בפרשה) חולק בחריפות על דעתו של ראב"ע. הוא מביא את עיקר דבריו ואז מגיב ואומר:
וזה מדעתו של רבי אברהם, שהוא אומר במקומות רבים 'אין מוקדם ומאוחר בתורה' לרצונו.[8] וכבר כתבתי כי על דעתי כל התורה כסדר, זולתי במקום אשר יפרש הכתוב ההקדמה והאיחור [כלומר, כשישנם תאריכים מפורשים או ראיות מכריעות המחייבים לומר כן], גם שם לצורך עניין ולטעם נכון.[9]
אבל היה הדבר הזה [מרד קרח] במדבר פארן בקדש ברנע אחר מעשה המרגלים. והנכון בדרש שכעס קרח על נשיאות אלצפן כמאמר רבותינו,[10] וקינא גם באהרן, כמו שנאמר (ט"ז, י) 'ובקשתם גם כהנה?'. ונמשכו דתן ואבירם עמו, ולא על הבכורה [שניטלה משבטם], כי יעקב אביהם הוא אשר ביטלה מראובן ונתנה ליוסף, אבל גם הם אמרו טענתם (יג) 'להמיתנו במדבר' (יד) ו'לא אל ארץ זבת חלב ודבש הביאתנו'.
והנה ישראל בהיותם במדבר סיני [לפני היציאה למסע במדבר בכ' באייר] לא אירע להם שום רעה, כי גם בדבר העגל, שהיה החטא גדול ומפורסם, היו המתים מועטים, וניצלו בתפילתו של משה שהתנפל עליהם [=למענם] ארבעים יום וארבעים לילה, והנה היו אוהבים אותו בנפשם ושומעים אליו, ואילו היה אדם מורד על משה בזמן ההוא [כטענת ראב"ע שאז מרד קרח] היה העם סוקלים אותו. ולכן סבל קרח גדולת אהרן וסבלו הבכורים מעלת הלוויים וכל מעשיו של משה, אבל בבואם אל מדבר פארן ונשרפו [לפני כן] באש תבערה ומתו בקברות התאווה רבים, וכאשר חטאו במרגלים לא התפלל משה עליהם ולא בטלה הגזרה מהם[11] ומתו נשיאי כל השבטים במגפה לפני ה' ונגזר על כל העם שייתמו במדבר ושם ימותו, אז הייתה נפש כל העם מרה, והיו אומרים בלבם כי יבואו להם בדברי משה תקלות.
ואז מצא קרח מקום לחלוק על מעשיו וחשב כי ישמעו אליו העם, וזה טעם [דברי דתן ואבירם] 'להמיתנו במדבר' - אמרו: 'הנה הבאת אותנו אל המקום הזה, ולא קיימת בנו מה שנדרת לתת לנו ארץ זבת חלב ודבש, כי לא נתת לנו נחלה כלל, אבל נמות במדבר ונהיה כלים שם, כי גם זרענו לא יצאו מן המדבר לעולם,[12] וייבטל מן הבנים מה שנדרת להם כאשר נתבטל מן האבות'.
וזה טעם תלונתם הנה במקום הזה [בפרשת קרח] אחר גזרת המרגלים מיד.
מחלוקתם של ראב"ע ורמב"ן אינה מתמצה רק בשאלת המקום והזמן שבהם נתרחש מרד קרח אלא בעיקר בשאלת המניע היסודי להתפרצותו: מה שראב"ע רואה כסיבה היסודית וכמעט הבלעדית - החלפת הבכורות בלוויים - נראה כי רמב"ן אינו רואה אף כסיבה רחוקה: בחירת הלוויים אינה נזכרת כלל בפרשה כסיבה לתרעומת של שום גורם מן המשתתפים במרד, אלא רק הקנאה בכהונתו של אהרן.[13]
אף לדעת רמב"ן ישנו מניע מרכזי אחד להתפרצות המרד - המצב החדש שנוצר בעקבות העונש על חטא המרגלים: תסכול וייאוש אחזו בעם, והם אפשרו גם את העלאתן של טענות ישנות שציפו לשעת כושר - הטענות כנגד כהונתם של אהרן ובניו.
פירושו של רמב"ן נראה מתאים לפשוטו של מקרא מטעמים רבים,[14] אולם הטעם הברור ביותר והניכר ביותר לעין הוא נאומם של דתן ואבירם המובא בראש עיוננו. ראב"ע, למרבית הפליאה, אינו מתייחס אליו כלל, ואילו רמב"ן הבליט אותו בצדק רב הן בראש דבריו המצוטטים (בהסבירו על סמך דבריהם המפורשים מדוע נמשכו דתן ואבירם עם קרח) והן בסופם (בפרפרזה ארוכה על דבריהם כהסבר לשינוי שחל בעם וגרם לקרח לחשוב כי ישמעו אליו).
נאום השטנה של דתן ואבירם נגד משה לא יכול היה להיאמר אלא לאחר שדור יוצאי מצרים נענש בעקבות חטא המרגלים. בהיות העם במדבר סיני, ערב היציאה למסע אל הארץ, לא היה שום טעם בטענה (יד) "אף לא אל ארץ זבת חלב ודבש הביאתנו, ותתן לנו [=ולא נתת לנו] נחלת שדה וכרם", שהרי דבר זה הוא שעמד באותה שעה על הפרק (י', כט): "נֹסעים אנחנו אל המקום אשר אמר ה' אֹתו אתן לכם... כי ה' דִבר טוב על ישראל".
אף המילים "להמיתנו במדבר", המציינות בדבריהם את תכלית העלאתם ממצרים על ידי משה, אין להן פשר אלא לאחר גזרת (י"ד, לה) "במדבר הזה יתמו ושם ימתו".
יש לשים לב לכך שמרד קרח (על ספיחיו) הוא הדבר היחיד שעליו מספרת התורה בנוגע לתולדותיו של דור יוצאי מצרים לאחר חטא המרגלים.
בתחילת פרשת חֻקת (כ', א) אנו מצויים כבר בראשיתה של השנה הארבעים, כאשר פינה דור יוצאי מצרים את מקומו לדור הנכנסים לארץ. זמנה של מרידת קרח היה, כדברי רמב"ן, "אחר גזרת המרגלים מיד", דהיינו עוד בשנה השנייה ליציאת מצרים, ומכאן מתחילה שתיקה גדולה של התורה ביחס למה שנתרחש במשך שלושים ושבע שנות הנדודים של דור זה במדבר: שום אירוע לא נחשב ראוי לתיאורה של התורה ושום מצווה לא נאמרה למשה באותן השנים באוהל מועד. מהו פשר הדבר?
בשתיקה רועמת זו מבטאת התורה את היותו של הדור זה דור נזוף, שה' מסתיר פניו ממנו עד כלותו. דור זה שיבש את התכנית הא-לוהית ביחס לישראל, ועל כן אין מאורעותיו חשובים ואין הוא ראוי להמשיך ולקבל את התורה. רק עם הסתלקותו של דור זה והופעתו של הדור העומד להיכנס לארץ כנושא ההיסטוריה תימשך התכנית הא-לוהית במקום שבו נפסקה - בהכנות לכניסה לארץ - ואז יושלמו המצוות הראויות להינתן לישראל לקראת הכניסה הזאת.[15]
מדוע אפוא מספרת התורה על מרד קרח ואינה מכלילה אף אותו במאורעות שהשתיקה מכסה אותם? נראה כי מרד זה אינו אלא נספח לחטא המרגלים, ואם כן הוא מהווה המשך לסיפור ההוא. מן הסיפור בפרשתנו ניתן לקבל תמונה על אופיו של הדור הזה ושל מאורעותיו אף לאחר חטא המרגלים. בני ישראל ש'התאבלו מאוד' בשמעם את העונש החמור שנגזר עליהם לא השלימו עם עונשם. תסיסתם והתנגדותם לעונש זה אפשרו לקרח ולדתן ואבירם למרוד במשה ולמצוא תמיכה עממית רחבה לכך. המרד הכולל של דור זה שתואר בפרשה הקודמת - "נתנה ראש ונשובה מצרימה" - נתגלגל בפרשתנו במרידות קטנות יותר וספציפיות יותר.
רוחם הרעה של התרים את הארץ מוציאי דיבתה, רוחם של אלו שעמדו לרגום את יהושע וכלב באבנים, רוחם של המתאווים לבשר ולדגים של מצרים - היא אותה הרוח הרעה השורה גם על דבריהם של דתן ואבירם.
ב. "אני שלום, וכי אדבר - המה למלחמה" (תהילים ק"כ, ז)
יב               וישלח משה לקרא לדתן ולאבירם בני אליאב...
מדוע שלח משה לקרוא להם? רש"י ביאר:
מכאן שאין מחזיקין במחלוקת, שהיה משה מחזר אחריהם להשלימם בדברי שלום.[16]
ובדומה לכך ביאר רמב"ן בד"ה וישלח משה:
רצה עתה לדבר גם עמהם [נוסף על ניסיונו לדבר עם קרח ועדתו] ולהזהירם על עצמם ועל כל הנועדים שהם עדתם, ולפייס אותם בדברים טובים דברים ניחומים לישראל.
אולם לא כך תפסו דתן ואבירם את השליחות ששלח משה לקרוא להם. את תגובתם להזמנת משה פירש רשב"ם:
ויאמרו לא נעלה - אליך למשפט. לשון 'עלייה' רגיל לומר אצל הולכה אל השופטים (דברים כ"ה, ז) 'ועלתה יבמתו השערה'; (שופטים ד', ה) 'ויעלו אליה בני ישראל למשפט'; (רות ד', א) 'ובעז עלה השערה'.[17]
ובכן, הם סוברים שמשה שלח לקרוא להם כדי שיתייצבו לפניו למשפט כמי שמורדים במנהיגותו. ואכן, פירושו של רשב"ם לדבריהם 'לא נעלה' מוכח מהמשך דבריהם בפסוק יג "...כי תשתרר עלינו גם השתרר": בהזמנת משה אותם עתה לבוא לפניו הם רואים 'השתררות' שלו עליהם, מפני שהם תופסים זאת כזימון למשפט שהוא חפץ לשפוט אותם.
אין רשב"ם חולק כאן על אביו זקנו רש"י, שכן רש"י פירש את המניע של משה להזמנתם של דתן ואבירם ואילו רשב"ם פירש את הדרך שבה הבינו דתן ואבירם הזמנה זו. הם מדדו את משה במידתם שלהם, ועל כן לא שיערו שמשה רוצה לפייסם ב'דברים טובים, דברים ניחומים'.
עתה אנו שואלים: מה באמת הייתה כוונתו של משה בהזמנתם אליו, האם לפייסם ולהשלימם בדברי שלום או שמא לדון אותם לפניו כמורדים - מעשה שהוא לגיטימי בהחלט בנסיבות אלו? מחלוקת משונה היא זו בהערכת כוונותיו של משה: רש"י ורמב"ן אל מול דתן ואבירם.[18]
מניין למדו רש"י ורמב"ן את דבריהם? הם למדו זאת ממה שכתוב בתורה, 'לא מלבם'. מגמתו של משה בשליחות ששלח לקרוא לדתן ולאבירם ניכרת הן ממה שמתואר בתורה לפני אותה שליחות והן ממה שמתואר לאחריה. לפני אותה שליחות מתואר המשא ומתן שניסה משה לנהל עם קרח ועדתו. והנה, מדבריו בפסוקים ט-יא ניכר רצונו להגיע עמם להידברות ולהביאם לחזור בהם מטענותיהם בדברי שלום ופיוס: "שהיה מבקש ממנו [מקרח] שיחזור בו, ואמר לפניו דברים רכים" (תנחומא ו). אלא שהללו לא ענו כלל למשה: "כל הדברים האלה פייס משה לקרח, ואין את מוצא שהשיבו דבר. לפי שהיה פיקח ברשעתו, אמר... מוטב שלא אזקק לו" (תנחומא שם). משלא הצליח בניסיון ההידברות עם קבוצה זו, שלח משה לקרוא לדתן ולאבירם כדי לנסות להידבר עמם: "כשראה משה שאין בו תועלת [בקרח], פירש הימנו 'וישלח משה לקרא לדתן ולאבירם' " (תנחומא שם).
ואכן, רמב"ן למד על כוונת משה בזימונם של דתן ואבירם מן הקשר בין שני הניסיונות הללו שלו:
והנה משה דיבר אל קרח ואל כל עדתו, ואמר לו עוד (בפסוק יא) 'אתה וכל עדתך [הנעדים על ה', ואהרן מה הוא כי תלינו עליו]', כי אליו דיבר תחילה, כי הוא הגדול בהם.
והנה הנועדים היו עדת דתן ואבירם גם כן, ולכך רצה עתה [בפסוק יב, בשליחות ששלח לקרוא להם] לדבר גם עמהם.
אולם דתן ואבירם אינם מבינים כאמור את כוונתו הטובה של משה, מפני שהם מודדים אותו במידתם שלהם, ועל כן הם מאשימים את משה, המזמין אותם לשלום ולפיוס, בהשתררות עליהם. עתה נבין את תגובת משה על האשמה זו:
טו              ויחר למשה מאד.
על מה חרה לו כל כך? מדרש תנחומא (ו), שהובא כאן למקוטעין, מבאר:
אף הם עמדו ברשען ולא נזדקקו להשיבו, 'ויאמרו: לא נעלה'. ויחר למשה מאד - נצטער לחדא [=מאוד]. למה הדבר דומה? לאדם הדן עם חברו ומתווכח עמו: אם משיבו - יש שם נחת רוח, ואם אינו משיבו - יש בו צער גדול.
ובכן, חוסר הנכונות להידברות עמו (פעם שנייה) הוא שחרה למשה. אולם מהמשך דבריו של משה נראה שיש לכך טעם נוסף:
ויאמר אל ה': אל תפן אל מנחתם![19] לא חמור אחד מהם נשאתי ולא הרעתי את אחד מהם!
הדבר שחורה למשה הוא האשמתו בניסיון להשתרר עליהם, האשמה שהיא הפך כוונתו! מעולם לא השתרר משה על בני עמו, וייחוס כוונה זו למשה עתה, כשהוא מנסה לפייס את המורדים בו, היא עיוות בלתי-נסלח של דמותו ושל כוונותיו הטובות. על כן כה חרה לו.
נמצא כי פירושם של רש"י ושל רמב"ן מחויב מן הפסוקים ומן ההקשר. המחלוקת בדבר כוונתו של משה בהזמינו את דתן ואת אבירם אינה בין רש"י ורמב"ן לבין דתן ואבירם אלא בין משה עצמו - המפרש את כוונתו הן בדבריו לקרח ולעדתו והן בתלונתו לפני ה' - בינו לבין דתן ואבירם, המפרשים את הזמנתו אותם הפך כוונתו האמתית. "אני שלום, וכי אדבר, המה למלחמה" (תהילים ק"כ, ז).
ג. "המעט כי העליתנו מארץ זבת חלב ודבש..."
במילים אלו מתרעמים דתן ואבירם על כך שמשה הוציאם מארץ מצרים - 'הארץ הטובה' - אל המדבר הזה שבו נגזר עליהם למות.
המפרשים הראשונים לא פירשו מילים אלו בדבריהם של דתן ואבירם, ורק בשטף פירושם של רשב"ם וראב"ע (פסוק יד ד"ה העיני האנשים ההם תנקר) ניתנת להם פרפרזה:
רשב"ם: מארץ מצרים - מארץ טובה - העליתנו למות במדבר.
ראב"ע:   הוצאתנו ממקום טוב.
בעיונה 'דתן ואבירם' (עיונים בספר במדבר עמ' 224-223) עמדה נחמה ליבוביץ ע"ה על החידוש המפתיע שיש במילים אלו של דתן ואבירם:
חוצפתם מגיעה לשיא בשימוש שבו הם משתמשים בתואר הכבוד שניתן לארץ המובטחת 'ארץ זבת חלב ודבש'. מתי נאמר תיאור זה לראשונה ביחס לארץ כנען? הלוא היה זה ברגע חגיגי ביותר, הלוא אלה דברי ה' למשה בהתגלותו הראשונה על ידי הסנה, בהשמיעו לראשונה את בשורת הגאולה... (ג', ח) "וארד להצילו מיד מצרים ולהעלתו מן הארץ ההוא אל ארץ טובה ורחבה, אל ארץ זבת חלב ודבש...".[20] תואר זה של ארץ הייעוד... ניתן כאן בפי דתן ואבירם - לארץ התועבות, לבית העבדים, לכור הברזל - למצרים.
כאן שוב נראה שהפשטנים (ראב"ע, רשב"ם)... לא ירדו לעומק פשוטו של מקרא בפרשם ש'הוצאתנו ממקום טוב' או 'מארץ טובה'. הרי בכך ניטל מדברי דתן ואבירם כל העוקץ. הן את מצרים כמקום 'סיר הבשר' כבר היללו בני ישראל מיד אחר צאתם ממנה; על מצרים כמקום אשר בו אכלו 'דגים חינם' התגעגעו אף לפני כן - אך כאן לפנינו חדשה, לא הייתה כזאת עד הנה. מוצגת כאן הפיכת כל הקערה על פיה, הפיכת סולם הערכים, והעמדתו ראשו למטה ורגליו למעלה. כי מה שהוא עבדות - לו ניתן תואר החירות; ארץ הטומאה מוכתרת בתואר הניתן רק לארץ הקודש.
דברים אלו צריכים הבהרה. הצירוף "זבת חלב ודבש" מופיע במקרא עשרים פעם: בתשע עשרה מתוכן הוא משמש לתאר את ארץ ישראל, ורק בפסוק אחד, הוא הפסוק שאנו דנים בו עתה, משמש צירוף זה לתאר את מצרים. מדוע מיוחד שבח זה לארץ כנען דווקא? לכאורה אין הוא קשור לקדושתה ואף לא להיותה ארץ החירות אלא לסגולותיה הטבעיות - זוהי ארץ שופעת מזון טעים וזמין. אולם סגולות טבעיות יש גם למצרים, ומדוע לא תתואר אף מצרים בפי אוהביה - דתן ואבירם - כארץ שופעת מזון טעים?
על משמעות תיאורה של ארץ כנען כ"ארץ זבת חלב ודבש" עמדנו בעיוננו לפרשת עקב (תש"ס). נביא משם את הנחוץ לענייננו. בדברים י"א, ח-יב נידון שבחה של ארץ הייעוד. שבע פעמים חוזרת בקטע זה המילה המנחה 'ארץ', אולם ההופעה הרביעית והמרכזית של המילה המנחה הזו מתייחסת דווקא לארץ מצרים:
דברים י"א, י            והארץ אשר אתה בא שמה לרשתה לא כארץ מצרים הוא, אשר יצאתם משם
                                   אשר תזרע את זרעך והשקית ברגלך כגן הירק.
שבחה של ארץ ישראל מונגד בפסקה זו לגנותה (או לשבחה המגונה) של ארץ מצרים. זו הסיבה שההופעה המרכזית של המילה 'ארץ' מתייחסת למצרים - "לא כארץ מצרים" - ואילו שבחה של ארץ ישראל ערוך מסביב לפסוק זה כניגוד לנאמר בו בשלושה צמדים של הופעת המילה המנחה 'ארץ'. בין מרכיביו של כל אחד משלושת הצמדים הללו קיימת זיקה לשונית או עניינית.
הצמד השני בפסקה מתאר ניגוד גאוגרפי -אקלימי וכלכלי בין שתי הארצות:
ט                ארץ זבת חלב ודבש...
י                                  לא כארץ מצרים הוא... אשר תזרע את זרע והשקית ברגלך כגן הירק...
יא              ארץ הרים ובקעת, למטר השמים תשתה מים.
ובכן, מהי "ארץ זבת חלב ודבש"? מסתבר שדבש האמור כאן הוא דבש דבורים, שהוא כעין החלב - שניהם תוצרים של בעלי חיים. דבש דבורים הוא תולדה של שדות בר עשירי פריחה, ושפע חלב הוא תולדה של מרעה טבעי דשן. תואר זה לארץ מורה אפוא כי יש לה נתונים טבעיים כה טובים עד שגם כאשר אין היא מעובדת עיבוד חקלאי היא מספקת שפע של דבש וחלב ליושביה, החיים בשטחי יערותיה ורועים בה את צאנם.[21]
היותה של ארץ כנען "זבת חלב ודבש" נובע מכך שהיא "ארץ הרים ובקעֹת" הניזונים ממטר השמים, כמוסבר בפסוק המקביל בצמד זה. מצרים המדברית והשחונה, הניזונה ממימי הנילוס בלבד, היא אמנם ארץ של חקלאות מפותחת ואינטנסיבית (עוד יותר מארץ כנען) - "והשקית ברגלך כגן הירק" - אך היא איננה "ארץ זבת חלב ודבש" מטבעה.
הווה אומר: דתן ואבירם אמרו דבר שאינו אמת ביחסם למצרים את התואר המיוחד לארץ כנען, שנועד להבדילה ממצרים ולהנגידה לה. בעשותם כן, נראה שאין כוונתם אלא להקניט וללגלג.
האם לניגוד זה בין טבעה של ארץ כנען, שהיא "זבת חלב ודבש" ותלויה בגשמים, בינו לבין טבעה של ארץ מצרים, המושקית במימי היאור ברגליים, כגן הירק, האם יש לו לניגוד זה משמעות דתית וערכית? ודאי שכך הדבר, והוא הוסבר בפירוט בעיון הנזכר על בסיס מה שנאמר באותה פסקה בספר דברים בצמד אחר של הופעות המילה המנחה 'ארץ' - צמד היוצר ניגוד נוסף בין ארץ כנען לארץ מצרים.[22]
צודקת אפוא נחמה ליבוביץ ע"ה כשהיא קושרת את שבחה של ארץ ישראל כ"ארץ זבת חלב ודבש" עם היותה ארץ החירות (-המוסרית) ועם היותה ארץ הקודש - "ארץ אשר ה' א-להיך דֹרש אֹתה, תמיד עיני ה' א-להיך בה, מרֵשית השנה ועד אחרית שנה" (דברים י"א, יב).
ד. "העיני האנשים ההם תנקר?"
מהו פשרה של שאלה רטורית זו, שבה (כמעט) מסיימים דתן ואבירם את נאום הבלע שלהם? הנה סקירה קצרה של דברי חלק מן המפרשים הראשונים:
1. אונקלוס, רס"ג, רש"י
כך תרגם אונקלוס מילים אלו:
העיני גובריא האנון תשלח לעורא.
ובתרגום חוזר:    'העיני האנשים ההם תשלח לעוור'.
השינוי המשמעותי היחיד שעשה הוא הוספת המילה 'תשלח', שאינה מצויה בכתוב. נראה אפוא שדתן ואבירם חוששים מפני פעולת ענישה של משה, שישלח שלוחים כדי לעוור את עיניהם. אחר התרגום נמשכו כנראה רס"ג ורש"י:
רס"ג: ואפילו אם תאיים על האנשים ההם בעיוור עיניהם - לא נבוא אליך.
רש"י: אפילו אתה שולח לנקר את עינינו אם לא נעלה אליך - לא נעלה.
            האנשים ההם - כאדם התולה קללתו בחברו.
אלא שאונקלוס בתרגומו שמר על אופיו של המשפט כמשפט שאלה, ואילו רס"ג ורש"י הפכוהו למשפט תנאי - 'ואפילו אם תאיים...', 'אפילו אתה שולח...' - משפט תנאי שתוצאתו במילים 'לא נעלה'.
הצד השווה שבכל הפירושים הללו, שדתן ואבירם חוששים שמשה יענישם על אי-התייצבם לפניו בניקור עיניהם. לפי תרגום אונקלוס קשה אפוא מדוע הם מנסחים את חששם מעונש זה במשפט שאלה; ואילו לפי רש"י ורס"ג, המפרשים את המשפט כמשפט תנאי, כראוי לעניין, קשה לשון הכתוב, הפותח את המשפט בה"א השאלה (המנוקדת כראוי בפתח).
על כל המחנה הזה יש להקשות עוד קושיה עניינית: היכן מצאנו עונש של ניקור עיניים על אי-היענות לדרישת מנהיג או מלך מנתיניו שיעלו אליו למשפט? היאך עלה על דעתם לחשוב שזהו העונש הצפוי להם?
2. רשב"ם, ראב"ע, חזקוני, מהר"ם
קבוצת הפרשנים הזאת שומרת על משמעות המשפט כמשפט שאלה (שהיא רטורית) וגם קושרת אותו לדבריהם הקודמים של דתן ואבירם, אלא שהיא מפקיעה ממנו את משמעו המילולי והופכת את 'ניקור העיניים' למטפורה של אי-ראייה ואי-הבחנה במציאות.
רשב"ם: כסבור אתה שאלו האנשים המתרעמים עליך אין להם עיניים לראות המכשול הזה - שמארץ מצרים, ארץ טובה, העליתנו למות במדבר, כי לא השלמת תנאי שלך להביאנו אל ארץ זבת חלב ודבש, אבל באלו ארבעים שנה ימותו במדבר? לא נעלה - לפיכך לא נעלה.
אולם על פי פירושו קשה, מדוע הם מייחסים את 'ניקור העיניים' - את העיוורון שלהם - למשה? כוונתם הרי לומר 'וכי עיוורים אנחנו, ואיננו רואים את המעשים שעשית לנו?'. ובכן, מדוע לא יאמרו: 'העיני האנשים ההם מנוקרות הן', או פשוט יותר: 'וכי עיוורים הם האנשים ההם?'.
ראב"ע: טעמו: תרצה לנקר עיני האנשים ההם? רמז ליוצאים ממצרים. כאילו אמר: תרצה לנקר העיניים שלא תראינה? כי זה שעשית לנו נראה הוא לעיניים. ודרך משל לומר: סגורות הן עיני פלוני, על כן לא יראה. על כן לא נעלה.
ויש אומרים: התרצה להחשיך העיניים שלא תראינה? כלומר, אחיזת עיניים אתה עושה לנו?
בשני הפירושים הקרובים שהציע משיב ראב"ע על השאלה ששאלנו על רשב"ם: החשכת העיניים או ניקורן מיוחסות למשה, משום שעל פי טענתם משה מקווה שאין רואים את מעשיו והוא מנסה לטשטש את משמעם; אלא שהדבר בלתי-אפשרי: מעשיו גלויים לעין, והדור יוצאי מצרים - פיכח הוא.
לפי פרשנים אלו, דבריהם של דתן ואבירם מבוססים על מטפורה נהוגה: 'דרך משל לומר' כן. וכיוון שאין מדובר כאן על ניקור עיניים ממשי אלא על ניסיון להסתיר מעשים מן הרואים, אין טעם לפרש כי במילים "האנשים ההם" מתכוונים דתן ואבירם לעצמם, 'כאדם התולה קללתו בחברו', שהרי אין כאן כל 'קללה'. לפיכך מפרש ראב"ע כי "האנשים ההם" - "רמז ליוצאים ממצרים" - לדור כולו. דתן ואבירם מנסים אפוא להרחיב את טענתם ולדבר בשם כל יוצאי מצרים. אף רשב"ם נתכוון לדבר דומה בפרשו את המילים "האנשים ההם" - "אלו האנשים המתרעמים עליך", רוצה לומר: לא אנו לבדנו, אלא כל השותפים, הפעילים והסבילים, למרד הנוכחי.
אף חזקוני ומהר"ם פירשו בדרך זו:
חזקוני: העיני האנשים ההם תנקר - בתמיהה! וכי סבור אתה לנקר עיניהם של קרח וכל עדתו? וכי אין להם עיניים לראות ולהבין המכשול הזה, שמארץ מצרים שהיא טובה העליתנו, ולא שילמת לנו מה שהתנית להביאנו אל ארץ זבת חלב ודבש?
מהר"ם: משל הוא דאמרי אינשי: אתה רוצה לעשות אותנו עיוורים בראיית עינינו, שכבר אמרת להביא אותנו אל ארץ זבת חלב ודבש, ועתה - 'להמיתנו במדבר'?
לפנינו אפוא שתי תפיסות פרשניות שונות של המשפט "העיני האנשים ההם תנקר", וההבדל העיקרי ביניהן הוא בשאלה אם את ניקור העיניים יש לפרש באופן מילולי או שמא זוהי מטפורה. כיצד נוכל להכריע בשאלה זו? השאלה אינה פשוטה, משום שאם זו מטפורה, אין הראיה לכך נובעת מן המילים עצמן אלא מהֶקשר חוץ-לשוני שלהן. במקרים מעין אלו עשויה לסייע בידנו הכרת הלשון החיה, דא עקא, שאין אנו מכירים את לשון המקרא אלא מתוך המקרא עצמו, ואילו את הניבים והמטפורות שהיו נהוגים בלשון החיה בפי דוברי העברית בתקופת המקרא אין אנו מכירים (מלבד אלו שהמקרא מעיד עליהם בוודאות).
מסיבה זו אנו עלולים לפרש בטעות מטפורות המופיעות במקרא באופן מילולי, אף שכל קורא בן תקופת המקרא היה מזהה אותן בנקל כמטפורות. אך גם ההפך עלול לקרות לנו: אנו עשויים לפרש בטעות כמטפורה משפט שפשוטו המילולי נראה לנו בלתי-סביר מסיבה כלשהי, וכך לטעות בהבנת הכתוב.
נדמה כי הנטייה הרווחת בין הפרשנים המאוחרים, וכך היא אף נטיית הקורא בן ימינו, לפרש את המשפט הנידון עתה כמטפורה (בדרך דומה למה שפירשו רשב"ם או ראב"ע). אולם על מה מבוססת נטייה זו? בעיקר על דבר אחד - על הקושי הענייני העומד כנגד הפירוש המילולי: ניקור העיניים כאיום או כעונש שמפניו חוששים דתן ואבירם אינו מובן בהקשר זה שאנו עומדים בו.
אולם הבה נשאל: האם 'ניקור עיניים' מופיע עוד במקרא? ואם כן, האם הוא משמש כמטפורה? עיוורון אמנם משמש פעמים רבות במקרא כמטפורה לאי-הכרת המציאות או לאי-הכרת האמת,[23] אולם ניקור עיניים אינו כן: הוא מופיע במקרא רק בעוד שלושה מקומות, מלבד בפסוקנו:
שופטים ט"ז, כא     ויאחזוהו [את שמשון] פלשתים וינקרו את עיניו... ויהי טוחן בבית האסורים.
שמ"א י"א, ב           ...בנקור לכם [לאנשי יבש גלעד] כל עין ימין ושמתיה חרפה על כל ישראל.
משלי ל', יז                               עין תלעג לאב ותבז ליקהת אם יקרוה ערבי נחל...
בכל שלושת הפסוקים הללו מופיע ניקור העיניים במשמעותו המילולית והוא מהווה עונש או השפלה. קשה אפוא לבאר דווקא את אזכורו של ניקור העיניים בפסוקנו כמטפורה שמשמעה לאחוז עיניים, להסתיר מעשים, לבלבל. לכל אלו מתאימה המטפורה הרכה יותר - 'לעוור'.
אם כנים דברינו, וניקור העיניים הוא כמשמעו, חוזרת השאלה: מהו הרקע הממשי בחיים לדבריהם אלו של דתן ואבירם? נציג כאן שתי תשובות קרובות זו לזו. התשובה הראשונה מאששת את פירושם של רס"ג ורש"י כי דתן ואבירם חששו שסירובם להופיע למשפטו של משה עשוי להביא עליהם עונש של ניקור עיניים. כך כותב פרופסור משה ויינפלד (עולם התנ"ך עמ' 100):
ניקור עיניים היה עונש נפוץ על התמרדות במזרח הקדום ובמיוחד באזורי החתים (והשווה מל"ב כ"ה, ז[24]). ואכן בתעודה חתית נמצא איום בניקור עיניים על אי-הופעה בפני המושל: 'כאשר תקבלו את המכתב, תופיעו מיד, ואם לא - ינקרו עיניכם'.
על כך יש להוסיף: אין צורך לפרש שדתן ואבירם חששו באמת שמשה ינהג על פי המקובל במזרח הקדום ויענישם בניקור עיניים. נורמה מעין זו לא הייתה קיימת בישראל לא בימי משה ולא בדורות הבאים. גם מסתבר כי לו חששו לכך באמת היו מזדרזים להתייצב בפני משה. בדבריהם הללו הם מתריסים בחוצפה כי אינם מפחדים כלל ממשה ואינם מקבלים את סמכותו לנהוג בהם מנהג מושל שנתיניו מורדים בו, על כן הם מנסחים זאת כשאלה רטורית: 'התעז להענישנו על מרידתנו בך כפי ששליטים נוהגים במצבים מעין אלו?'.
הפירוש הבא לדברי דתן ואבירם לקוח מתוך ספרו של שמואל רובינשטיין קדמוניות ההלכה (קובנה תרפ"ו), וכבר הבאנו את הדברים במלואם בסוף עיוננו לפרשת משפטים (שנה זו) 'עבדות':
נורא מאוד היה מצב העבדים בימים הקדמונים. העבד היה ככלי חפץ ביד קונהו לעשות בו כחפצו... היה בידו הרשות להכותו בלי חמל... ולעשות בו מומים באברי גופו בלי כל צפיית עונש. לתכלית הרצויה לאדוניו היו מסמים את עיניו. הרודוטוס מספר (ספר ד', ב) שהסקיטים היו מעוורים את כל איש אשר שבו (העבדים) בגלל מלאכת עשיית החמאה. ותכליות כאלה היו מרובות שבגללן הוכו העבדים בסנוורים עד שניקור העיניים היה לסמל העבדות. ולזה לשבויי מלחמה ניקרו עיניהם לאות עבדות, ובייחוד עשו כן להמלכים ושרי הצבא השבויים לאות נקם ושעבוד. והוא ניקור עיני שמשון על ידי פלשתים (שופטים ט"ז, כא), והוא כנראה עניין דברי נחש העמוני אל אנשי יבש גלעד 'בזאת אכרות לכם בנקור לכם כל עין ימין' (שמ"א י"א, א), לאמור: 'כאשר תהיו לי כעבדים שבויי מלחמה'. והוא עווירת עיני צדקיהו על ידי נבוכדנאצר (מל"ב כ"ה, ז), והוא כנראה עניין דברי דתן ואבירם אל משה 'העיני האנשים ההם תנקר', לאמור: 'האם נחשבנו אצלך כעבדים שבויי מלחמה להשתרר עלינו ולעשות עמנו כחפצך להמשיכנו אל מקום שתרצה?'. ועריצות זו של המשעבדים נהג כנראה עוד בימים המאוחרים, והוא עווירת עיני בבא בן בוטא על ידי הורדוס (בבא בתרא ד ע"א).
נגד כל זה יצאה תורה להרים מצב העבדים וערכם כפי האפשרות בימים ההם... נגד הטלת מומים באברים המגולים לסמן על ידי זה עבדותם - או אפילו בלי כוונה מיוחדת לזה, ענשה תורה 'וכי יכה איש את עין עבדו או את עין אמתו ושחתה, לחפשי ישלחנו תחת עינו', בניגוד לתכלית הטלת המומים.
אף לפי פירוש זה אין צורך לפרש שדתן ואבירם חששו מניקור עיניהם על ידי משה והפיכתם לעבדים מסומנים שלו, אלא שוב יש כאן התרסה: 'התחשוב אותנו לעבדים שלך עד שתוכל לנהוג בנו מנהג אדון בעבדיו?', וכפי שהיטיב המחבר לתת פרפרזה נכונה לדבריהם.
הכרענו בין שתי האפשרויות הפרשניות העומדות לפנינו על ידי שלילת ההסתברות שלפנינו מטפורה מחד, ועל ידי יישוב הקושי שעמד בפני הפרשנות המילולית מאידך. האם ניתן להוכיח את הפרשנות המילולית המוצעת כאן (על שני גווניה, שאין ביניהם הבדל משמעותי) מתוך סגנון דבריהם של דתן ואבירם?
ככל נאום המשובץ בסיפור המקראי, גם נאומם של דתן ואבירם הוא גביש ספרותי מלוטש, רטוריקה משוכללת ומהוקצעת היטב. לפיכך יש לעמוד על הקומפוזיציה של הנאום הזה. בולטת לעין המסגרת הרטורית המקיפה את הנאום: הקריאה "לא נעלה!" שבראשו ובסיומו. רשב"ם עמד על כך וכתב:
כלל ופירט וחזר וכלל: 'לא נעלה' אמר תחילה, ואחר כך פירש למה, וחזר וכלל - לפיכך 'לא נעלה'.
גוף הנאום בנוי משתי מחציות המקבילות ביניהן הקבלה ברורה: במחצית הראשונה הם מאשימים את משה על הרע שעשה להם בעבר, ואילו במחצית השנייה הם מאשימים אותו על הטוב שהבטיח להם ושלא קיים - וטוב זה שלא ניתן להם הוא הפך הרע שניתן. כל אחת מן המחציות מסתיימת בשאלה רטורית נוקבת המהווה מסקנה של טענתם הקודמת. הבה נשווה:
מחצית א - הרע שנעשה
מחצית ב - הטוב שלא נעשה
(יג)
המעט כי העליתנו מארץ זבת חלב ודבש
להמיתנו במדבר
כי תשתרר עלינו גם השתרר?!
(יד)
אף לא אל ארץ זבת חלב ודבש הביאתנו
ותתן לנו נחלת שדה וכרם
העיני האנשים ההם תנקר?!
       
 
ההקבלה הניגודית בין השורות הראשונות ברורה: מארץ זבת חלב ודבש העליתנו, אך לא אל ארץ זבת חלב ודבש הביאותנו כפי שהבטחת לנו. אף ההקבלה הניגודית בין השורות השניות ברורה: אל המדבר הוצאתנו למות בו, והמדבר הרי הוא "המקום הרע הזה, לא מקום זרע ותאנה וגפן ורמון" (כ', ה), דהיינו, אין בו נחלת שדה וכרם שהם מקור חיותו של אדם. ובכן, למדבר יצאנו, אך את הפכו המובטח - נחלת שדה וכרם - לא נתת לנו.
מהי המסקנה מכל זאת? המסקנה אחת היא: הן מה שנעשה עד עתה והן מה שלא נעשה אף שהובטח שייעשה מוכיחים כי מנהיגותו של משה נכשלה, ואין לו זכות להשתרר על ישראל. ומכאן שתי השאלות הרטוריות המתריסות, המסיימות כל מחצית בשלילת מנהיגותו של משה: "כי תשתרר עלינו גם השתרר?", "העיני האנשים ההם תנקר?" - 'אינך שר עלינו, ואנו איננו עבדים לך!'.
רק על פי הפירוש המילולי של הפסוק "העיני האנשים ההם תנקר" נשמרת הסימטרייה בין שני חלקי הנאום, באופן שכל מחצית מביאה בדרכה שלה למסקנה הזהה כי משה איבד את זכותו לשלוט ולצוות. לפי הפירוש הרואה במילים אלו מטפורה נפגמת ההקבלה בין שתי המחציות: לפי הפירוש המטפורי מילים אלה אינן מסקנת הדברים הקודמים אלא המשכם וחיזוקם, וממילא אין הן מבטאות באופן ישיר ובוטה את שלילת מנהיגותו של משה.
לפנינו דוגמה נדירה כיצד משתלבים הניתוח המילולי, הבירור ההיסטורי והשימוש בכלי הניתוח הספרותי להכרעה חד-משמעית כמעט בין שני פירושים: פירושם של רס"ג ושל רש"י ושל הקרוב אליהם הוא המתאים לפשט הכתוב.
 
 
 
כל הזכויות שמורות  2002  לישיבת הר עציון ולרב אלחנן סמט
******************************************************
ניתן למצוא "טופס אוטומטי להרשמה" באתר שלנו:
http://www.vbm-torah.org/hebsub.htm
 
או לשלוח בקשה באמצעות דואר אלקטרוני לכתובת
עם התוכן:
GET YHE-TEST H-SUBSCRIBE
 
קיימת גם מערכת שיעורים באנגלית. כדי לקבל את רשימת השיעורים יש לשלוח בקשה לכתובת:
עם התוכן:
GET YHE-ABOUT COURSES
 
בשאלות אפשר לפנות למשרד הישיבה 02-9931-456 ולבקש את משרד האינטרנט, או לכתוב לכתובת [email protected]
 

[1] החלפת הבכורים בלוויים מתוארת בח', ה-כב והיא התרחשה זמן קצר לפני היציאה ממדבר סיני אל המסע הראשון בכ' באייר, שהרי המפקדים שאפשרו את ההחלפה הזו נערכו בא' באייר (א', א).
[2] בין המורדים המוצגים בראש הסיפור (בפסוקים א-ג) אין נזכרים לוויים (מלבד קרח עצמו), אך משה פונה פעמיים אל "בני לוי" (בפסוק ז ובפסוקים ח-יא). דיון מפורט על כך נמצא בעיוננו לפרשת קרח (תש"ס) עמ' 202-201 בספרנו.
[3] היותם של מאתיים וחמישים הנשיאים בכורים היא השערה שמשער ראב"ע ללא כל ביסוס בכתוב. הדעה שמקריבי העולות (שמות כ"ד, ה) "נערי בני ישראל" הם הבכורות היא דעת חז"ל (זבחים קטו ע"ב) והמפרשים הראשונים, אך גם היא אינה על דרך הפשט, וכדברי רמב"ן בפירושו לפסוק כא בפרקנו (סוף ד"ה הבדלו): "וכל זה שהזכרתי על הבכורים [שכל העדה נקהלה 'לראות אולי יישר בעיני הא-לוהים ותשוב העבודה לבכוריהם'] הוא על דרך רבותינו, שאומרים כי העבודה הייתה לבכורות, אבל על דרך הפשט היו כל ישראל תחילה כשרים לעבודת הקרבנות, כי כן הוא הדין לעולם בבמת יחיד, ונבחר אהרן לעבודת המשכן והמקדש, והיה קרח טוען על הבחירה הזאת ורוצה להחזיר העבודות לכל ישראל כי 'כל העדה כֻלם קדֹשים' ".
[4] ראיה זו אינה מוכחת. בפרשת המטה הוכחה בחירתו של אהרן, שעליה היו עוררין מצד קרח והנשיאים. המטה שפרח נקרא 'מטה אהרן' (שם כה), וההוכחה מפריחת המטה היא "והיה האיש אשר אבחר בו - מטהו יפרח" (פסוק כ). אין כל רמז בפרשת המטה כי הוא קשור לאירוע של בחירת שבט לוי תחת הבכורים, וממילא אין ממנה ראיה לפירושו של ראב"ע.
[5] כוונתו: שהחשד של בני ישראל שממנו בא משה לנקות את עצמו בפסוקים כח-ל - חשדם ש'לא ה' שלחו' - חשד זה לא הופנה כלפי כלל שליחותו, "כי כבר האמינו בו כל ישראל" שהוא שליח ה' להוציאם ממצרים ולהוליכם במדבר (כנאמר בשמות י"ד, לא "ויאמינו בה' ובמשה עבדו"); אלא החשד הזה מתייחס אך ורק לנידון המסוים שבפרשת קרח, שלדעת ראב"ע הוא בחירת שבט לוי - עליה אומר משה שהיא נעשתה 'לא מלבו', אלא אף היא בשליחות ה'.
אולם כנגד זאת יש לשים לב כי בדברי דתן ואבירם בפסוקים יב-יד נאשם משה בכך שכל שליחותו ביחס לישראל - הוצאתם ממצרים והולכתם במדבר - כל השליחות הזאת היא השתררות שלו עליהם, משמע: אינה נעשית בשליחותו של ה'. דברי משה בפסוקים כח-כט "כי לא מלבי" "לא ה' שלחני" - הרי נאמרו אל דתן ואבירם ואל אנשיהם, ואם כן הם באים לבסס את כלל שליחותו, ולא את בחירת שבט לוי, שעליה לא דנו כלל דתן ואבירם.
[6] כאמור בהערה 3, התפיסה שבטרם הוקם המשכן היו הבכורים בלבד ראויים לעבודה בישראל אינה נובעת מפשוטם של המקראות. ממילא אף הפסוק המדבר בכוהנים בשמות י"ט אינו מכוון בהכרח לבכורות. קידוש הבכורות בשמות י"ג, נראה שהוא מכוון לאלו שייוולדו מכאן ואילך, לאחר מכת בכורות (ראה עיוננו לפרשת נשא סעיף ד, עמ' 161-160 בספרנו). אף הפסוק "כל העדה כלם קדשים" אינו מדבר על פי פשוטו בבכורים אלא בכל העדה כולה, ש"כולם שמעו דברים בסיני מפי הגבורה" (רש"י).
[7] הפיכת יוסף לבכור נעשתה כמובן בברכת יעקב (בראשית מ"ח, ה) "אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי".
[8] כך, לדוגמה, כותב ראב"ע בראש פרשת יתרו (בפירוש הארוך): "לפי דעתי, שלא בא [יתרו] רק בשנה השנית אחר שהוקם המשכן"; אלא ששם אין ראב"ע יחיד בשיטתו, ואף רמב"ן אינו חולק עליו בחריפות כשם הוא עושה במקומנו.
[9] רמב"ן חוזר על עיקרון זה בכמה וכמה מקומות בפירושו, והוא מתנגד להקדמה ולאיחור של פרשיות גם כאשר הדבר נעשה במדרשי חז"ל. ראה פירושו לשמות כ"ד, א ולשמות ל"ה, א (שם הוא חולק על שיטת רש"י שמקורה בתנחומא כי מעשה העגל קדם לציווי מלאכת המשכן שבפרשות תרומה ותצוה), וכן ראה דבריו לויקרא ח', ב, ששם הוא מתרעם על פירוש רש"י "ולמה נהפוך דברי א-לוהים חיים". לעומת זאת ראה דבריו לבמדבר ט', א, ששם התאריך מחייב לומר אין מוקדם ומאוחר בתורה, ורמב"ן נותן "טעם האיחור הזה".
[10] תנחומא קרח א: "ויקח קרח - על ידי מה נחלק? על ידי אליצפן בן עזיאל אחי אביו שנעשה נשיא על משפחתו, שנאמר (במדבר ג', ל) 'ונשיא בית אב למשפחֹת הקהתי אליצפן בן עזיאל'. אמר קרח: ארבעה אחים היו אחי אבא, שנאמר (שמות ו', יח) 'ובני קהת עמרם ויצהר וחברון ועזיאל'. עמרם הבכור - זכה אהרן ובניו לכהונה ומשה אחיו למלכות. מי ראוי ליטול את הנשיאות, לא השני? ואני בנו של יצהר, הייתי ראוי להיות על משפחתי נשיא! והוא [משה] עשה בנו של עוזיאל! קטן של אחי אבא יהא גדול עליי?! הריני חולק ומבטל כל מה שנעשה על ידו". תרעומת זו שמייחס המדרש לקרח אמנם מסתברת מאוד, אך אין לה אחיזה בלשון פרשתנו.
[11] כוונת רמב"ן שמשה לא התפלל על ביטול הגזרה שנגזרה על דור יוצאי מצרים לכלות במדבר ועל עיכוב כניסתם של ישראל לארץ עד תום ארבעים שנה, אולם מובן שמשה התפלל לביטול הגזרה הקודמת (י"ד, יב) "אכנו בדבר ואורשנו, ואעשה אתך לגוי גדול ועצום ממנו" ואף נענה (שם כ) "סלחתי כדברך". על יותר מזאת נראה שמשה לא יכול היה להתפלל בנסיבות החמורות ההן.
[12] רמב"ן מכניס טענה זו בדברי דתן ואבירם (אף שאין לכך רמז בדבריהם), משום שלו האמינו דתן ואבירם בכניסת זרעם לארץ לא היה מקום לטענתם נגד משה. אולם אין הכרח בזאת: דתן ואבירם אינם חושבים כלל על הדור הבא, אלא רק על מפח נפשם שלהם, בדור הנוכחי, שלא הובאו אל ארץ זבת חלב ודבש כפי שהובטח להם ולא זכו בנחלת שדה וכרם ואף לא יזכו בכך בעתיד.
[13] ואכן, ראב"ע תופס את החבל בשני קצותיו באמרו כי הלוויים עצמם 'קשרו בעבור היותם נתונים לאהרן ולבניו': משמע שבחירתם מטילה עליהם חובות, ואינה מזכה אותם בכבוד שבו זוכים הכוהנים; ואם כן אין זו עילה לטענות קיפוח משום צד.
אמנם בסוף דבריו מודה רמב"ן במקצת לדברי ראב"ע: "והקרוב, כי היו אלה הנקהלים [המאתיים וחמישים] כולם בכורות, כי על כן חרה להם על הכהונה, ולכך אמר להם משה שייקחו מחתות כמנהגם הראשון, ויתגלה הדבר אם יבחר ה' בהם או בכוהנים". אף בדברים אלו אין מדובר בהחלפת הבכורות בלוויים אלא בקנאתם בכוהנים. על יחסה של השערה זו לפשוטו של מקרא לדעת רמב"ן עצמו ראה בהערה 3.
[14] הטעם הראשון הוא זה שהניע את רמב"ן לחלוק על ראב"ע: מקומה של פרשת קרח, אחר סיפור המרגלים שבפרשת שלח. טעם נוסף הוא נאמנותו של רמב"ן לדברים המפורשים הנאמרים על ידי קרח וכל עדתו ועל ידי משה כנגדם. טעם שלישי הוא מה שמשתמע מניסיון המחתות - שהערעור הוא על הכהונה בלבד, וכלל לא על בחירת שבט לוי במקום הבכורות.
בעיוננו לפרשת נשא (תש"ס) ביססנו את הדעה שהחלפת הבכורות בלוויים (ג', מ-נא) הייתה רק של אותם בכורות שנולדו בשנה הראשונה ליציאת מצרים, לאחר מכת בכורות; הללו ודאי לא התרעמו על החלפתם. קדושתם של שאר הבכורות והיותם משמשים בכהונה עד הקמת המשכן, שעליהם בנה ראב"ע את כל ביאורו למניעי המרד של קרח ועדתו - אין להם אחיזה בפשט המקראות. וראה עוד בהערות שהערנו לעיל על דברי ראב"ע.
[15] בכך מוסברת אותה 'טעות אופטית' שבה עשוי לטעות הקורא ברצף את פרשות קרח וחקת, שאינו שם לב לתהום של שלושים ושבע שנה שמפרידות ביניהן. ראה על כל זאת בעיוננו לפרשת חקת עמ' 217-215.
[16] במסכת סנהדרין דף קי ע"א (ובתנחומא י) מובאים דברי ריש לקיש שכנראה שימשו מקור לדברי רש"י כאן. אלא שריש לקיש אמר את דבריו על פסוק מאוחר יותר, פסוק כה: "ויקם משה וילך אל דתן ואל אבירם - אמר ריש לקיש: מכאן שאין מחזיקין במחלוקת". ופירש שם רש"י: "שמחל על כבודו, והוא עצמו הלך לבטל המחלוקת". והלוא לא מצאנו את משה עושה כן? בתנחומא ח ביארו את הסיבה לכך: "שאף על פי שהלך משה ברגליו אצל הרשעים - היו קשים לרצות. מה עשו? לא רצו לצאת מאוהליהם כנגדו [ואכן, בבואו למקומם של דתן ואבירם אין הם מצויים לו, ורק בפסוק כז נאמר 'ודתן ואבירם יצאו נצבים פתח אהליהם']. כשראה משה כך, אמר: עד כאן היה עליי לעשות. מיד (כו): 'וידבר אל העדה לאמר: סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה...' ".
נראה שרש"י למד מדברי ריש לקיש קל וחומר: אם בשלב המאוחר יותר הלך משה ברגליו כדי לבטל המחלוקת, כדברי ריש לקיש, כל שכן שזה היה טעמו קודם לכן, כששלח לקרוא להם.
[17] את המילים "לא נעלה" פירש ראב"ע אחרת מרשב"ם: "ייתכן שהיה אוהל מועד בתוך המחנה במקום גבוה... או מי שילך לעבודת ה' או אל המקום הנבחר ייקרא 'עולה' ". האפשרות הראשונה שמעלה ראב"ע אמנם 'תיתכן', אך מי אומר שכך היה באותה שעה? האפשרות האחרת שהוא מעלה אינה תלויה בהנחה שאינה מוכחת, ובכל זאת עדיף עליה פירושו של רשב"ם, שכן 'עלייה' בהקשר המשפטי מתאימה יותר להמשך דבריהם של דתן ואבירם, כפי שנברר להלן. משה אינו קורא לדתן ואבירם לעבודת ה'; זאת עשה לקרח ולעדתו, ודווקא שם לא נאמרה לשון 'עלייה' אלא (טז) "היו לפני ה'... מחר".
[18] תפיסתם של דתן ואבירם את הזמנת משה כהזמנה למשפט תואמת לכאורה את דברי רבא במסכת מועד קטן טז ע"א: "אמר רבא: מנלן דמשדרין שליח דבי דינא ומזמנינא ליה לדינא [מניין ששולחים שליח בית דין ומזמינים את הנתבע לדין]? דכתיב 'וישלח משה לקרא לדתן ולאבירם בני אליאב' ". אלא שבדקדוקי סופרים כאן צוין כי בכתב יד מינכן ובציטוט דברי הגמרא בכמה מקומות בילקוט שמעוני מופיע בדברי רבא פסוק אחר (המובא גם בהמשך הגמרא הנדפסת): "דכתיב (פסוק טז) 'ויאמר משה אל קרח: אתה וכל עדתך [היו לפני ה' אתה והם ואהרן מחר]' ". פסוק זה בא לאחר שניסיונות ההידברות והפיוס של משה נכשלו, ובו אכן ניתן לראות הזמנה למשפט - אך לא לפני משה כי אם לפני ה'. יש להוסיף שאף רבנו חננאל ועוד מראשוני ספרד אינם גורסים בדברי רבא את הפסוק 'וישלח משה'.
[19] מהו פשרה של בקשת משה הזאת? רש"י כתב: "לפי פשוטו: הקטורת שהם מקריבין לפניך מחר - אל תפן אליה". אך רמב"ן מקשה עליו: "ואינו נכון בעיניי שיהיה על הקטורת, לפי שעל דתן ואבירם הוא אומר כן, שחרה לו על דבריהם, והם לא היו בתוך העדה הנועדים להקטיר קטורת".
את פשוטה של קריאת משה ביאר ספורנו: "אל תפן אל שום מין קרבן שיקריבו לכפר עליהם, על הפך (שמ"א כ"ו, יט) '[אם ה' הסיתך בי] ירח מנחה' [דברי דוד לשאול הרודף אחריו: 'אם רדיפתך אחריי היא בגזרת ה' - אקריב לפניו מנחה שתבטל את עונשי'], וזה כי איני מוחל על עלבוני, ואין למחול להם בלעדי זה...".
[20] בהמשך מביאה המחברת את המקומות הנוספים שבהם נזכר שבחה זה של ארץ כנען לפני פרשתנו: בהמשך מעמד הסנה - ג', טז-יז; לפני יציאת מצרים - י"ג, ה; אחר חטא העגל וכפרתו החלקית - ל"ג, א-ג. המקום האחרון שהיא מזכירה הוא: "ואף המרגלים בכל זדון לבם לא יכלו להכחיש, ואם כי בשפה רפה, אך בעל כורחם מודים הם (במדבר י"ג, כז) 'באנו אל הארץ אשר שלחתנו וגם זבת חלב ודבש הוא...' ".
[21] מצב כזה, שהארץ אינה מעובדת באינטנסיביות, קיים כאשר ההתיישבות בה דלילה, כבדורות הראשונים לאחר כיבושה, אך גם בזמן של חורבן חלקי או מלא, שאז חוזרת הארץ למצב בלתי-מיושב. האפשרות האחרונה נידונה בישעיהו ז', יד-כה.
בתקופה מאוחרת, לאחר שהארץ הפכה להיות ארץ חקלאית מיושבת בצפיפות, כבר קשה היה לראות בתיאור "זבת חלב ודבש" כפשוטו שבח לארץ, ועל כן נתפס תיאור זה כמטפורה, המתארת את חקלאותה המשגשגת של הארץ ואת שבח פירותיה: 'ארץ שפירותיה שמנים כחלב ומתוקים כדבש' (כך בתרגום ירושלמי ובתרגום יונתן לפסוקים שבהם מופיע הניב הזה). במסכת כתובות קיא ע"ב ישנו כבר מימוש חלקי של המטפורה הזאת. ראה בקשר לכך את דברי הרב ראובן מרגליות בספרו המקרא והמסורה פרק יח עמ' סב-סד.
ביחס לפשט של תיאור הארץ כ"ארץ זבת חלב ודבש" ראה מ"מ בובר, דרכו של מקרא עמ' 85-84; נגה הראובני, טבע ונוף במורשת ישראל עמ' 19-15.
[22] ראה עמ' 327-324 בספרנו.
[23] ראה בעיוננו לפרשת קדושים (תש"ס) 'ולפני עור לא תתן מכשל' - על פרשנותם המטפורית של חז"ל לאיסור הזה, בייחוד בסעיף האחרון. יש להעיר כי הקושי בהכרעה אם לפנינו מטפורה אם לאו כאשר הדבר שאמור להבהיר כי לפנינו מטפורה הוא סיטואציה חוץ-לשונית נידון באותו עיון סעיף ג2.
[24] "ואת עיני צדקיהו עִוֵּר [נבוכדנאצר] ויאסרהו בנחשתים ויבאהו בבל" וראה על פסוק זה להלן.