פרשת שמות - לידתו הכפולה של משה (ב', א-י)

  • הרב אלחנן סמט

פרשת שמות

לידתו הכפולה של משה (ב', א-י)

א. סיפורנו כהמשך לקודמו וכהכנה לבאים אחריו

בראש פרק ב' בפרשתנו מתחיל סיפור הולדתו של משה (ב', א-י). אף שזהו סיפור חדש, נעוצה עלילתו בסיומו של סיפור הגזרות שבפרק א'. בלא ידיעת הצו של פרעה לכל עמו (א', כב) "כל הבן היִלוד היאֹרה תשליכֻהו, וכל הבת תחיון", אין ניתן להבין את עצם ההתרחשות בסיפורנו ולא את משמעותה: מדוע נאלצה בת לוי להצפין את בנה במשך שלושה חודשים לאחר שילדה אותו? ומדוע לאחר שלא יכלה עוד הצפינו (מחמת בכיו או מחמת ששכנים מצרים ידעו על הריונה) שמה את הילד בתיבה על שפת היאור? ומה משמעות הדבר שבת פרעה היא זו שמצאה את התיבה ואימצה לה את הילד לבן?[1]

לסיפורנו נועד אפוא תפקיד כפול. מחד זהו 'סיפור הולדתו של משה' - האישיות המרכזית בתורה מכאן ועד לסיומו של ספר דברים; מאידך נועד הסיפור הזה להשיב על כמה שאלות שנתעוררו בלבנו בסוף הסיפור הקודם: עד כמה נתממשה גזרת פרעה שסופר עליה בסיומו של הסיפור הקודם? האם נתקיימה על ידי העם המצרי? האם הצליחה גזרה זו להשפיע על ריבויו של עם בני ישראל? סיפורנו ודאי לא ללמד על עצמו בלבד יצא, אלא ללמד על המצב בעם ישראל בכללו. ממהלכו של הסיפור ניתן להסיק כי גזרת פרעה אכן נתקיימה, שאם לא כן לא הייתה בת לוי צריכה להצפין את בנה. מאידך ניתן ללמוד מסיפורנו כי בני ישראל לא הפסיקו להוליד ילדים בגלל הגזרה הזו: הנה איש מבית לוי לוקח את בת לוי והאישה הרה ויולדת; בנות שנולדו - הרי לא נכללו בגזרת פרעה, ואילו כאשר נולדו בנים, ניסו הוריהם להסתירם בדרכים שונות ולהערים על הגזרה; ומסתבר שלעתים הצליחו בכך ולעתים לא הצליחו. על ניסיון נואש אחד כזה להציל בן זכר שנולד במשפחת בני לוי מספר סיפורנו - ניסיון שהצליח באופן מפליא ובלתי-צפוי.[2]

בספרה עיונים בספר שמות (עמ' 20) עמדה נחמה ליבוביץ ע"ה על ההבחנה בין פרק א' בספרנו לבין פרק ב':

תמונת ישראל בפרק זה [פרק א'] תמונה קודרת של המון אפור, ללא תיאור אופיו ופרצופו, ללא דמויות אינדיבידואליות בו, ללא אישיות מתבלטת - המון סובל ומדוכא ללא גיבורים. והיפוכו בפרק ב'. כאן על רקע חשוך זה של ההמון ללא צביון וללא פרצוף מתבלטת משפחה אחת - אב, אם, בת. אמנם לפי שעה אף הם אנונימיים. אבל אופי להם, ייחוד להם, וכאן נולד גיבור הפרק. בתחילה אנונימי אף הוא: 'הבן', 'הילד', 'הנער', רק בפסוק י קורא לו שם. מכאן ואילך: משה. מכאן ואילך בכל הפרק - משה עומד במרכזו. לאט לאט נמוג הערפל - מתבהרת התמונה.

ובכן, מהו פשר האנונימיות המאפיינת את דמויות סיפורנו עד לסיומו? מדוע שמותיהם של הורי משה ושל אחותו אינם נזכרים (כשם ששמות הוריו נזכרים להלן ו', כ)? תפקידו הכפול של סיפורנו נותן טעם לתופעה זו. לו היה סיפורנו אך סיפור הולדתו של משה, אפשר שלא היה הכתוב מעלים את שמות הוריו. אך זהו גם סיפור המשך לסיפור הקודם, ובתפקידו זה אין חשיבות לשמות הוריו של הבן הנולד, אדרבה: האישים שמסופר עליהם כאן הם חלק מאותו המון אפור ועלום של בני ישראל הנאבקים בגזרות פרעה בחירוק שיניים ובמסירות נפש, ומוכנים להמשיך ולהתרבות למרות השעבוד ולמרות הסכנה המרחפת על ראשי בנים זכרים כי ייוולדו. כסיפור מייצג, המדגים את מאבקו של המון בני ישראל על המשך קיומם הלאומי, ראוי לו לסיפור זה להסתיר את שמות גיבוריו, שאינם אלא חלק מתופעה רחבה של גיבורים אלמונים הנוהגים בדרך זו או מעין זו. ורק כאשר קורא שמו של הילד במקום שבו מובטחים חייו בהמשך - בבית פרעה - ורק לקראת המשך סיפור התורה, שמכאן ואילך עתידה דמותו של הילד הזה לעמוד במרכזו, נשברת האנונימיות המכוונת והשם "משה" והנמקתו מסיימים את סיפור הלידה וההצלה הזה.

שתי המשמעויות הללו של סיפורנו קשורות זו לזו: הולדתו של משה, העתיד להישלח להושיע את עמו המשועבד, היא פרי מסירות נפשם של שני הוריו, אשר לא נכנעו לגזרת פרעה. אולם הללו, ששמם עדיין אינו נזכר, הם, כאמור, מייצגיו של העם כולו, הדבק בהמשך קיומו והתרבותו כנגד כל גזרותיו של פרעה. הולדת משה איננה אפוא מאורע פלאי שהוא חיצוני להקשר ההיסטורי או להשתלשלות הטבעית של המאורעות אלא אדרבה - היא מאורע בן תקופתו ואופייני לתקופתו.[3] שכרו של עם ישראל, אותו "המון אפור... סובל ומדוכא ללא גיבורים" שנאבק בגזרות פרעה ואף יכול להן, היה בכך שאחת ממשפחותיו האלמוניות, שמאבקה בגזרת פרעה החמורה ביותר היה למופת, זכתה להעמיד בן שעתיד למלא את שליחות הישועה לכל העם. זהו פשרה של אותה התבהרות הדרגתית, אותה התפוגגות אטית של הערפל שמתארת נחמה ע"ה בדבריה, המסומלת במעבר מן הדמות הקולקטיבית הנענית המתוארת בפרק א' אל המשפחה האנונימית שמאבקה מתואר בפרק ב', ועד להופעת שמו של 'הילד' בסופו של סיפורנו, שם הרומז לתפקידו העתידי כמושיע וכמושה עמו ממים רבים.

ב. המחצית הראשונה - הסכנה המתגברת

נתבונן עתה במבנהו של סיפורנו ובמשמעותו.[4]

סיפורנו הוא בן עשרה פסוקים הנחצים לשתי מחציות שוות. במחצית הראשונה מתוארת הסכנה לגורלו של 'הילד', סכנה ההולכת וגוברת משלב לשלב, עד לשלב הקריטי המתואר בפסוק ה. הבה נעקוב אחר השלבים השונים ואחר ההחמרה החלה בהם במצבו של הילד.

שלב ראשון (פסוקים א-ב): לקיחתה של בת לוי על ידי איש מבית לוי אינה מעוררת בנו בשלב זה כל תחושת סכנה. אך כבר במילים (שבפסוק ב) "ותהר האשה" מתעורר בנו הספק: האם נושאת בת לוי בבטנה בת, הפטורה מגזרת פרעה, או שמא בן? ההיריון מסתיים בהולדת בן בריא וטוב. מה תעשה עתה אמו? "ותצפנהו שלשה ירחים".

שלב שני (פסוקים ג-ד): הסתרת התינוק בבית הוריו אינה יכולה להימשך, שכן המצרים עלולים עתה לגלותו ובכך ייחרץ גורלו. באין בררה נאלצת אמו לפעול כמתואר בפסוקים אלו, מתוך תקווה שחיי התינוק יינצלו על ידי מצרי טוב לב שיגלה את הבן המונח בתיבה ויהיה מוכן לגדלו. האם עושה הכול כדי להבטיח את שלום התינוק ואת סיכוייו לשרוד: היא אוטמת את התיבה היטב מבית ומחוץ כדי שלא יחדרו אליה מי היאור; היא שמה את הילד בתיבה, ואת התיבה עצמה היא שמה במים הרדודים שעל שפת היאור, במקום שהסוף הגדל בו יבטיח שהתיבה לא תיסחף בשטף מי הנהר; ולבסוף נותרת האחות הגדולה במרחק לצפות במה שיקרה בהמשך: "לדֵעָה מה יֵעָשה לו".

תינוק בן שלושה חודשים הוא חסר אונים יותר מכל יצור אחר על פני האדמה. הוא תלוי לחלוטין באמו, שאת חלבה הוא יונק והוא מזונו היחיד, והוא אינו יכול למלט עצמו בשום דרך מן הסכנה - רק הגנת הוריו יכולה להצילו ממנה. מצבו של התינוק השוכב בתיבת הגומא המיטלטלת על פני היאור הוא אפוא קריטי: חייו השבריריים מצויים בסכנה חמורה ביותר הן מצד פגעי הטבע והן מצד סכנתם של בני אדם.

קוראי עיון זה שהם או ילדיהם נתחנכו בגן הילדים העברי, מכירים בוודאי את שירו הנושן של קדיש יהודה סילמן:

דומם שטה תיבה קטנה על היאור הזך.
ובתיבה משה הקטן ילד יפה ורך.

כמה רחוקה אווירתו האידילית של שיר ילדים תמים זה מכוונת הכתוב שעליו נוסד השיר! האחות הניצבת במרחק והאם המצפה בביתה בעצבים מרוטים לבשורת האחות ודאי לא היו מצטרפות לשירת ילדי הגן.[5]

שלב שלישי (פסוקים ה-ו1): בדיוק באותה העת שהתיבה הקטנה הייתה מיטלטלת על מי היאור והאחות צופייה בה ממרחק, ובדיוק באותו המקום על שפת היאור שבו הונחה התיבה - ירדה בת פרעה לרחוץ ביאור, ונערותיה מלוות אותה בהליכה על חוף הנהר. בת פרעה (שהייתה היחידה שנכנסה אל מי הנהר) היא אפוא זו שזיהתה את התיבה, והיא שלחה את אמתה לקחת את התיבה. נראה כי דינו של הילד נגזר: לו היה זה איש מצרי או אישה מצרייה כל שהיא שהיו מוצאים את התיבה, אפשר שהיו מצילים את חייו; אולם מה הסיכוי שבתו של מי שגזר "כל הבן הילוד היארה תשליכהו", דווקא היא תעבור על מצוות אביה? "מנהגו של עולם, מלך גוזר גזרה, אם כל העולם אינן מקיימין אותה, בניו ובני ביתו מקיימין אותה".[6]

אולם כאן מצפה ההפתעה: עלילת הסיפור עוברת תפנית, המסמנת את תחילת המחצית השנייה שלו.

ג. המחצית השנייה: ההצלה המתפתחת

כמו במחצית הראשונה של הסיפור, אף הצלתו של משה במחציתו השנייה מתוארת בשלבים ההולכים ומשלימים את מעשה ההצלה.

שלב ראשון (פסוק ו2): התפנית המציינת את ראשית המחצית השנייה פותחת במילה "והנה",[7] שבמקומות רבים במקרא מציינת דבר מפתיע. אולם ההפתעה במקומנו אינה מובנת: הרי כבר בסיום המחצית הראשונה נאמר (בראשו של פסוקנו) "ותפתח ותראהו את הילד", מה ההפתעה אפוא בהמשך - "והנה נער בֹּכֶה"? נראה שכוונת הכתוב היא כי בכיו של הנער - שפרץ באותו רגע (אולי מפני פתיחת התיבה) - הוא שהפתיע את בת פרעה.[8] הבכי הזה של הנער הרך עורר בקרב הנסיכה המצרית רגש אנושי אימהי, וכאן באות שתי המילים המכריעות - "ותחמל עליו".

פרץ רגשי חמלה למראה תינוק בוכה עלול לכבות כעבור רגע, כאשר השכל הקר נותן לבעליו דין וחשבון מי הוא התינוק הזה ומה הן נסיבות הגעתו הנה. אולם רגש החמלה של בת פרעה אינו נסוג בפני ההכרה הבאה מיד לאחריו: "ותאמר: מילדי העברים זה".[9] יודעת היא בת פרעה מדוע הושם הילד הזה בתיבה, ויודעת היא גם כי אביה הוא שגזר על ילדי העברים להיות מושלכים ביאור, ואף על פי כן: "ותחמל עליו". רבי יוחנן (סוטה יב ע"ב ובמדרש שמות רבה א, כג) מצייר כאן ויכוח שהתנהל בין הנערות המלוות את בת פרעה לבין גברתן:

כיוון שראו שהיא רוצה להציל את משה אמרו לה: גברתנו, מנהגו של עולם, מלך בשר ודם גוזר גזרה, אם כל העולם כולו אינן מקיימין אותה, בניו ובני ביתו מקיימין אותה. ואת עוברת על גזרת אביך?! [10]

מצד שני, אפשר שדווקא בת פרעה יכלה להרשות לעצמה לעבור על מצוות אביה מפני מעמדה המיוחד; מצרי אחר לו היה מוצא את התיבה, אפשר שהיה משליך את התינוק שבתוכה אל היאור מפחד גזרתו של פרעה.

בין כך ובין כך ניצלו חייו של התינוק הרך.

שלב שני (פסוקים ז-ח1): הכרעתה של בת פרעה לשמור על חיי הילד אינה מספקת: ילד זה, הרי הוא תינוק רך הזקוק למינקת. האם תטרח בת פרעה לחפש לו מינקת? יכולה הייתה לפטור עצמה מאחריות זו מבלי להיקלע לנקיפות מצפון חמורות מדי בכך שתשיב את הילד אל התיבה ותניחנה במקום מציאתה. התלבטות זו נחסכה ממנה עם הופעתה הפתאומית של אחות הילד (הרי היא התחבאה לא רחוק משם), המציעה את הצעתה:

האלך וקראתי לך אשה מינקת מן העבריֹת,[11] ותינק לך את הילד?

ראתה האחות את חמלתה של בת פרעה על אחיה הבוכה והבינה את משמעותה: בת פרעה היא שתאמץ לה את הילד; ועל כן מדגישה האחות פעמיים בדבריה שהן הקריאה למינקת והן ההנקה עצמה, הכול הוא "לך" - למענה של בת פרעה ובשליחותה.

לבת פרעה רווח בוודאי למשמע הצעה זו, ותשובתה בת מילה אחת - "לכי!".

שלב שלישי (פסוקים ח2 -ט): האחות - "העלמה" (בעיני בת פרעה אינה אלא 'עלמה' סתם, שהרי היא אינה יודעת על זיקתה המשפחתית לילד) - קוראת לאמה - אם הילד, והילד נמסר חזרה לאמו כדי שזו תיניק אותו... תמורת שכר. בת פרעה, שאינה יודעת אף על זיקת האישה הזו לילד הנמסר לה (מבחינתה היא "מינקת מן העבריֹת" סתם), מוסרת אותו זמנית לאמו, ומעתה אין אמו צריכה להצפינו כדי לשמור על חייו; היא רשאית להיניקו ולגדלו בגלוי, שהרי היא עובדת עתה בשירותה של בת פרעה.

ד. הקבלת המחציות: משמעות המעבר מאם לאם

שלושת השלבים המתארים את הצלתו של משה במחצית השנייה של הסיפור, מקבילים הקבלה ניגודית בסדר הפוך לשלושת השלבים המתארים את הסכנה המחמירה במחציתו הראשונה ומבטלים אותם עד תום. כך ייראה אפוא מבנהו של הסיפור:[12]

ההצפנה (ב) -

...ותרא אֹתו כי טוב הוא ותצפנהו שלשה ירחים.

הנחת התיבה על היאור בפיקוח האחות (ג-ד) -

ותִקח לו תבת גמא... ותשם בה את הילד ותשם בסוף על שפת היאֹר. ותתצב אחֹתו מרחֹק לדעה מה יעשה לו.

מציאת התיבה על ידי בת פרעה (ה-ו1) -

ותרד בת פרעה לרחֹץ על היאֹר... ותרא את התבה... ותפתח ותראהו את הילד

בת פרעה חומלת על הילד (ו2) -

והנה נער בכה תחמל עליו ותאמר: מילדי העברים זה.

האחות מציעה לחלץ את הילד מן התיבה אל מינקת (ז-ח1) -

ותאמר אחֹתו אל בת פרעה: האלך וקראתי לך אשה מינקת מן העבריֹת... ותאמר... לכי.

הילד מושב אל חיק אמו בגלוי (ח2 -ט) -

ותלך העלמה ותקרא את אם הילד, ותאמר לה בת פרעה: היליכי את הילד הזה והינקהו לי... ותקח האשה את הילד ותניקהו.

המעיין בטבלת המבנה ודאי שם לב כי היא מתעלמת מפסוק י:

ויגדל הילד, ותבִאהו לבת פרעה ויהי לה לבן. ותקרא שמו משה, ותאמר: כי מן המים משיתהו.

התעלמות זו לא בכדי נעשתה: פסוק י נראה כפוגם במבנה הכיאסטי המושלם ובמשמעותו. הילד לא הוחזר סוף סוף למצבו הראשון בבית אמו, תוך ביטול הסכנה שאיימה עליו אז ושחייבה להצפינו, אלא ניתן לבסוף לבת פרעה, הרואה אותו כבנה שלה!

וכך כותב על כך הרב דוד טי (במאמרו המצוין בהערה 4):

לו היה הסיפור מסתיים בפסוק ט - היה זה סיפור קלסי של 'סוף טוב'. אולם להפתעתנו האווירה האופטימית שבה אנו שרויים [במחצית השנייה] נפגמת בסוף הסיפור: 'ותבאהו לבת פרעה, ויהי לה לבן'; סופו של הניתוק שהוא בא: גזרת הריחוק שהוציאה את הילד מבית אמו בתחילת הסיפור, אכן התממשה בסופו. לכאורה נראה שיש להבין את פסוק י כסיום טרגי.

ולא היא; המבנה של הסיפור מוכיח בעליל כי גם סופו הוא חוליה נוספת בשרשרת ההתפתחויות החיוביות והמעודדות במצבו של הילד. הישועה של הילד, המתגברת והולכת במחצית השנייה של הסיפור, מגלה לנו שגם המעבר הסופי אל בת פרעה הוא המשך ישיר למגמת הישועה. אמנם כעת קשה להבין מה טוב בגידול הילד אצל בת פרעה...

עתה עלינו לשוב אל טבלת המבנה של הסיפור ולשאול: האם פסוק י הוא מחוץ למסגרת ההקבלות הניגודיות שמהן בנוי הסיפור? לאו דווקא. לפסוק י מקבילה פתיחתו של הסיפור בפסוקים א-ב1:

(א-ב1) וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי. ותהר האשה ותלד בן.

(י) ויגדל הילד ותבִאהו לבת פרעה ויהי לה לבן, ותקרא שמו משה, ותאמר: כי מן המים משיתהו.

ונשוב עתה אל מאמרו של הרב דוד טי:

הסיפור פותח בלידת הבן ומסיים באימוץ הבן. במובן מסוים, סיפור המסגרת מתמצת את ההתרחשות, והעלילה שמתפתחת באמצע איננה אלא הרחבה של המסגרת... סיפור המסגרת מבטא אפוא את תמציתו של הסיפור: חילוף האמהות. כביכול ראוי היה שתתקיים התבנית "ותהר... ותלד... ותקרא" ברצף, כפי שמוצאים אצל אמהות רבות שילדו; אבל לא כך אירע... הבן הועבר מרשותה של אם אחת לרשותה של אם אחרת... קריאת השם... נעשית כאן בידי בת פרעה, במקום בידי האם הטבעית. העלילה מתארת את המעבר מבית האם לבית בת פרעה, אך המסגרת מבהירה כיצד בת פרעה ממש 'נכנסת לנעליה' של האם, והופכת בעצמה להיות זו שמטביעה עליו [על הילד] את חותמה.

ה. "משה" - משמעות שמו

את עיקרו של 'חילוף האמהות' המתואר בסיפורנו רואה המחבר בצדק בקריאת השם: הזכות לקרוא את שם הילד שמורה פעמים רבות לאמהות שהמקרא מתאר את לידתן; והנה, בסיפורנו נשמרה זכות זו דווקא לבת פרעה. למשה היה ודאי שם שקראו לו אביו ואמו במשך אותן שנתיים-שלוש שגדל בביתם עד שנגמל ונמסר לבת פרעה.[13] אולם הכתוב לא גילה לנו שם זה, אלא רק את השם שנתנה לו בת פרעה, ובכך הוא מאשר את החוקיות של אימהותה.

ואכן, זכות קריאת השם מוקנית לאם, אך לא תמיד לאם הביולוגית: רחל ולאה קראו את שמותיהם של בני השפחות - כל אם את בני שפחתה שלה - משום שהן ראו עצמן כאמהות של אותם בנים, שהרי הן שנתנו את שפחותיהן ליעקב על מנת שהבנים שייוולדו יהיו בניהן שלהן.[14]

מהו הדבר שהפך את בת פרעה בעיני עצמה ובעיני הסיפור לאמו של הילד, הזכאית לקרוא את שמו? דבר זה מבארת בת פרעה בעצמה בשם שנתנה לילד זה, כפי שיתברר להלן.

האם 'משה' הוא השם המקורי שנתנה בת פרעה לילד? בשתי בעיות נתקלת אפשרות זו: ראשית, בת פרעה הרי לא דיברה עברית, ומדוע תקרא לבנה המאומץ בשם עברי, שיהיה זר לסביבתו המצרית המלכותית?[15] שנית, אם נתנה לו שם עברי שנועד לרמוז למאורע - "כי מן המים משיתהו" - היה שמו צריך להיות 'משוי' ולא 'משה'. שאלה אחרונה זו עומדת במקומה גם אם נניח שהשם 'משה' הוא תרגום לעברית של השם המצרי המקורי שנתנה לו בת פרעה.

על שאלות אלו עונה פרופ' קאסוטו בביאורו לספר שמות (עמ' 11):

מדרש השם אינו הולם בדיוק את השם, שהרי צורת השם פעילה ולא סבילה... ועוד, קשה לשער שייחס הכתוב לנסיכה המצרית ידיעה בעברית ובחירה בשם עברי. העניין מתבאר בדרך אחרת: כתוב תחילה (פסוק י) "ויהי לה לבן ותקרא שמו משה" - כלומר בן במצרית (מילה מצרית שדווקא כך היו מבטאים אותה Mפse באותו זמן ובאותו מקום), ואחר כך נאמר, בדרך מדרשי השמות, שהשם המצרי הזה מזכיר בצלצולו את הפועל העברי מש"ה, והיה הדבר כאילו היא חשבה ('ותאמר'=ותחשוב): 'כי מן המים משיתהו'.

'משה' הוא אפוא שם מצרי,[16] שמשמעו במצרית העתיקה 'בן'. בת פרעה מכריזה אפוא על הילד הזה שהיא מאמצת שהוא בנה החוקי, ובהתאם לכך היא גם קוראת את שמו: 'ויהי לה לבן - ותקרא את שמו בן'. אולם דברי קאסוטו בהמשך הם דחוקים: כיצד מייחס הכתוב לבת פרעה נימוק מדרשי לשם זה שהוא על פי השפה העברית ובמשמעות אחרת לגמרי מכוונתה המקורית, מה שלא יכול היה כלל לעלות על דעתה?

הנצי"ב בפירושו העמק דבר הכיר את הפירוש הזה לשם משה, המבוסס על המצרית העתיקה, ואף קיבל אותו. פירושו לפסוק י פותר את הבעיה שעוררנו ביחס לפירושו של קאסוטו:

'ויהי לה לבן' - משום שהצילתו מן המיתה וגם גידלתו נחשב כאילו ילדתו, וכמו שאמרה:
'ותקרא שמו משה' - ראיתי בשם הרב ר' שמואל נ"י במדינת ביהם, דבלשון מצרי תיבה זו כצורתה משמעו ילד... והוא ביאור נכון. ופירשה הטעם שהוא ילד שלה:
'כי מן המים משיתהו' - הרי הוא כאילו נטבע במים, ואין לאביו ואמו חלק בו, ואני אם הילד. וזה העניין נקרא באמת קניין האדם...
ולפי דברינו, אין שם 'משה' יחס לתיבת 'משיתהו', אלא העניין הוא טעם [=סיבה] על השם 'משה' [במשמעות 'ילד' לבת פרעה].
ומכל מקום כך דרך לשון הקודש - לכתוב לשון נופל על לשון.

דהיינו, בת פרעה אכן נימקה את השם שנתנה למשה - 'ילד' (במשמע בני, ילדי) - בכך שהיא זו שהצילה את חייו מטביעה במים, ובכך קנתה אותו לעצמה. וכשבאה התורה לתרגם את מחשבתה או את אמירתה - שהייתה במצרית - אל השפה העברית, עשתה זאת בלשון נופל על לשון. אין כאן אפוא חוסר התאמה בין השם 'משה' לבין הנמקתו - 'כי מן המים משיתהו' - שכן הנמקה זו אינה לגִזְרוֹן השם (שהוא שם מצרי) אלא לסיבתו המשפטית המהותית.

כתוצאה מתהליך מורכב זה של הנמקת התורה את השם 'משה' נוצרה דרשה רמוזה נוספת לשמו, המבוססת דווקא על צורתו הפעילה של השורש מש"ה. וכך מסיים קאסוטו את ביאורו לשם משה:

ומלבד זה, יש אולי בכתוב הכוונה לרמוז, מכלל אם לא במפורש, שאותו ילד נועד להיות מושה עמו (ישעיהו ס"ג, יא) מתוך ים השעבוד.

הפסוק בישעיהו ס"ג, יא שקאסוטו רומז לו, הוא חלק מנבואה המפרטת את חסדי ה' לישראל ביציאת מצרים. בפסוק זה נזכר משה - שליח ה' לגאול את ישראל:

ויזכֹּר[17] ימי עולם:
משה עמו -
איה הַמַּעֲלֵם מִיָּם?
את רֹעֵה צאנו -
איה השם בקרבוֹ את רוח קדשו?[18]

נראה ששמו של משה נדרש כאן כ'משה עמו... המעלם מים'. ואין הכוונה למטפורה שכתב קאסוטו 'מושה עמו מתוך ים השעבוד', אלא לכך שמשה מָשָה את עמו ממים כפשוטם - ממי ים סוף.[19]

ו. סיפורי 'לידה מחדש' במקרא

מבחינת נושאו המיוחד של סיפור לידת משה, שייך סיפור זה לסדרת סיפורים במקרא שנושאם הוא 'לידתו מחדש' של הגיבור. בסופו של עיוננו לפרשת וירא (תש"ס) עמדנו על מוטיב 'הלידה מחדש' בהופעתו הראשונה במקרא - בסיפור על ישמעאל והגר התועים במדבר באר שבע.

סיפור 'לידה מחדש' הוא סיפור שבמרכזו עומד תינוק, ילד, או נער צעיר שחייו נקלעים לסכנה והוא מגיע עד שערי מוות. נס מחלץ אותו מאותה סכנה, ובכך ניתנים לו חייו בשנית במתנה. נס זה נחשב במקרא למעין לידה שנייה של הנער.

כאמור, הנער הראשון ש'לידתו מחדש' מתוארת במקרא הוא ישמעאל. בתעותו עם הגר אמו במדבר באר שבע כלו המים מן החמת. הגר השליכה את הילד תחת אחד השיחים והתרחקה משם "כי אמרה אל אראה במות הילד". מלאך התגלה להגר ופקח את עיניה לראות באר מים, וכך ניצלו חייו של ישמעאל.[20]

אף יצחק 'נולד מחדש' לאחר שנעקד על גבי המזבח בהר המוריה. ברגע האחרון, לאחר שאברהם שלח את ידו לקחת את המאכלת לשחוט את בנו, התערב מלאך ה' ומנע זאת.[21]

אף יוסף, שהושלך לבור על מנת שימות בו, זכה בחייו מחדש כאשר אנשים מדינים סוחרים משכוהו והעלוהו מן הבור ומכרוהו לעבד.

לאחר הסיפור על משה ועל לידתו מחדש אנו מוצאים את המוטיב הזה בספרי הנביאים בסיפור החייאת בן השונמית על ידי אלישע (מל"ב, ד)[22] ובסיפור הצלתו של יואש מידי עתליה על ידי יהושבע אחותו (מל"ב י"א, א-ג).

בכל הסיפורים הללו מציינת 'הלידה מחדש' התחלת קיום של הנער ברמה אחרת מזו שהייתה לו בטרם 'נולד מחדש': ייעוד חדש מיתוסף לקיומו. אופיו ותכליתו של הקיום הזה קשורים תמיד באופי הסכנה שהיה נתון בה ובאופי ההצלה שניצל ממנה, שהם רומזים תמיד אל השוני הזה של הקיום בעתיד. כדי להגיע אל אותה רמה אחרת של קיום, אל אותו ייעוד חדש, היה על הנער להגיע עד שערי מוות, ואחר כך לזכות בנס ההצלה[23]. נס ההצלה כשלעצמו, והנסיבות המיוחדות שבהן הופיע אותו נס, נועדו לחולל תמורה באישיותו של הנער הניצל, ולהבהיר לו עצמו ולכל הסובבים אותו, כי מכאן ואילך מתחיל בחייו פרק חדש ושונה ממה שקדם, ובו יתממש ייעודו.

השוואת הסיפורים הללו תגלה הבדלים רבים ביניהם בכמה תחומים: הסכנות שהביאו את כל הנערים בסיפורים הללו אל שערי מוות מגוונות ביותר, ובהתאמה לכך אף דרכי ההצלה המפתיעות מכל אחת מן הסכנות.[24]

הנערים הניצלים בכל הסיפורים הללו שונים בגילם: יש בהם תינוקות יונקים (משה, יואש) או ילד שזה עתה נגמל (שמואל); יש בהם ילדים רכים (יצחק, בן השונמית) ויש בהם בחורים צעירים (ישמעאל, יוסף).

אף אותה משמעות חדשה המוענקת לקיומם של הנערים הניצלים שונה מסיפור לסיפור: 'לידתם מחדש' של הבחורים - משמעה כניסה לחיים בוגרים שונים מאלו שהיו צפויים להם במשפחתם לו היו נשארים בה: ישמעאל נכנס לחיי חרות מדבריים כ'פרא אדם'; יוסף נכנס לחיי עבדות, שיכשירוהו לעלייה לגדולה במצרים, כהכנה לשליחות שהוא עתיד למלא בהצלת משפחתו.[25]

'לידתם מחדש' של התינוקות היונקים והנגמל מחלב אמו (משה, שמואל, יואש) נועדה לעצב את ילדותם, בתוך עולם שונה מאד מן העולם הטבעי שנולדו לתוכו, כדי שכל אחד מהם יתפתח מילדות להיות טיפוס אנושי מיוחד המתאים להנהגה לאומית גדולה וחדשה.[26]

'לידתם מחדש' של הילדים (יצחק ובן השונמית)[27] נועדה לעצב את יחס ההורים אליהם, שיהא ברמה אחרת ממה שהיה לפני כן.[28]

בכל פעם שהשתמשנו בצירוף 'לידה מחדש', שמנו אותו במירכאות, משום שצירוף מילים זה הוא מטפורי: הרי אין מדובר בלידה ממש, שאותה עובר האדם בחייו פעם אחת בלבד. גם באופייה של המטפורה הזאת, ובמידת קרבתה אל שדה המשמעות המקורי של המונח 'לידה' נבדלים הסיפורים זה מזה: ישמעאל ובן השונמית 'נולדים מחדש' לאמותיהם; יצחק - לאביו; יואש 'נולד מחדש' בבית אחותו, שהוא בית הכוהן הגדול יהוידע; יוסף ושמואל 'נולדים מחדש' אל תוך עולם גברי שאינו חלק ממשפחתם.

מיוחדת במינה 'הלידה מחדש' של משה: כאן המטפורה היא הקרובה ביותר אל שדה המשמעות המקורי: משה יוצא מחדש אל אויר העולם מתוך תיבה אטומה שהייתה שטה על פני המים, ובצאתו לאויר העולם, כשחייו ניתנו בשנית, הוא זוכה באם חדשה. מאוחר יותר היא תאמץ אותו כבנה, תעניק לו את שמו ותעצב את חינוכו ואת סביבתו מילדותו הרכה ועד לגיל הבחרות.

ז. 'לידתו מחדש' של משה - לצורך תפקידו בעתיד

מדוע היה משה - מושיען של ישראל לעתיד - צריך 'להיוולד מחדש' בנסיבות המיוחדות שעליהן מסופר במקומנו? מדוע היה עליו לעבור מאמו הביולוגית הישראלית - בת לוי - אל אם מאמצת מצרית שתגדל אותו משחר ילדותו - מאחר שנגמל - ועד לבגרותו? ומדוע האם המאמצת הזאת הייתה צריכה להיות דווקא בת פרעה?

רבי אברהם אבן עזרא בביאורו הארוך (פס' ג) ענה על שאלות אלו תשובה מעמיקה ומפורטת, שניסוחה (בראש דבריו) מעיד על התרגשות דתית שאחזה בפרשן כשבא לגלות את רזי ההשגחה המתגלים בסיפור המופלא הזה:

ומחשבות השם עמקו, ומי יוכל לעמוד בסודו, ולו לבד נתכנו עלילות. אולי סבב השם זה, שיגדל משה בבית המלכות, להיות נפשו על מדרגה העליונה בדרך הלימוד והרגילות, ולא תהיה שפלה ורגילה להיות בבית עבדים. הלא תראה, שהרג המצרי בעבור שהוא עשה חמס. והושיע בנות מדין מהרועים, בעבור שהיו עושים חמס להשקות צאנן [של הרועים] מהמים שדלו [בנות רעואל].

ועוד דבר אחד: כי אילו היה גדל בין אחיו ויכירוהו מנעוריו, לא היו יראים ממנו, כי יחשבוהו כאחד מהם.

שלוש תשובות נרמזות בדברי ראב"ע אלו:

א. ישנה חשיבות לכך שמשה יגדל בבית המלכות דווקא "להיות נפשו על מדרגה העליונה... ולא תהיה שפלה ורגילה להיות בבית עבדים". ראב"ע היה ער מאד למשמעות הפסיכולוגית העמוקה של הגלות והשעבוד על נפש המון בני ישראל ועל נפש כל יחיד מהם. בביאורו הארוך לסיפור רדיפת המצרים אחרי בני ישראל החונים על הים (י"ד, יג) הוא דן בכך פעם נוספת, ובסוף דבריו שם הוא מפנה למה שכתב במקומנו:

יש לתמוה: איך יירא מחנה גדול של שש מאות אלף איש מהרודפים אחריהם? ולמה לא ילחמו על נפשם ועל בניהם!?

התשובה: כי המצרים היו אדונים לישראל, וזה הדור היוצא ממצרים למד מנעוריו לסבול עול מצרים, ונפשו שפלה. ואיך יוכל עתה להילחם עם אדוניו? והיו ישראל נרפים, ואינם מלומדים למלחמה...

והשם לבדו, שהוא עושה גדולות, ולו נתכנו עלילות, סבב שמתו כל העם היוצא ממצרים הזכרים, כי אין בהם כח להילחם בכנענים. עד שקם דור אחר, דור המדבר, שלא ראו גלות, והייתה להם נפש גבוהה, כאשר הזכרתי בדברי משה בפרשת ואלה שמות.

בראש עם ישראל בדור זה, שבו יחל המאבק על היציאה לחרות, צריך לעמוד מנהיג שהוא עצמו בן חורין. אולם מנהיג כזה אינו יכול לצמוח מתוך המון עבדים נדכה ומושפל. הדיכוי המתמשך יוצר בקרב בני העם המדוכא נפש שפלה, המסתגלת לעוול כאילו הוא חלק מן הסדר החברתי הנורמלי. יתרה מזאת: בעשרות השנים האחרונות נצפתה ונחקרה על ידי פסיכולוגים תופעה קשה עוד יותר: יש והקרבן מפתח הזדהות עם התוקף אותו, ומצדיק את מעשי הרשע של התוקפן האלים המופנים כלפיו, ואף מאשים את עצמו באחריות להם.

את האנומליה הזאת של עם עבדים יכול היה משה לפגוש מהר מאד: ביציאתו אל אחיו ביום השני, ובהוכיחו את אחד מבני עמו המכה את רעהו "למה תכה רעך" (יג), עונה לו אותו ישראלי (יד) "...הלהרגני אתה אומר כאשר הרגת את המצרי?". בדברים אלו מוטחת במשה ביקורת על הריגת המצרי מפי אחד מבני עמו. והלוא משה הרג את המצרי מפני שהיה "מכה איש עברי מאחיו"! מסתבר שאותו ישראלי, או אחד מחבריו, הוא שהביא את דבר הריגת המצרי לידיעת פרעה, ומיד "וישמע פרעה את הדבר הזה ויבקש להרג את משה, ויברח משה..." (טו).

כדי להצמיח מנהיג בן חורין שנפשו לא נתעוותה, יש צורך בניתוקו הגמור מחברת בני עמו כבר בילדותו הרכה. עליו לגדול בסביבה חברתית של בני חורין, ומוטב - בבית מלכות. דבר זה - שיגדל בבית המלכות - יהפוך את משה לבעל תודעה עצמית של נסיך, בן האצולה המצרית, ויאפשר לו מאוחר יותר לעמוד לפני פרעה בלא יראה, ולנהל עמו משא ומתן בדרכים המקובלות ובגינונים שאותם למד עוד בנערותו בחצר פרעה עצמו.

ב. אלא שגדילתו של משה בבית המלוכה המצרי צופנת בחובה סכנה מכיוון הפוך: סכנת ההזדהות עם המשעבד ועם סדרי החברה הקיימים במצרים, מתך תחושת שייכות של משה לאצולה המצרית ולמשפחת המלוכה שבתוכה גדל. סכנה זו נראית חמורה עוד יותר וסבירה לא פחות מקודמתה.

אמנם נראה מן הסיפור שבת פרעה לא ניסתה לטשטש את מוצאו של משה, שהוא "מילדי העברים", ועל כן הסכימה לתת אותו ל"מינקת מן העבריֹת". מן העובדה שמשה, כשגדל, יצא אל אחיו, משמע שהוא מכיר את מוצאו מבני ישראל. אולם הסכנה היא שמשה עצמו, שגדל בבית המלוכה המצרי, יחפוץ להתכחש למוצאו.

כאן יש צורך לשים לב לשאלה מי היא אותה האם שזכתה להיות אם שנייה למשה, ושמשה זכה 'להיוולד מחדש' אל ביתה ואל חינוכה. זוהי בת פרעה, שבשעת מבחן מוסרי שעמדה בו בהיותה על היאור, הכריעה ופעלה כנגד גזרת אביה, וחמלה על תינוק 'מילדי העברים', שעל פי גזרת אביה היה אמור להיות מושלך אל תוך היאור. בהצילה את חיי התינוק העברי בנסיבות אלו, ובאמצה אותו לבן, מצהירה בת פרעה בלא אומר ודברים על התנגדותה הנחרצת למדיניות הגזרות והשעבוד של אביה כלפי בני ישראל.

לעיל הוכחנו מתוך סיפורנו ומתוך המשכו כי בת פרעה לא ניסתה לטשטש את מוצאו של משה שהוא מבני ישראל. גם דבר זה מוכיח שהיא לא פעלה ממניעים של תועלת עצמית בלבד, שכן לו אלו היו מניעיה היחידים, ודאי הייתה מנסה להשכיח ממשה את מוצאו. את גידולו של משה בבית בת פרעה מלוות אפוא התודעה שהוא בן העם העברי, והמחאה על מצבו של העם הזה. לא רחוקה אפוא הסברה כי יציאתו של משה לראות בסבלותם של אחיו, בעידודה ובהשראתה של אמו המאמצת הייתה.

משה גדל אמנם בבית פרעה, אך שמו ונסיבות חייו שהביאוהו לגדול בבית זה, שלא הוסתרו ממנו מעולם על ידי אמו המאמצת, הזכירו לו ללא הרף את מוצאו, ובכך נתחדד אצלו השוני המהותי בינו - פליט אסופי מילדיו של עם נרדף - לבין סביבתו האצילית המצרית.

כך, באופן פרדוכסלי, דווקא גדילתו של משה במוקד הרשע - בבית פרעה, תביאנו ליכולת לשלול את השעבוד של עמו מיסודו, ולראות בו עוול המצריך תיקון.

ראב"ע רואה בהמשך פרקנו את הראיה לאישיות המוסרית של משה, שנתעצבה בבית בת פרעה: "הלא תראה, שהרג המצרי בעבור שהוא עשה חמס, והושיע בנות מדין מהרועים בעבור שהיו עושים חמס". אמנם התנאי כדי לעשות פעולות אלו הוא "שנפשו לא תהיה שפלה ורגילה להיות בבית עבדים", אך תנאי זה אינו מספיק. גם מי שגדל כבן חורין אינו מתקומם בהכרח כנגד כל עוול מוסרי, אלא אם כן הוא בעל אישיות מוסרית מובהקת. כזה היה משה, שגדל בבית אם מאמצת כזאת.

ג. לבסוף מעיר ראב"ע שלא רק צרכי חינוכו של משה חייבו את גדילתו כבן חורין בבית המלכות, אלא גם צורך חברתי פוליטי עתידי הקשור בבני ישראל חייב זאת: כדי להתקבל על אחיו כמנהיג שמכובד בעיניהם, היה על משה לבוא אליהם מבחוץ![29] גם כאן צריך להוסיף, שהרקע המלכותי המצרי שעמו בא משה אל אחיו, ודאי הגביר את חשיבותו בעיניהם, ואת הזדהותם עם מי שבחר לשוב אל אחיו הנענים, כדי לגאול אותם משעבודם.

ח. חילוף האמהות כסיכול גזרת פרעה

בסעיף הראשון של עיוננו עמדנו על תפקידו הכפול של סיפורנו: אין הוא רק 'סיפור הולדתו של משה' - מי שעתיד להושיע את ישראל משעבודם במצרים, אלא הוא גם סיפור המשך לזה שבפרק א' בספרנו: סיפור המדגים כיצד סוכלו גזירותיו של פרעה כנגד ריבויים של בני ישראל.

מוטיב 'הלידה מחדש' של משה על ידי בת פרעה נועד לשרת אף את המשמעות הזו של הסיפור. הבה נבאר את הדבר: יש לשים לב להיפוך המפליא המתרחש בסיפורנו. פרעה גזר "כל הבן הילוד היארה תשליכהו", והנה דווקא אמו הורתו של הבן שנולד בסיפורנו, היא זו ששמה את בנה ביאור. ודאי, היא לא "השליכה" אותו חס ושלום, אלא 'שמה' אותו בתוך תיבה ועשתה הכול כדי לשמור על חייו הרכים, ובכל זאת, במעשים אלו קיימה האם בלית ברירה משהו מגזרת פרעה. וכבר אמרנו, כי חייו של הילד היו באותה שעה בסכנה גדולה.

ומיהו שהציל את חיי הבן ומשה אותו מתוך מימי היאור, ובכך ביטל את גזרת פרעה? זוהי בתו! והרי מודגם כאן ניצחון מופלא על גזרת פרעה. אף כאשר גזרתו נראית כמשיגה את מטרתה, עד שאפילו בני ישראל עצמם נראים כנכנעים לה חלקית, נמצא השליח הא-לוהי לביטול הגזרה בתוך ביתו של פרעה פנימה.

מבחינה זו ממשיכה בת פרעה את תפקידן של המילדות (שעל פי פשוטו של מקרא מצריות היו) שלא זו בלבד שסרבו לשתף פעולה עם הוראתו הסודית של פרעה, אלא "ותחיין את הילדים".[30] אף בת פרעה, לא זו בלבד שאינה משליכה ילד מילדי העברים ליאור, אלא היא מושה אותו ממנו ומחייה אותו. אלא שבנסיבות הגזרה האחרונה של פרעה "לכל עמו", אין די במשיית הילד מן היאור: יש צורך בנכונות לגידולו בחסות בת פרעה ובביתה, כדי שהילד יחיה.

עם השלמת תהליך 'הלידה מחדש' של משה, כאשר הוא נכנס לביתה של בת פרעה וקיבל ממנה את שמו החדש 'משה' - הובהר לו עצמו, הובהר גם להוריו, ולנו קוראי הסיפור, כי תמורה גדולה חלה בחייו, וייעוד גדול נתווסף לקיומו, ייעוד שלמענו עליו לגדול בסביבה חדשה ומפתיעה זו - בבית פרעה. מי שנמשה מן המים בחסד א-לוהים ובטוב לבה של אישה מצרייה יראת א-לוהים, עתיד להקדיש את חייו כדי למשות את בני עמו ממימי מצרים - מִים הצרות שבו הם שקועים, ומים סוף שבו יעברו הגאולים.



[1] על תיחום סיפור גזרותיו של פרעה ועל ההבחנה בינו לבין סיפור הולדתו של משה הבא אחריו, וכן על הקשר בין שני הסיפורים הללו, עמדנו בעיוננו לפרשת שמות (תש"ס) סעיף ג.

[2] חז"ל (סוטה יב ע"א) ראו בסיפורנו לא סיפור מייצג, אלא סיפור המתאר אירוע ששינה את תגובתם של ישראל כולם לגזרתו של פרעה. ראה ניתוח דבריהם בסוף העיון לפרשת שמות (תש"ס) סעיף ט.

[3] בהרבה סיפורים על הולדת גיבור שעתיד להושיע או להנהיג מתוארת הולדתו כאירוע פלאי החורג מן ההשתלשלות הטבעית של המאורעות. כך גם בכמה מקומות במקרא, כגון הולדת שמשון. סיפורים אחרים על הולדתו של מושיע או מנהיג מתארים גזרה שנועדה למנוע את בואו לעולם וכיצד 'נעקפת' הגזרה הזו. המדרש (סוטה יב ע"ב) תיאר כך אף את גזרת פרעה "כל הבן היילוד..." כמיועדת למנוע את הולדתו של משה. אולם לפי הפשט הולדת משה והצלתו נועדו לעקוף גזירה כללית נגד ילדי ישראל. וראה את דבריו המאלפים של פרופ' נחום מ' סרנה (עולם התנ"ך לספר שמות עמ' 27): "סיפור הלידה של משה לא רק שאיננו משתייך לסוג הספרותי הנפוץ של אגדות לידתם של גיבורים, אלא הוא היפוכו הגמור".

[4] בניתוח המבנה של סיפורנו ושל משמעותו השתמשתי במאמרו של תלמידי וידידי הרב דוד טי 'משה - הילד והאיש', מגדים כב, תמוז תשנ"ד עמ' 42-30, ועוד נביא מדבריו בהמשך העיון.

[5] אמנם הבית השני של השיר, המוכר פחות, רומז לסכנה שבה מצוי משה: "הס הגלים השובבים/ משה הקטן פה שט. לא יטבע, חיה יחיה / ילד זה הקט.

[6] זהו חלק ממאמרו של רבי יוחנן שיובא בהקשרו בסעיף הבא.

[7] בסיפור לידת משה (פס' א-י) יש 141 מילים, והתיבה "והנה" היא התיבה ה- 72 בסיפור.

[8] את חשיבות בכיו זה של משה במהלך העלילה מציין מדרש שמות רבה (א, כד): " 'והנה נער בכה' - ילד היה ומנהגו כנער [כמבוגר יותר מילד, ועל כן לא בכה], בא גבריאל והכה למשה כדי שיבכה ותתמלא עליו רחמים".

[9] מסקנתה המיידית נובעת מן השיקול שלאיש מצרי אין סיבה לשים את בנו בתיבה בתוך היאור.

[10] המשך מאמרו של ר' יוחנן הוא: "מיד בא גבריאל וחבטן בקרקע", והשווה לסוף הציטוט המובא בהערה 8. הדגשת תפקידו של המלאך גבריאל על ידי המדרש נועדה להמחיש את ההתערבות הא-לוהית הנסתרת והנסית באירוע הצלתו של משה. אולם במקום זה מתקפחת במדרש זכותה של בת פרעה שחמלה על הילד, ושעל פי הפשט חמלה זו היא שגברה על כל פקפוק פנימי או חיצוני.

[11] בניהן של עבריות רבות הושלכו ליאור, ובנסיבות נוראות אלה רבות הנשים העבריות הפנויות להניק תינוקות זרים. הנה ראיה נוספת לכך שגזרת פרעה אכן נתממשה.

[12] מבנה זה שאנו מציעים לסיפור דומה לזה שמציע הרב דוד טי במאמרו המצויין בהערה 4 עמ' 31, אך אינו זהה לו. העיקרון שעל פיו חילקנו את השלבים השונים בכל מחצית הוא ההתפתחות במהלך העלילה מבחינת מצבו של הילד, ואילו הוא חילק על פי הופעת הדמויות השונות במהלך הסיפור (האם / האחות / בת פרעה // בת פרעה / האחות / האם). כתוצאה מכך נשתנו קווי תיחום אחדים בין שלב לשלב, וגם אופיין של ההקבלות נשתנה.

אף קו החצייה בין מחצית 'הסכנה' למחצית 'ההצלה' נשתנה אצלנו, והוא עובר באמצע פסוק ו, שכן לדעתנו רק במילה "והנה..." מתחילה התפנית החיובית. החלוקה שאנו מציעים מחלקת את הסיפור לשתי מחציות שוות במספר מילותיהן (70:71).

[13] במדרשי חז"ל (ויקרא רבה א, ג; בבא בתרא טו ע"א ובמקומות נוספים) נזכרים שמות שונים שבהם נקרא משה על ידי בני משפחתו ועל ידי אחרים, ומבין כלל המדרשים הגענו לאחד-עשר שמות כאלה (מלבד השם משה).

בשמות רבה (א, כו) נאמר על הפסוק 'ותקרא שמו משה': "מכאן אתה למד שכרן של גומלי חסדים: אף על פי שהרבה שמות היו לו למשה, לא נקבע שם בכל התורה אלא כמו שקראתו בתיה בת פרעה, ואף הקב"ה לא קראהו בשם אחר".

[14] וזוהי כוונת רחל באמרה (בראשית ל', ג) "הנה אמתי בלהה, בא אליה ותלד על ברכי, ואבנה גם אנכי ממנה".

[15] בפרשות המתארות את חיי ישראל במצרים, בסוף ספר בראשית ובתחילת ספר שמות, מופיעות מילים רבות במצרית. יש להזכיר את השם המצרי שנתן פרעה ליוסף - צפנת פענח.

[16] ואין הוא השם המצרי היחיד בדור יוצאי מצרים: אף השמות מרים, אהרן, פינחס ועוד אחדים, הם שמות מצריים, אף שניתנו על ידי הורים מבני ישראל. על האטימולוגיה המצרית של השם משה עמד פרופ' נחום מ' סרנה (עולם התנ"ך עמ' 32): שם העצם ms במצרית הוא 'ילד', והפועל msy הוא להיוולד. השם Mose היה רווח במצרים, בדרך כלל בתוספת תחילית תאופורית אך גם בלעדיה, ואז היה משמעו 'הילד'.

[17] נחלקו המפרשים מי הוא הנושא של המשפט: ה' או ישראל. פירושו של עמוס חכם בדעת מקרא נראה לנו: "ויזכר ה', את הימים הקדמונים, את 'משה עמו', את האיש משה... המעלה את עמו ישראל מים סוף, כמו שהוא מפרש בהמשך הכתוב: 'איה המעלם מים?' - ... כלומר, מדוע אין בדור הזה בישראל איש כמשה, אשר העלה את ישראל מים סוף?".

[18] אף את חציו האחר של הפסוק פירש עמוס חכם על משה - " 'רֹעה צאנו' של ה': מדוע אין בדור הזה איש כמשה אשר שם בקרבו - בקרב צאנו - בתוך ישראל, את רוח קדשו, את רוח הנבואה... ורומז לפרשת הזקנים... (במדבר י"א, יז) 'ואצלתי מן הרוח אשר עליך, ושמתי עליהם' הרי שמשה גרם שתשרה רוח הנבואה בישראל". יש להעיר שבכמה כתבי יד חשובים הגרסה היא "את רעי צאנו".

[19] וכך כתב עמוס חכם בפירושו לספר ישעיהו שם בהערה 8.

[20] על הצורך ב'לידתו מחדש' של ישמעאל, ועל המשמעות של הנסיבות המיוחדות שבהן זו התרחשה בסיפור שילוחיו עם אמו מאהל אברהם, עמדנו בסוף עיוננו לפרשת וירא תש"ס.

[21] על הצורך ב'לידתו מחדש' של ישמעאל, ועל המשמעות של הנסיבות המיוחדות שבהן זו התרחשה בסיפור שילוחיו עם אמו מאהל אברהם, עמדנו בסוף עיוננו לפרשת וירא תש"ס.

[22] אף שהסכנה לחייו של יצחק לא הייתה אמתית, אלא היא נבעה מהעמדתו של אברהם בניסיון (כ"ב, א), הרי שמבחינת התודעה של אברהם ושל יצחק היו חייו של יצחק קרובים להינטל, והתערבות מלאך ה' הייתה בבחינת נתינת חיים חדשים ליצחק.

[23] למשמעות 'הלידה מחדש' בסיפור זה, ראה מאמרנו 'החיבוק הכפול' - הסיפור על אלישע והאישה השונמית ופשרו, מגדים יג, אדר תשנ"א, החל מעמ' 85.

אף בנה של האלמנה הצרפתית שהחיה אליהו (מל"א י"ז, יז-כד) ראוי להיכלל ב'נולדים מחדש', אלא שהסיפור שם הוא אודות אליהו, ואין הילד הזה כשלעצמו, ואף לא אמו, מעניינו הישיר של הסיפור.

[24] סיפור הולדתו של שמואל (שמ"א א' - ב', יא) אף הוא סיפור של 'לידה מחדש': כמו אמו של משה, שנפרדה מבנה לאחר שגמלה אותו, ומסרה אותו לאדם אחר שהפך למחליפם של ההורים הביולוגיים, כך עשתה אף חנה ביחס לשמואל, כשמסרה אותו להתחנך בידי עלי במשכן שילה 'עד עולם' מחמת נדרה. המיוחד בסיפורו של שמואל הוא שלידתו השנייה, לא באה בעקבות סכנת חיים לילד כמו בשאר הסיפורים, שכן אין בכך צורך: כניסתו לייעודו המיוחד ועלייתו לרמת קיום גבוהה יותר נעשים בחפץ לב על ידי אמו באמצעות קיום נדרה. אף על פי כן במסכת ברכות (לא ע"ב) מקרב ר' אלעזר בדרשתו אף סיפור זה לסיפורי 'הלידה מחדש' האחרים במקרא, באמצעות תיאור סכנת מוות שריחפה על ראשו של שמואל (מחמת שהורה הלכה בפני רבו ונתחייב במיתה) בטרם נמסר לידי עלי.

[25] ישמעאל - צימאון במדבר והצלה בזכות הופעת מלאך המגלה קיומה של באר מים; יצחק - צו א-לוהי וביטולו; יוסף - התנכלות האחים להמיתו והתערבות חיצונית המחלצת אותו מן הבור; משה - גזרת מלכות והצלה על ידי בת המלך הגוזר; בן השונמית - מחלה והחייאה על ידי הנביא; יואש - רצח פוליטי ומילוט מפניו על ידי קרוב משפחה.

[26] ראה מה שכתבנו בעיון לפרשת וישב (תש"ס) סעיפים ז-ח.

[27] בניגוד לבחורים ישמעאל ויוסף שניתוקם ממשפחתם נעשה דווקא בגיל מבוגר יחסית, כדי שבגיל העיצוב יתחנכו על ידי הוריהם, ובכך תונח תשתית ראויה לקראת השינוי שיעברו בחייהם הבוגרים והם לא ינותקו ממסורת בית האב, 'הלידה מחדש' של הילדים הרכים בקבוצה זו נועדה למטרה הפוכה: לאפשר עיצוב שונה ומיוחד של האישיות מן הגיל הרך.