פשרה בבתי הדין (א)

  • הרב שמואל שמעוני

מבוא

בשיעור שעבר התייחסנו לטענות שהעלה פרופ' נדב שנרב ביחס לקיומו של דין תורה כאופציה ממשית בימינו בבתי הדין. אחת הטענות המרכזיות נגעה להיקף השימוש בכלי הפשרה בבתי הדין, ומן הראוי להעניק לטענה זו התייחסות מפורטת. בשיעור זה נעיין מעט בחלק מהמקורות בסוגיית פשרה, ובשבוע הבא נדון בע"ה ביישומה בבתי הדין.

 

המחלוקת אם הפשרה רצויה ויתרונותיה הערכיים של הפשרה

מוקד סוגיית פשרה הוא בפרק הראשון במסכת סנהדרין, שם נידונים פרטי דין שונים ביחס לפשרה (ה:-ו.), כמו גם מחלוקת התנאים היסודית האם הפשרה היא מוסד רצוי ומבורך או שמא דווקא מנגנון בלתי-רצוי (ו:). פרק זה, הדן בכללי הדיון בבית דין שמיישמים את דבר ה' זו הלכה, כולל גם סוגיה שכל מהותה היא הכרה באפשרות לסטות מדין תורה בקבלת ההכרעה. יתר על כן, כפי שציין בעל חידושי הרי"מ, אין מדובר בהכרעה שרירותית של המפשר, שבמקרה מסוים אינו פוסק על פי הוראות הדין אלא על פי רצונו, אלא בקבלת הכרעה מושכלת על פי מסכת ערכים שאיננה דין תורה. חידושי הרי"מ הוסיף והסביר שזו בדיוק הסיבה שישנם תנאים שהתנגדו בחריפות לפשרה:

"ענין הפשרה אינו 'כפי שירצה', דהא בירושלמי (סנהדרין ב, ב) אמר דפשרה צריך הכרע דעת, ועל כרחך שהוא נוטה למי שנוטה היושר יותר כך מפשרין. ולכך לחד מאן דאמר אסור לבצוע. ואף שהוא מדעת, מכל מקום כיון שאין הבעלי דינין רוצים ליתן מתנה או למחול רק בתורת פשרה כנ"ל, ואיך יהיה להמפשרים דעת נוטה נגד הדין תורה? הא כמו שהוא הדין תורה כך הוא!"

           (חידושי הרי"מ סנהדרין ה:, ההדגשות הוספו).

כיצד ניתן אפוא להבין את התנאים הסוברים שמצווה לבצוע, דהיינו לערוך פשרה? חידושי הרי"מ ממשיך וכותב:

"ולדידן דמותר ומצוה ילפינן לה מקראי דמשפט שלום שפטו כו' דאמרה תורה דיש משפט כזה שהוא משפט שלום לב' הצדדים. ודין אין שלום כמו שאמר בגמ' ועל כרחך זו פשרה. והתירה תורה לשפוט משפט כזה כפי נטיות הדעת שלא ע"פ דין. שיזכה כל אחד קצת מטענתו כפי הכרע הדעת למי נוטה יותר, וזה משפט שלום. אמנם חילקה תורה שדין דנין בע"כ של בעלי דינין, אבל משפט זה של פשרה אין יכולין לדון בעל כרחם רק ברצון הבע"ד. אבל כשהוא ברצון שוב נקרא גם כן משפט כנ"ל".

הרי"מ מתייחס לדבריו של רבי יהושע בן קרחה (סנהדרין ו:), שאמר:

"מצוה לבצוע, שנאמר: 'אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם'. והלא במקום שיש משפט – אין שלום, ובמקום שיש שלום – אין משפט! אלא, איזהו משפט שיש בו שלום – הוי אומר: זה ביצוע".

לגישה זו, נקודת המוצא של הפשרה היא המתח המובנה בין ערך האמת ו"ייקוב הדין את ההר" לבין ערך השלום. דין תורה מייצג את שורת הדין, אבל לעתים יש מקום להעדפת ערך השלום, והפשרה היא ניסיון לשלב את ערך השלום במשפט. אין זו דעה מוסכמת, והגמרא אף מביאה בהמשך שהאוסרים על הפשרה מדמים אותה למעשהו של אהרן הכהן בחטא העגל, שנתפס כהעדפה מוגזמת של ערך השלום (אהרן הכהן כרודף שלום ומשנה מפני השלום הוא כמובן מייצגו המובהק) על פני ערך האמת ("משה היה אומר יקוב הדין את ההר").

נראה, שבהמשך דבריו של רבי יהושע בן קרחה ניתנת תשובה נוספת לשאלת ההצדקה לסטות מדין תורה:

"וכן בדוד הוא אומר 'ויהי דוד עושה משפט וצדקה', והלא כל מקום שיש משפט – אין צדקה, וצדקה – אין משפט! אלא, איזהו משפט שיש בו צדקה – הוי אומר: זה ביצוע".

דומני שכאן נקודת המוצא אינה המתח בין הדין והאמת לבין השלום, אלא מתח אחר, שמוכר מהגותו של אריסטו, והוא המתח בין הדין לבין היושר.

הדין מציג כלל שבתור שכזה הוא צודק, אך יישומו במקרה פרטני עלול להביא לסטייה של ממש מן הצדק. אפלטון סבר שמסיבה זו יש לוותר על השימוש בכללים, ולהסתפק במתן הכרעה צודקת פרטית לכל מקרה ומקרה. אריסטו סבר אחרת, וקיבל את הצדקת קיומם של כללים, תוך שסבר שיש מקום לאפשר במקרים מסוימים סטייה מהם כדי למנוע עיוות דין ממשי. בענייננו, הפשרה עשויה להיות כלי שמאפשר במקרה מסוים לסטות מהוראות הדין לאו דווקא לטובת ריבוי השלום, אלא למטרת הגעה להכרעה צודקת יותר במקרה קונקרטי, וכך לשלב בין ערך המשפט לערך הצדק.

 

יתרונות הפשרה מנקודת מבטם של המתדיינים

אמנם, הכלל הוא שמתן כח לדיינים להכריע על דרך הפשרה מותנה בהסכמתם של המתדיינים. מדוע עשויים המתדיינים להסכים בנקודה זו? כמה נימוקים בדבר. ראשית, ערך השלום הוא גם אינטרס של הצדדים. אדם בוגר עשוי להבין שפתרון שיהיה מוסכם גם על הצד השני הוא בטווח הארוך בעל פוטנציאל רב יותר לסיום הסכסוך ויש בו יתרונות כבדי משקל גם אם הוא כרוך בוויתור מסוים. לכך עשוי גם להצטרף חשש לגזל במקרה שאני טועה בכך שהצדק אתי ואני אף עשוי לשכנע את הדיינים בדעתי המוטעית. כמו כן, בהנחה שהפשרה תהווה סכום ביניים בין עמדת התובע לעמדת הנתבע, שיקולים פסיכולוגיים וגם שיקולים כלכליים רציונליים עשויים להביא מתדיינים לעמדה של שנאת סיכון שמעדיפה ציפור אחד ביד על פני שתים על העץ. לסיום, ישנו נימוק נוסף שאותו הביא הגרז"נ גולדברג שליט"א בהסתמך על דברים המיוחסים לרב קוק זצ"ל:[1]

"שאל אחד מהגויים או המשכילים את הרב קוק זצ"ל: [הרי] משפטים שאצל הגויים צודקים יותר, [משום] שאצל ישראל נכנסים [בעלי הדין] לרב, ו[הוא] נותן להם מטפחת, שומע הטענות ופוסק. ואילו אצלינו, כל צד מביא עורך דין, ודנים שעות בכל פרט. וגם לאחר הפסק, מערער זה שהפסיד בבית משפט מחוזי, ואז, המפסיד בדין מגיש ערעור בבית הלורדים, עד שיצא הדין מבורר ביותר.

"ענה לו הרב קוק במשל: [מעשה היה] שזאב טרף כבש, ופגש את הארי. [ו]טען הארי: מאחר ש[אני] הוא מלך החיות, הטרף שלי. ו[לעומתו], הזאב טען: [הטרף] מגיע לי [שכן אני] הוא הטורף! והלכו למשפט ל[פני ה]שועל. והשועל פסק: שיחלוקו [את הכבש ביניהם]. ו[מיד], חילק [השועל] את הכבש לשני חלקים, ואחר כך, שם [את] שני החלקים בידיו, [אך] החליט שהאחד מהחלקים שוקל יותר. [ו]לכן, אכל קצת מהחלק הגדול, ואחר כך שקל [שוב], ויצא שכעת, החלק השני כבד יותר. ואכל מהחלק הזה, וחזר ושקל, וחזר ואכל, עד שלא נשארו אלא עצמות.

"[סיים הרב קוק:] כך אתם, כל כך הרבה דנים, עד שכל כספם [של בעלי הדין] הולך לעורכי הדין ו[ל]שמאים ו[ל]מומחים".

הווה אומר, הפשרה יכולה לחסוך באופן משמעותי ביותר בעלויות הנלוות לדיון משפטי ארוך הדורש משאבי זמן וכסף, וכך להביא לתוצאה טובה יותר לשני הצדדים.

 

השוואת גדר ההכרעה בפשרה לגדר ההכרעה בדין

הגרז"נ גולדברג עמד על כך שהפשרה צפויה להיות מהירה יותר מן הדין. אמנם, כפי ציין חידושי הרי"מ, הפשרה אינה שרירותית, ולכן היא מצריכה שיקול דעת מעמיק כשלעצמה. יתר על כן חידש היד רמ"ה בסנהדרין (לב:):

"והאי דכתיב חד צדק גבי דין ותרי גבי פשרה משום דדין לא בעי עיונא וצילותא כולי האי אלא למפסקיה אליבא דהילכתא וליכא למיחש שמא יחייב את הזכאי ויזכה את החייב אבל פשרה צריכא עיונא טפי ולעיין לפי שיקול הדעת ולראות מי מהן אומר אמת ועל מי ראוי להחמיר יותר".

ויצוינו גם אזהרת השולחן ערוך (חו"מ י"ב, ב) לפיה "כשם שמוזהר שלא להטות הדין, כך מוזהר שלא יטה הפשרה לאחד יותר מחבירו", וחידושו של רבי עקיבא איגר בהגהתו עליה שישנה פשרה מוטעית שניתן לבטלה:

"וכשם שבהטיית דין אם טועה בדין חוזר ה"נ בהטיית פשרה אם טוע' בפשרה חוזר".

אמנם, ניתן למצוא נימה שונה בדבריו של הרא"ש בתוספותיו. הרא"ש חידש שניתן לסבור כשיטות שיש תוקף לדין גם בדיין יחיד משום "בצדק תשפוט עמיתך", ועם זאת לסבור שלפשרה יש צורך בשלושה מפשרים:

"דכתיב 'בצדק תשפוט עמיתך', וכיון דדינא קא עבדי סגי באחד, אבל פשרה שעושין בלא דין כל אשר יישר בעיניהם צריך ג' והפקר ב"ד הפקר".

לדרכו של הרא"ש הדגש בפשרה אינו על שיקול הדעת, אלא דווקא על סמכותו המוסדית של הגורם המפשר, שבנויה על הפקר בית דין הפקר גם ללא דין.

לחידוד שאלה זו נראה טענה מעניינת שהעלו הגרי"ד סולובייצ'יק והגר"ד פוברסקי זצ"ל בביאור חידוש של התוספות (סנהדרין ו. ד"ה ביצוע). התוספות חידשו שגם למי שסובר ש"מקשינן פשרה לדין", דהיינו שפשרה היא הליך מקביל לדין וישנו היקש ביניהם למספר הלכות, ישנו חילוק לעניין הכרעה על בסיס רוב: בדין ניתן להכריע כך "ובפשרה לא אזלינן בתר רובא עד שיסכימו שלשתן לדעת אחד". הסברים רבים נאמרו לחידוש זה של התוספות, אך ענייננו כעת הוא בהסבר שהוצע על ידי הגדולים הנ"ל.

היסוד, כפי שניסח אותו הרב פוברסקי,[2] הוא שישנו הבדל יסודי בין גדר הפסיקה בדין תורה ובפשרה. כאשר מדובר בפסיקה בדין תורה, עצם הדין נקבע כבר בתורה שקיבלנו בסיני, והדיינים אינם אלא מיישמים את הדין הקיים על המקרה הקונקרטי שלפניהם. אני מניח שכוונתו של הרב פוברסקי איננה להתעלם מכך שגם במסגרת דין תורה רגיל יש מקום רב להפעלת שיקול דעת בידי הדיין, ואין "תשובה נכונה" קיימת שאליה הוא מנסה לקלוע. הכוונה היא שמסגרת הדיון היא יישום של עקרונות התורה הקיימים שקיבלנו בסיני ובמובן זה הדבר דומה לפסיקת הלכה בתחומי תורה אחרים, על אף ההבדלים היסודיים בין פסיקת דין לפסיקת הלכה (מובן שגם בפסיקת הלכה יש פעמים רבות מקום של ממש לשיקול דעת). בניגוד לכך, במקרה של פשרה מדובר בהכרעה שיסוד סמכותה הוא שיקול הדעת של המפרשים: "לפני פסק הדין אין כזה דין כלל, והב"ד הם שיוצרים הדין, והוי דין חדש שלא היה לפני כן כלל".

לדעתו של הרב פוברסקי, מכאן נובע החילוק לעניין הליכה אחר הרוב: בית דין מכריע מה ההלכה במקרה מסוים, והכלל שנקבע הוא שיש כאן סמכות לרוב. בפשרה לעומת זאת יש צורך בהכרעה של המוסד הפשר, ורק הסכמה של שלושה מפשרים נותנת הכרעה שכזו. ניתן להתווכח אם הסבר זה משכנע ביחס לעניין הרוב, אך מוקד ענייני כעת הוא בעצם היסוד המבחין בין דין לפשרה.

למדנו מדברי הגרי"ד והרב פוברסקי, שגם אם פשרה איננה הכרעה שרירותית כפי שניתן להבין מפשטות לשונו של הרא"ש, והיא מצריכה שיקול דעת מעמיק כדברי היד רמ"ה ואף ניתן לטעות בה כדברי רבי עקיבא איגר, עם זאת היא הכרעה שבמהותה מבטאת את שיקול הדעת האנושי של המפשרים יותר משהדין מבטא את שיקול הדעת של הדיינים. ודאי שאף במסגרת הדין ישנו שיקול דעת רב ואין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד, ועם זאת יש מקום לקביעה שבפסק דין התורה היא הדוברת ואילו בפשרה הדיין המפשר הוא הדובר המרכזי.

 

מצוידים בתובנות שראינו היום, נמשיך בע"ה בשבוע הבא את הדיון בסוגיית הפשרה, נעמוד על ההרחבות המשמעותיות שנעשו בשימוש בה ונבחן את יישומה בבתי הדין בימינו.

 

[1]     הרב זלמן נחמיה גולדברג, "שבחי הפשרה", משפטי ארץ – דין, דיין ודיון, 78 (תשס"ב), עמ' 83.

[2]     למעוניינים לעיין בנוסח דברי הרב פוברסקי בפנים אצטטם כאן: "דפשרה אין זה סתם מחילה, אלא דהוי 'דין' של פשרה, אבל מ"מ חלוק מכל דין ביסוד דינו. דבכל – דין עצם הדין הוי דין התורה, דהתורה כבר פסקה הדין, והב"ד רק דנים ופוסקים הדין שכבר קיים, איש פלוני אתה חייב, איש פלוני אתה זכאי. ואפי' בקנסות ומלקות ומיתה, דהחיוב חל רק ע"י ב"ד, מ"מ עצם הדין כבר פסוק לפני שפסקו הב"ד, דהתורה כבר קבעה החיובים, ורק דהב"ד צריכין לדון ולעשות חלות חיוב הקנס של התורה. משא"כ בפשרה, הדין המחודש של הפשרה, לפני פסק הדין אין כזה דין כלל, והב"ד הם שיוצרים הדין, והוי דין חדש שלא היה לפני כן כלל. וזהו החילוק בין פשרה של משה, לפשרה של אהרן. דפשרה של אהרן, באמת לא הוי דין כלל, אלא הוי רק מחילה בעלמא, דמרצונם אחד מוחל לשני, דאהרן היה אוהב שלום ורודף שלום, ופייס בעלי הדין שימחלו זה לזה. ובזה אין שום איסור גם אחר שבאו לדין, וגם אחר שיודע הדיין להיכן הדין נוטה, ובזה ודאי א"צ שלשה. והא דאיתא לקמן, דאסור לעשות פשרה, היינו בפשרה דמשה, דהוי דין מחודש של פשרה, דהדיינים יוצרים דין חדש, וכמש"נ, דבזה אחר שבאו לדין אסור לעשות דין זה דפשרה, אלא יקוב הדין את ההר. ובזה מבואר הנידון אי שייך דין רוב בפשרה, דהתוס' והי"א בשו"ע סברי דלא הוי בזה דין רוב, דהוי כדאמרי בי תלתא, ומשום דדוקא בכל דין, דאין הב"ד עושים הדין, אלא הוי דין תורה גם בלא הב"ד, והם רק פוסקים מה הוא דין התורה, בזה שייך לילך אחר הרוב דכך הוא הדין. משא"כ בפשרה, דהפושרין הם העושים את חיוב הפשרה, ובעינן ג' ע"ז, א"כ הרי בעינן דעת כל השלשה לעשות חיוב זה, ולכן מדמי לכדאמרי בי תלתא, דדוקא כדשיימי בי תלתא, דהם אינם יוצרים ומחדשים השומא, אלא רק מבררים השומא כמה שוה, בזה סגי ברוב, אבל כדאמרי בי תלתא, דמסכימים לעשות מה שיאמרו השלשה, היינו מה שיאמרו כל השלשה, ועל זה ליכא דין רוב. ובזה מבואר נמי הא דהוצרכו התוס' לחדש דלא אזלינן בתר רוב, דלכאורה מה ס"ד כלל שיהא דין רוב, הא הב"ד של פשרה הם רק כיחידים, ולא הוי בהו צירוף של ב"ד, וא"כ הא לא עדיף מרוב פוסקים, דלא אזלינן בהו בתר רוב. [אכן לדברינו א"ש, דפשרה הוי ג"כ דין, ורק לא ככל דין, אלא דין של פשרה, ויש עליהם שם דיינין כמו בכל דין, והיה שייך רוב. ובזה כתבו דלא הוי דין רוב, כיון דעכ"פ הם יוצרים הדין, ובעינן כל השלשה וכמ"ש]" (שיעורי הרב דוד פוברסקי, סנהדרין ו.).