צובע (ז') – צובע אחר צובע

  • הרב ברוך גיגי

א. צובע אחר צובע – כמבשל וכותב?

במלאכת מבשל ישנה חלוקה בין רמות של בישול, בין בישול כמאכל בן דרוסאי לבישול כל צרכו. הראשונים נחלקו בתבשיל שכבר מבושל כמאכל בן דרוסאי, האם חייבים על בישולו עד כדי שיהיה מבושל כל צרכו. האבני נזר הסתפק, האם יש מקום לדין דומה לזה גם בצובע:

"נסתפקתי בצמר שלא נצבע כל צורכו ובא אחר וצבעו לגמרי, או שאף אחר כך לא נצבע לגמרי רק שהוסיף על צבעו הראשון אם חייב חטאת או פטור אבל אסור או מותר לכתחילה[1]... ויש לדמותו לתבשיל שנתבשל כמאכל בן דרוסאי שלדעת קצת פוסקים שוב אין בו איסור בישול אפילו לכתחילה"           (אבני נזר סימן קע"ב)

מסקנתו של האבני נזר היא שיש איסור דאורייתא בתוספת צבע עד שיהיה צבוע כל צרכו, והוא הוכיח זאת מהירושלמי, מהבבלי ומהבנתו את דברי השולחן ערוך.

לעומת זאת, לאבני נזר היה פשוט שלאחר שנצבע כל צרכו, אין לאסור:

"מיהו בנצבע כל צורכו ונתייבש ובא אחר והוסיף וקלט עוד אין ראיה לאסור"            (שם)

אולם, לעניות דעתי יש מקום לדון בדבריו – גם על עצם ההשוואה למלאכת מבשל, וגם לגבי מסקנתו על אי איסור צביעה אחרי שכבר צבוע כל צרכו.

לטעמי, נראה שיש לחלק מהותית בין מבשל לבין צובע. עניינו של מבשל הוא להכשיר את האוכל לאכילה, ובזה נחלקו הראשונים האם מספיקה אכילת דחק (כמאכל בן דרוסאי), או שצריך שיכשירנו לאכילת כל אדם (כל צרכו). בהתאם לכך, לאחר שהתבשיל מבושל כל צרכו אין בבישול נוסף הכשרה לאכילה ואין בה איסור תורה (למעשה, אם היא נעשית שלא על האש הרי היא מותרת לגמרי שאין בה חשש חיתוי וכדומה).

לעומת זאת, מהותו של צובע היא צביעת הדבר הנצבע. ממילא, ככל שמוסיף בצבע יותר הרי זה צובע, ולא שייך בזה גבולות עקרוניים. כמובן, נראה פשוט שאין לחייב על כל תוספת צבע קלושה אם אין בה חשיבות ומשמעות, שהרי מלאכת מחשבת אסרה תורה[2]. מכל מקום, סביר שיש איסור דרבנן בכל פעולה שכזו, מאחר שעקרונית ניתן להגיע בזה לאיסור תורה של צובע.

בתוך דבריו שם הקשה האבני נזר על האפשרות להתיר לכתחילה, לאור הדין במלאכת כותב, שם יש לפחות איסור דרבנן. כנגד זה כותב:

"ולא דמי לכתב על גבי כתב דמכל מקום אסור דשאני התם דהחיוב על האות. והרי הדיו שהוסיף ונעשה אות לא היה מתחילה אות על כן אסור. מה שאין כן בצובע שהחיוב על תיקון הצמר. והרי הצמר ההוא כבר נצבע מתחילה"        (שם)

גם כאן יש מקום להרהר, ונראה לומר שדווקא חמור דינו של צובע מדינו של כותב. במלאכת כותב, עיקר המעשה הוא באות הכתובה, וכיוון שנכתבה האות שוב אין אלא איסור דרבנן בכתב על גבי כתב. בצובע, לעומת זאת, ניתן לומר שיש איסור דאורייתא בכל חיזוק של הצבע.

 

ב. הגסה בצובע

ניתן להביא ראיה לדברינו מדין מגיס בצובע. בגמרא (שבת יח:) שאלו על היתר נתינת הצמר ליורה מבעוד יום אף על פי שיש מקום לחוש לחיתוי ולהגסה, ותירצו שמדובר כשהיורה עקורה מן האש כך שאין חשש חיתוי והיא טוחה בטיט כך שאי אפשר להגיס בה. הריטב"א שם פירש:

"שלא אמרו שיש מגיס ביורה עקורה אלא בצבע, כי כל זמן שהוא מגיס בה מקליט הצבע יפה, אבל בתבשיל אין בו משום בישול דאוריתא אלא כשהוא על גבי האור וקודם שיגיע למאכל בן דרוסאי"  (ריטב"א שבת יח:)

אם כן, מדברי הריטב"א מוכח שיש לחלק בין מבשל לצובע – בניגוד לבישול, בצובע כל זמן שקולט את הצבע יפה יש לחייב בזה[3]. כך כתב גם בחידושים המיוחסים לר"ן:

"ודילמא מגיס. פירוש וחייב משום צובע[4] ואפילו בעקורה, שעל ידי הגסה הוא קולט את העין יפה"

                             (חידושים המיוחסים לר"ן, שם)

מדברי הרשב"א, לעומת זאת, ניתן להסיק שדווקא יש להשוות צביעת הצמר לבישול:

"ומיהו בשקלט את העין איכא למימר דמותר אפילו בשאינה עקורה וטוחה, דומיא דקדירה היכא דבשיל דשרי ולא גזרינן משום חתוי דגחלים, ומשום מגיס נמי ליכא דמשקלט את העין ליכא משום מגיס, ואיכא למימר דדוקא טוחה הא לאו הכי לעולם אסור גזירה משום מגיס ולא דמי לקדירה דדרכן של סמנין להגיס תדיר כדי שלא יחרכו וצ"ע"    (רשב"א שבת יח:)

הרשב"א מעלה שתי אפשרויות: מצד אחד נוטה לומר שאחרי קליטת העין שוב אין משום צובע, כפי שאנו לומדים לגבי בישול, אך מהצד השני נוטה לחוש להגסה בצובע יותר מבישול, ונראה שיש צובע גם לאחר שקלט העין. אלא, שאף באפשרות לפיה יש פער בין צובע למבשל, לא הדגיש הרשב"א את השיפור בצבע בשלב זה אלא את הצורך בהגסה להגנה על הבגדים מפני חריכתם[5].

המאירי, כתב את שני הטעמים לאסור ההגסה בצמר (שלא יחרך או שנצבע ממש):

"יש מפרשים שלא נאמר אלא בצמר ליורה שדרך הגסתה בכך וצריך להגיס בה תמיד שלא יחרך או שאפשר שהצמר מצטבע בהגסה וכן שהוא מתכוין לכך ר"ל להצטבע יותר בחוזק בהגסתה" (מאירי שם)

להלכה, פסק השולחן ערוך:

"אבל צמר ליורה אף על פי שקלט העין אסור להגיס בו"      (שו"ע שי"ח, י"ח)

הפרי מגדים במקום העיר על ההבדל בין דעת הר"ן ובין דעת הרא"ש (ראה הערות 4-5), האם האיסור הוא שלא יחרך (ר"ן) או משום צובע (רא"ש). לדבריו, הנפקא מינה היא כשאין היד סולדת, שלר"ן יהיה פטור ולרא"ש  יתחייב:

"אלא מיהת בצמר כתב שם אפילו קלט העין אסור להגיס ביורה עקורה, אי מטעם הטור כאן דלעולם צריכים הסמנים בישול ולא שייך בהו כל צרכו, או כטעם הר"ן [שם ו, ב ד"ה ומדאמר] דלא יחרוך דרך הצובעים להגיס, וממלאכת הצביעה היא, וחייב משום צובע. ואם כן בכלי שני או אין יד סולדת בו שרי להנך טעמים. אבל התוספות שבת [י"ח ב' ד"ה דלמא], משום צובע, וכפשוטו, וכמו שכתב הרא"ש פרק כירה [שם] בתירוץ הב', דנכנס הסמנים בצמר (לא כפירוש הר"ן), ואם כן אף בכלי שני ואין יד סולדת בו יש לומר דחייב מן התורה כהאי גוונא"        (פרמ"ג, אשל אברהם רנ"ב, ב')

ייתכן, שגם האגלי טל מודה שיש איסור במגיס הצבע למסקנה. שכן, האגלי טל לא כתב לפטור בסוף דבריו אלא כשנצבע כל צרכו ונתייבש הצבע ובא אחר והוסיף עוד. ממילא משמע שקודם שנתייבש, אף הוא מודה שיש לחייב כל זמן שקולט את הצבע, וצריך עיון בדעתו.

יש להדגיש, שגם במקרה שכבר נתייבש ובא לצבוע עוד (שלשיטת האגלי טל יש להתיר), נראה מסתימת הפוסקים שיש לאסור. זאת, משום שצובע הוא כל פעולה שמועילה לחזק את הצבע ולהבליטו.

 

ג. צובע במשחת נעלים

המשנה ברורה כתב:

"צריך ליזהר מטעם זה שלא למשוח מנעל חדש בשמן [ובח"א כתב דחיובא נמי יש בזה], ויש אוסרין גם במנעל ישן ובפרט בזמן הזה דנפישי עמי הארץ ויבואו להקל גם בחדשים בודאי יש להחמיר בכל גווני [היינו מטעם מעבד, שהשמן מעבד ומרכך את העור] וכל שכן אם כונתו במשיחת השמן כדי שיהיה המנעל שחור נראה דיש לאסור לכו"ע משום חשש צביעה".

                                             (משנ"ב שכ"ז, י"ב)

המשנה ברורה, כך נראה, רק חשש לאיסור צובע אך לא אסר בוודאות. בפשטות, הסיבה לכך שלא הכריע שיש לאסור בזה משום צובע, היא משום שהנעל כבר שחורה. במילים אחרות, למרות שהוא מחזק את הצבע השחר, אין זה ברור לחייב בצובע לאחר צובע.

אולם, נראה שאין הסבר זה בדעת המשנה ברורה מדויק, לאור דבריו בסימן שכ"ח. בסימן זה (סעיף קמ"ו) פוסק על פי המגן אברהם, שאסור להניח בגד אדום על גבי מכה מפני שצובע את הבגד, למרות שהוא כבר אדום. האבני נזר (שם) הקשה על דברים אלו של המג"א, לאור הבנתו שאין צובע אחר צובע. אולם, מסתבר שהמגן אברהם והמשנה ברורה סבורים שיש לחייב גם בצובע אחר צובע.

לאור זאת, נראה שיסוד הסתפקות המשנה ברורה אינה משום צובע אחר צובע, אלא משום היחס לשמן כצבע. השמן אינו נחשב כצבע, אך הוא מכהה את צבע העור, ולכן יש לחוש בזה שמא יש בו משום צובע.

על פי הסבר זה, אם מצחצח הנעליים במשחת נעליים שחורה (שהיא צבע ממש ולא שמן), מסתבר שיש לחייבו משום צובע[6]. זאת, משום שפשוט שמתכוון להוסיף צבע ולחזק את צבע הנעליים, ועושה כן בחומר צובע. ואכן, כך פסק בשו"ת שבט הלוי (חלק א' סימן ק')[7].

אולם, לאחר העיון נראה לי שאין לחייב משום צובע במשחת נעליים, מפני שאינו דבר המתקיים. נראה, שיש מקום לחלק בין משחת נעליים לצבע רגיל, מפני שהצבע הוא דבר המתקיים ונספג היטב בעור, ואילו משחת נעליים אינה צובעת אלא לפי שעה ואינה נספגת לגמרי בעור של הנעל. כידוע, שצריך לצחצח את הנעליים מידי פעם מפני שהצבע וההשחרה אינם מועילים אלא לזמן קצוב, והתעיף עינך בו ואיננו. ייתכן אף להציע, שזהו טעמו של המשנה ברורה שיש רק חשש צובע ולא צובע גמור.

 

ד. השימוש במקלור (סטיק-לייט)

לסיום, נדון בשאלת קיומו של איסור צובע בשימוש במקלור [סטיק-לייט בלעז] בשבת. ותחילה נתאר את אופן פעולתו, בדבריו של הרב נחום אליעזר רבינוביץ, ראש ישיבת "ברכת משה" במעלה אדומים:

"זהו קנה סגור עשוי מפלאסטיק שקוף, שארכו כ- 20 ס"מ. הקנה מכיל נוזלים, ובתוכו נמצאת שפופרת קטנה מלאה חומר נוזלי שונה. שני הנוזלים מופרדים כל עוד השפופרת הפנימית שלימה. כאשר מכופפים את הקנה הארוך באמצעיתו, נשברת השפופרת הפנימית, ושני הנוזלים מתערבים. כתוצאה מכך נוצר חומר חדש הפועל על אחד החומרים הקיימים וגורם לו להאיר. אור זה יכול להמשך עד 12 שעות, אבל אין שום חום מורגש כל הזמן"                                         

                  (הרב נחום אליעזר רבינוביץ, תחומין יג)

בתשובתו שם מאריך הרב רבינוביץ לדון באיסורים שונים שהפעלת הסטיק-לייט יכולה להיות כרוכה בהם, ולמסקנה כותב שיש להתיר זאת לחיילים המשרתים בצבא. אולם, צריך עיון שלא הזכיר את האפשרות לאסור בזה משום צובע, שעל ידי תערובת הנוזלים נוצר צבע בוהק שפועל להאיר. אמנם אין בכך צביעה של קיימא, אך מכל מקום מכלל איסור דרבנן לא יצאנו.

ייתכן לומר שאין פה משום צובע, משום שעיקר כוונת האדם בנידון דידן היא להאיר ולא לצבוע. אם כן, כל שאין לו עניין כלל בפעולת הצביעה ומיקוד כוונתו הוא בהארה בלבד, אין בזה משום צובע כלל. מקרה זה, ייתכן, שמקרה זה עדיף אפילו מדבר שאין מתכוון[8], שכשאינו מתכוון לצבוע אלא להאיר יש לומר שאינו צובע כלל.

אגב יש להעיר עוד על דבריו של הרב רבינוביץ שם, שלא סבר שנחשב מתקן מנא[9]. מסתבר, שכיוון ששבירתו של החלק הפנימי גורמת לחומרים להתערב ולהאיר, יש לראות בפעולה כזו תיקון מנא של הבאת המוצר הזה לתיקונו ולתפקודו. אף על פי שתיקון זה אינו דאורייתא, שאין כאן כלי של קיימא שנוצר, עדיין נראה פשוט שהוא איסור דרבנן. כפי שתיקון טבל אסרוהו חכמים משום מתקן מנא, גם כאן מתקן אותו למלאכתו להאיר ולזה נועד. על אף דבריו, הנראה לעניות דעתי כתבתי, שיש לחוש בזה לאיסור מתקן מנא מדרבנן.

 

 



[1] בטללי שבת א' הבאנו שגם במלאכת מבשל נחלקו הראשונים האם יש איסור תורה, איסור דרבנן או היתר גמור בתוספת בישול.

[2] כדברי רש"י (ביצה יג:), שמלאכת מחשבת היא מלאכת אומנות. דהיינו, מלאכה שיש בה ערך מוסף משמעותי.

[3] נראה לי שמוכח שמדובר באיסור תורה כי הגמרא שואלת למה לא נגזור שמא יגיס, ומובן שיש להקשות שנגזור רק אם מדובר באיסור דאורייתא, ופשוט.

[4] וכך היא שיטת הרמב"ן שמחלק בין בישול לצבע: "ומיהו לא חיישינן דילמא מגיס כדחיישינן בצובע שאין דרך כל כך להגיס בה אלא משעה ראשונה כדי שיתערב הכל ויתבשל, ונראה דלא מיחייב אלא בהגסה ראשונה שאינו מתבשל מהרה אלא בהגסה זו שנמצא אף הוא מבשל ובההוא ליכא למיחש כדאמרינן קדרה חיתא שרי, אבל משהגיס דבלאו הכי מתבשל אף המגיס פטור דמאי עביד" (רמב"ן שם), וכך גם עולה מדברי הרא"ש "והא דפריך בפרק קמא והלא מגיס אפילו ביורה רותחת, איכא למימר סמנין לצבוע בהן צריך בישול לעולם, אי נמי לאו משום בישול פריך אלא משום צובע כשהוא מגיס מכניס הסממנין בצמר" (רא"ש שבת ג', "א).

[5] דהיינו, אם נאמר שהרשב"א אינו מדבר על תוספת הצבע אלא על ההגנה, יש לומר שהוא רואה את איסור ההגסה כמי שתורם למלאכה לאו דווקא בתוספת צבע, אלא בהשגת תוצאה טובה יותר עבור הצבע. ראה מה שהארכנו בזה בטללי שבת א' בעניין הגסה.

אמנם, מדברי הר"ן על הרי"ף משמע קצת שמקליטת העין שוב אין בזה משום צובע מדאורייתא, ומכל מקום יש איסור דרבנן להגיס: "ומיהו הני מילי בקדרה אבל בצמר ליורה לעולם אסור להגיס בו, שאע"פ שקלטו העין דרך הצבעים להגיס בהם תמיד כדי שלא יחרכו" (ר"ן שבת ו: באלפס). ייתכן, אם כן, שזו גם כוונתו של הרשב"א.

[6] מלבד האיסור של ממרח, כמובן.

[7] ושם הביא דברי שו"ת תשורת ש"י, שלדעתו אין לחייב משום צובע, משום שאין צובע אחר צובע כשם שאין כותב אחר כותב (כשיטת האבני נזר הנ"ל). שבט הלוי (שם) דחה את דבריו, וכבר כתבנו למעלה שאין לדמות כותב לצובע. בתוך דבריו, כתב שבט הלוי להסביר דין כותב דיו על גבי סיקרא שחייב משום כותב בשבת: "נראה לענ"ד פשוט דאין צובע דומה לכותב בזה, והסברא פשוטה, דאין עיקר כוונת הכותב על הצביעה אלא על הכתב, וכיון דבכתב עצמו אינו מחדש דבר אינו חייב, מה שאין כן בדיו על גבי סיקרא דנתחדש כתב חדש דחייב משום כותב". ונראים הדברים גם מתוך הסוגיה גיטין יט. שהפער בין דיו לסיקרא אינו רק בצבע הכתוב אלא באיכות הכתיבה, ולפיכך יש בזה דין כותב ומוחק, כמבואר בסוגיה שם.

[8] אם נסביר שמקרה זה הוא דבר שאינו מתכוון, יש מקום לאסור באופן של פסיק רישיה. אלא, שבנידוננו הוא רק איסור דרבנן לכל היותר, כיוון שאינו מתקיים, ואם כן הוי פסיק רישא באיסור דרבנן, שפוסקים רבים התירוהו (אם כי יש מחמירים בזה).

[9] זה לשון הרב רבינוביץ שם: "אבל בנידון שלנו, השובר את השפופרת הפנימית אינו משתמש בה ואינו עושה בה כלום. אמנם רוצה הוא שתכולתה של שפופרת זו תצא ותתערב בנוזלים הנמצאים בשפופרת החיצונית, אבל גם בהם אין הוא משתמש. ואפילו היה לו צורך באותם הנוזלים, הרי זה כשובר את החבית כדי לאכול ממנה גרוגרת, שמותר לכתחלה (שבת קמו,א). לא שייך לדון את שבירת השפופרת הפנימית כסתירת כלי, שהרי אין לו גישה אליה כלל. ולכל היותר יש כאן גרמא לסתור שלא על מנת לתקן". שתי טענות טען בדבריו, האחת פשוטה והאחרת צריכה עיון. הפשוטה היא שאין בזה משום סתירת כלי בשפופרת הפנימית, דבר המתקבל על הדעת. אולם, הטענה האחרת שאין תיקון כלי אלא במתכוון להשתמש, ומלשונו נראה ששימוש היינו  שעושה בה פעולה אחרת, צריך עיון מנא ליה לומר כן, ולמה לא נאמר שעצם השימוש בזה למאור הוא תשמיש גדול וחשוב, וזה עצמו חשוב מתקן מנא?!