רבי יהודה הלוי (א) – (ד)

  • הרב אוריאל עיטם

רבי יהודה הלוי מול הפילוסופיה

ברקע כתיבת ספר הכוזרי עומדות סיבה פנימית וסיבה חיצונית. הסיבה הפנימית היא רצון לנסח את האמונה בצורה מסודרת ומובנת. הסיבה החיצונית היא כי בתקופה שבה נכתב ספר הכוזרי התחילו להתנסח בעולם גישות חלופיות ליהדות. הנצרות והאיסלאם התגבשו, ובעיקר עלתה על הכתב הפילוסופיה היוונית, בלבושים החדשים שקיבלה על ידי הזרמים הדתיים השונים.

גם הסיבה החיצונית מעוררת שאלה פנימית: מה היחס אצלנו, כלומדים, בין התורה המסורתית ובין הפילוסופיה? בין הכתוב והקבלה שבעל פה ובין מסקנת ההיגיון השכלי? התמודדות זו היא כותרת-העל של מחשבת הראשונים. מרחב שלם של הוגים – רס"ג, רבנו בחיי, רבי יהודה הלוי, הרמב"ם ועוד – עסק ביישוב בין המסורת ובין השכל האנושי. אנו עוד נראה שיש ביניהם הבדלים עמוקים, אך זו התשתית המשותפת לכולם.

הפילוסופיה מציבה סימן שאלה מעל הדתיות בכלל, סימן שאלה שמרחף באופן מיוחד מעל למושג התפילה. לפי המבט הפילוסופי האריסטוטלי, הרואה את הא-לוהות כישות שלימה השרויה בתוך עצמה שאין קשר ישיר בינה ובין האדם, התפילה אינה אמורה להתאפשר. שאלה זו עומדת ברקע הדיון של הראשונים בנושא התפילה, אם כי עדיין לא ראינו התייחסות מפורשת אליה. בהמשך ננסה לעקוב ולראות מתי היא תופיע בפעם הראשונה במפורש, וכן ננסה להבין מדוע לוקח זמן עד שחכמי ישראל מתחילים לעסוק בה.

מה מתחדש בהתמודדות של רבי יהודה הלוי מול ההיגיון השכלי? נזכיר תחילה את הגישות שכבר נפגשנו עמן. ראינו כי רס"ג טען שהתורה מתיישבת עם השכל האנושי. יתרה מזאת: באופן עקרוני היינו יכולים להגיע לבד לאמונה הכתובה בתורה, אלא שלשם כך דרוש תהליך ארוך של בירור שכלי, ולכן התורה סייעה לנו והציבה לפנינו את האמת. בהמשך רס"ג חילק בין המצוות השכליות למצוות השמעיות, וגם בנוגע למצוות השמעיות – שאינן מחויבות על פי השכל – הוא הבהיר שאין הן נוגדות אותו. אצל רבנו בחיי המהלך השכלי מופיע רק בשער הראשון, שער הייחוד והאמונה, ומשם ואילך הוא מציין בתחילת כל פרק שהוא נשען על הפרק שלפניו. כלומר, השער השכלי שבפתיחה הוא הבסיס לכל המהלך. בהמשך המהלכים השכליים תופסים פחות מקום, כנראה מפני שנושא הספר הוא עבודת ה'; על כל פנים, גם בהמשך שבה ומופיעה "הערת השכל", ביסוס שכלי של הטענות בספר. במידה מסוימת נראה שהערת השכל חשובה ודומיננטית עוד יותר מהנחות היסוד של המסורת, "הערת התורה".

אחרי רבי יהודה הלוי יגיע הרמב"ם, ובספרו מורה הנבוכים הוא יערוך ניתוח שכלי מקיף של ענייני האמונה. על פניו יש דמיון בין עבודתו ובין העבודה של רס"ג, אך יש ביניהם הבדל עקרוני: רס"ג מראה כיצד האמונה מתיישבת על פי השכל, והרמב"ם מפרק את הסוגיות לגורמים, מנתח ובוחן, מעמיד את כל מושגי האמונה לביקורת השכל. השכל הוא הגורם הבוחן והמברר, ולאורו יש לזכך ולזקק מושגים אמוניים שנתפסים אצלנו באופן לא נכון. עם זאת, יש לציין שהרמב"ם גם מדגיש את מגבלות ההשגה של השכל, ואת עליונותה של הנבואה ביחס אליו.

רבי יהודה הלוי הוא הראשון שמתעמת מול הפילוסופיה. את העימות מולה הוא עורך דווקא באמצעות טענות שכליות, הוא מתמודד נגד הפילוסופיה בכלים שלה. מתוך כך הוא מבקש לתחום את הפילוסופיה, למצוא את המקום המוגדר שאליו היא שייכת ואת התחומים הנשגבים מבינתה. הוא מחלק בין המדרגה הרביעית בבריאה (מעל הדומם, הצומח והחי) – מדרגת האדם, ובין המדרגה החמישית – מדרגת ישראל. מסקנותיהם של הפילוסופים מובילה אותם למדרגה הרביעית, המנוהלת בידי הטבע והמרוחקת מהא-לוהות, ואילו במדרגה החמישית מתאפשר קשר ישיר בין ה' לאדם. במאמר הראשון עוסק ריה"ל בקשר הייחודי של הקב"ה עם הנביא, ובמאמר השני מתברר שיש קשר ישיר וחי בין ה' ובין עם ישראל.

לאור כל זאת, מתבקש שגישתו של רבי יהודה הלוי כלפי התפילה תהיה שונה ממה שראינו עד כה. נראה להלן במה היא דומה לגישת רבנו בחיי, ובמה היא שונה ממנה בתכלית.

 

הגישה לתפילה: אהבה מול כניעה

יש מקומות שבהם לשונו של ריה"ל דומה מאוד ללשונו של רבנו בחיי. למשל בנוגע למקומה של כוונת הלב:

ויהיה הלשון מסכים עם המחשבה לא יוסיף עליו, ולא יבטא בתפילתו על דרך המנהג והטבע כמו הזרזיר והבבגא, אלא עם כל מלה מחשבה וכונה בה.   (מאמר ג ה, תרגום אבן תיבון)

דברים אלו מזכירים לנו את גישת רבנו בחיי, שהדגישה כי הכוונה בתפילה היא הכרחית והיא עיקר ענינה של התפילה. אולם בהמשך הדברים מתגלה הפער בין הגישות:

ותהיה העת ההיא לב זמנו ופריו, ויהיו שאר עתותיו כדרכים המגיעים אל העת ההיא, יתאוה קרבתו שבו מתדמה ברוחניים ויתרחק מהבהמיים, ויהיה פרי יומו ולילו השלש עתות ההם של תפלה, ופרי השבוע יום השבת, מפני שהוא מעומד להדבק בענין הא-להי, ועבודתו בשמחה לא בכניעה כאשר התבאר. והסדר הזה מהנפש כסדר המזון מהגוף, מתפלל לנפשו ונזון לגופו, ומתמדת עליו ברכת התפלה עד עת תפלה אחרת, כהתמדת כח סעודת היום עד שיסעוד בלילה, וכל אשר תרחק עת התפלה מהנפש היא הולכת וקודרת במה שפוגע אותה מעסקי העולם, כל שכן אם יביאהו הצורך לחברת נערים ונשים ורעים, וישמע מה שיעכיר זכות נפשו, מדברים כעורים ונגונים שתטה הנפש אליהם ולא יוכל למשול בה. ובעת התפלה מטהר נפשו מכל מה שקדם, ויתקנה לעתיד.

ראשית, ריה"ל טובע כאן את הגדרת התפילה בתור "לב הזמן ופריו" (בתרגום אבן שמואל: "גרעין הזמן ופריו"). בחובות הלבבות לקח לנו זמן רב למצוא את ההתייחסות לתפילה, וכאן היא נמצאת במרכז עבודת יומו של החסיד. הבדל שני הוא: "ועבודתו בשמחה, לא בכניעה". אופי זה של התפילה שונה בתכלית מזה שראינו בחובות הלבבות. רבנו בחיי מדגיש כיצד לבטא בתפילה את הכניעה וההתבטלות.

הבדל זה קשור לנקודה עמוקה יותר שבה חלוק ריה"ל על רבנו בחיי, ועל הפילוסופיה הדתית בכללה. הדגש שלו על השמחה מופיע גם במאמר שני:

תורת משה לא העבידה אותנו בפרישות, אך בדרך השוה, ולתת לכל כח מכחות הנפש והגוף חלקו בצדק מבלי רבוי בכח אחד, קצור בכח אחר, ומי שנטה עם כח התאוה קצר בכח המחשבה, ובהפך. ומי שנטה עם הנצחון קצר בזולתו. ואין רבה תענית עבודה למי שתאוותיו חלושות וכחותיו חלושים וגופו רזה, אבל טוב שיעדן גופו, ולא המעטת הממון עבודה, כאשר יזדמן מן המותר מבלי יגיעה ולא יטרידהו קנותו מן החכמה והמעשים הטובים, כל שכן למי שיש לו טפול ובנים, ומאויו להוציא לשם שמים, אך הרבוי יותר נכון לו. וכללו של דבר, כי תורתנו נחלקת בין היראה והאהבה והשמחה, תתקרב אל א-להיך בכל אחת מהנה, ואין כניעתך בימי התענית יותר קרובה אל הא-להים משמחתך בימי השבתות והמועדים, כשתהיה שמחתך בכונה ולב שלם. וכמו שהתחנונים צריכים מחשבה וכונה כן השמחה במצותו ובתורתו צריכים מחשבה וכונה, שתשמח במצוה עצמה מאהבתך המצוה בה ותכיר מה שהטיב לך בה, וכאילו אתה בא באכסנייתו קרוא אל שלחנו וטובו, ותודה על זה במצפון ובגלוי, ואם תעבור בך השמחה אל הנגון והרקוד היא עבודה ודבקה בענין הא-להי.   (שם, ב נ)

ריה"ל קובע כי התורה נעה בין יראה, אהבה ושמחה. מבין שלוש התנועות הללו, שתיים קשורות לקרבת ה' ורק השלישית לריחוק.

כבר במאמר הראשון, כשמביא ריה"ל את דברי הפילוסוף, אפשר לראות כיצד מנוסחת עבודת ה' הנובעת מהפילוסופיה:

והדבק בדרכי הצדיקים במדות ובמעשים, כי הם עזר בציור האמת ודבקות הלמידה וההדמות לשכל ההוא הפועל. ותכף לזה תעלה בידך מדת ההסתפקות והשפלות והכניעה וכל מדה מעולה.   (שם, א א)

בסוף דבריו מנסח הפילוסוף עקרונות לעבודה: על פי שיטתו, יש לאמץ את המעשים הנכונים ולהגיע למידות הנכונות. ומהן המידות הנכונות? הסתפקות, שפלות וכניעה. אלו המידות הנובעות הנגזרות מתודעת הניתוק העקרוני מהא-לוהות, שמלוה את הגישה הפילוסופית. מובן, אם כן, שגם גדולי ישראל שהלכו בדרכה של הפילוסופיה הציבו מידות אלה במרכז – הכניעה מבטאת את הפער בין האדם ובין הקב"ה. ריה"ל אינו הולך בדרך זו, ומדגיש את האהבה ואת השמחה שמבטאות קשר וקרבה. גם להסתפקות במועט יש ניגוד: ריה"ל רואה חשיבות בהנאות העולם, כדי שניפגש עם טוב ה' ונודה עליו (שם, ג יז). כמובן יש גם סכנה בהנאות החושיות, הן עלולות להביא את האדם לחומרנות ולהתנתקות מהקב"ה; אלא שבמקום להתמודד מול הסכנה על ידי התנתקות מהצדדים החושיים, ריה"ל מעדיף לפתח את ההנאה באופן הנכון, שביכולתו להעצים את הקשר עם הקב"ה.

 

ההתרחשות בתפילה – בנפש

נקודה נוספת שעולה מתיאור התפילה של ריה"ל היא הכניסה לעולמה של הנפש. לראשונה אנו נחשפים למה שמתרחש בתוך עולמו של המתפלל. ריה"ל מכניס אותנו למעבדה הפנימית של החסיד, ומראה לנו כיצד הוא עובד את ה' בתפילה.

החיוניות של התפילה לנפש היא חידוש שטרם ראינו בעיוננו. התיאור של התפילה כאוויר לנשימה, כחמצן לנפש, מופיע לראשונה בספר הכוזרי, אצל רס"ג ורבנו בחיי לא נתקלנו בביטויים כאלה. ריה"ל מדמה את התפילה למזון: כשם שהגוף אינו יכול להתקיים ללא מזון – גם הנפש אינה יכולה להתקיים ללא תפילה. עד עתה דיברנו על העבודה מול ה', וריה"ל מוסיף את העבודה שמתרחשת בין האדם לעצמו, עבודת טהרת הנפש. התפילה מטהרת ומזככת את האדם מבפנים.

 

ההתרחשות בתפילה – מול השכינה

ריה"ל מוסיף ומפרט את התהליך המתרחש לאורך סדר התפילה, מתחילת ברכות קריאת שמע ועד תפילת עמידה:

הנה יצייר ביוצר המאורות, סדר עולם העליון וגודל האישים ההם, וגודל תועלותם, ושהם אצל בוראם כקטן שברמשים, ואם הם גדולים בעינינו לגודל תועלותינו בהם. והראיה שהם אצל בוראם כאשר אמרתי, שחכמתו והנהגתו ביצירת הנמלה והדבורה אינה מקצרת מחכמתו והנהגתו לשמש וגלגלה, אך סימני החכמה וההשגחה יותר דקים ונפלאים בנמלה ובדבורה למה שהונח בהם מהכחות והכלים עם קטנותם. יחשוב בזה, כדי שלא יגדלו בעיניו המאורות ויסיתהו השטן בקצת דעות אנשי הרוחניות, ויעלה בלבו שהם מועילים ומזיקים בעצמם, ואיננו כן, אבל באיכותם כרוח וכאש, ויהיה כמו שאמר: "אִם אֶרְאֶה אוֹר כִּי יָהֵל... וַיִּפְתְּ בַּסֵּתֶר לִבִּי" (איוב ל"א, כ"ו-כ"ז). וכן יתן אל לבו ב"אהבת עולם", הדבק הענין הא-להי בעדה המוכנת לקבולו כהדבק האור במראה הזכה, ושהתורה מאצלו התחלת חפץ ממנו להראות מלכותו בארץ כהראותה בשמים, ולא גזרה החכמה שיברא מלאכים בארץ, אבל אדם מזרע ודם מתגברים בהם הטבעים ומתנצחים בהם המדות, כפי התחלפות ההצלחה ורוע המזל, כאשר נתבאר בספר יצירה. וכאשר יזך מהם יחיד או קהל, יחול עליו האור הא-להי וינהיגנו בנפלאות ובנוראות יוצאות מסדר העולם הטבעי, ויקרא זה ממנו אהבה ושמחה. ולא מצא הענין הא-להי מקבל, מסכית לדברו, דבק בסדר אשר צוה בו, אחרי המאורות והגלגלים, אלא חסידי בני אדם, היו יחידים מאדם ועד יעקב, ואחר כן שבו קהל, וחל עליהם הענין הא-להי לאהבה להיות להם לא-להים, וסדרם במדבר כסדר הגלגלים, ארבעה דגלים כארבעת רבעי הגלגל, ושנים עשר שבט כשנים עשר מזלות, ומחנה הלוים בתוך המחנות, כאשר אמר בספר יצירה: "והיכל קדוש מכוון באמצע והוא נושא את כלם", וזה כלו מורה על אהבה. ויהיה משבח עליה ויסמוך לזה קבולו –התורה בקריאת שמע. ואחר כן במה שכולל אמת ויציב מהענינים הנמרצים לקבלת התורה, – כאלו אחר שנתבאר לו כל אשר קדם והבין אותו והכירו, אסר על נפשו אסר והעיד עדים שקבלו כאשר קבלוהו האבות לפניו, וכן יקבלוהו הבנים עד עולמי עד, כמו שהוא אומר על אבותינו ועלינו ועל בנינו ועל דורותינו דבר טוב וקיים חק ולא יעבור. ואחר כן מסדר הקשרים אשר בהם ישלמו קשרי היהודים, והוא שיודה בא-לוהותו יתברך, ובקדמותו ובהשגחתו על אבותינו, ושהתורה מעמו, ובמופת על כל זה, והוא החתום והוא יציאת מצרים, כמו שאמר אמת שאתה הוא ה' א-להינו, אמת מעולם הוא שמך, ועזרת אבותינו, ואמת ממצרים גאלתנו ה' א-להינו. ומי שהשלים כל אלה בכונה גמורה הוא ישראל אמיתי וראוי לו שיקוה להדבק בענין הא-להי הדבק בבני ישראל מבלעדי שאר האומות, ויקל עליו לעמוד לפני השכינה, וישאל ויענה.

ברכות קריאת שמע נפתחות בברכת יוצר המאורות, שבה אנו נפגשים עם הבריאה כולה, כולל עולם המלאכים. ברכה זו מחזקת בקרבנו את האמונה ומתמודדת עם האלילות, אך גם עלולה ליצור תחושה של פער ומרחק, בדומה לתודעה שבונה הפילוסופיה. על כן באה לאחר מכן ברכת אהבת עולם, שבה מתגלה אהבת ה' לישראל. ברכה זו באה לבטא את רצונו של ה' בקרבה, בקשר ובהשראת שכינה בקרבנו. גם כאן אנחנו מוצאים את שני המושגים היסודיים שפגשנו לעיל – "ויקרא זה ממנו אהבה ושמחה" – במקביל לאהבה ולשמחה שלנו בעבודת ה'. יחסו כלפינו הוא יחס של אהבה ושמחה, ויחסנו כלפיו הוא יחס של אהבה ושמחה. משם אנו מגיעים לקבלת עול מלכות שמים, ולברכת אמת ויציב המבססת את ההכרה במלכות ה'. כל הדרך הזו מביאה אותנו למדרגה מיוחדת: "מי שהשלים כל אלה בכונה גמורה – הוא ישראל אמיתי, וראוי לו שיקוה להדבק בענין הא-להי הדבק בבני ישראל מבלעדי שאר האומות".

לאחר המסע הארוך הזה, האדם זוכה לעמוד לפני השכינה באמת. כאן מתממשת המדרגה העליונה של עם ישראל, שבה הוא נבדל מכל האומות. הקשר הישיר עם הקב"ה, קרבת הא-לוקים שדובר עליה עד כה, כל זה קורה בתפילת עמידה.

מתי בדיוק מתרחש המפגש? נמשיך ונעקוב אחרי מהלך תפילת העמידה עצמה:

ויתן אל לבו מהברכה הראשונה הנקראת אבות, מעלת האבות, ושברית הא-להים קיים להם עד עולם לא ימוש, כמו שהוא אומר ומביא גואל לבני בניהם. ומהברכה השנית הנקראת גבורות, כי לא-להים בעולם הזה ממשלה מתמדת, ואיננו כאשר חושבים הטבעיים שהוא על הטבעים אשר נסום, ויתן אל לבו שהוא מחיה המתים בעת שירצה עם רוחק זה מהקשת הטבעיים, וכן משיב הרוח וזולתו, ובחפצו מתיר אסורים וזולתו, וכבר התבאר זה מעניני בני ישראל. ואחר שיאמין באבות וגבורות שהם מדמות שהוא יתברך נתלה בעולם הזה הגופני, ירוממהו ויקדישהו ויגדלהו שישיגהו או יתלה בו דבר מספורי הגופניים, בקדושת השם יתברך, והוא אתה קדוש. ויתן אל לבו מהברכה הזאת כל אשר ספרוהו בו הפילוסופים מהקדושה והרוממות אחר שיקיים א-להותו ומלכותו באבות וגבורות, כי בהם נתברר אצלנו שיש לנו מושל ומצוה, ולולא הם היינו מסופקים בדברי הפילוסופים עם אנשי הקדמות. והתחייב להקדים אבות וגבורות על קדושת השם, ולאחר שמקדשהו ומרוממהו בזה, יתחיל בבקשת צרכיו בכלל כל ישראל, ולא יעבור זה, כי התפלה הנענית אינה כי אם לקהל או בקהל, או לאחד שיהיה במקום קהל, והוא נעדר בזמננו זה.

תחילת תפילת עמידה היא עדיין חלק מהתהליך הפנימי שעובר המתפלל. הביטוי העיקרי שמאפיין את התהליך התודעתי שעובר המתפלל הוא "ויתן אל ליבו". התפילה בונה בקרבו את האמונה וההכרה בקב"ה. עדיין אין זו נקודת המפגש. לאחר מכן עובר המתפלל לבקש על ענייני העולם הזה, וגם בשלב זה המפגש עדיין אינו מתרחש.

והראויה להקדים מהבקשות, בקשת השכל והדעת, שבהם יגיע האדם להתקרב אל א-להיו, על כן הקדים חונן הדעת, סמוכה אל מה שאחריה, ר"ל הרוצה בתשובה, כדי שתהיה החכמה והדעת והבינה ההיא בדרך התורה והעבודה, כמו שהוא אומר השיבנו אבינו לתורתך, ומפני שאי אפשר לאדם בלתי חטא ופשע, התחייב להתפלל על סליחת החטא במחשבה ובמעשה בברכת חנון המרבה לסלוח. וסומך אל התפלה הזאת תולדת הסליחה והאות שלה והיא הגאולה ממה שאנחנו בו, ומתחיל ראה נא בענינו וחותם גואל ישראל. ואחר כן יתפלל על בריאות הגופים והנפשות, וסומך לתפלה הזאת הזדמנות מזונם לשמירת כחם בברכת השנים. ואחר כן יתפלל על קבוץ הגלות במקבץ נדחי עמו ישראל, ויסמוך לו הראות הצדק וסדור הענין במה שאומר ותמלוך עלינו אתה ה' לבדך. ואחר כן יתפלל לבער הסיגים בברכת המינים וסומך לה שמירת הסגולה הזכה, באמרו על הצדיקים ועל החסידים. ואח"כ יתפלל להשיב שבות ירושלים ולשומה מקום שכינתו, ויתפלל סמוך לה על משיח בן דוד, וישלים מהצרכים העולמיים, ואחר כן יתפלל על קבול התפלות בשומע תפלה.

רגע המפגש מתרחש בעקבות ברכת המחזיר שכינתו לציון. ברגע זה לאחר שהתפילה עוסקת בשיבת השכינה, יכול המתפלל לעמוד בעולמו הפנימי נוכח השכינה. זהו רגע המפגש. הסברו של הכוזרי שופך אור על הכריעה שבאה מיד לאחר ברכת "המחזיר שכינתו לציון". זוהי כריעה שנובעת באופן ישיר מהעובדה שהמתפלל הגיע סוף סוף לעמידה למול השכינה ולמפגש עימה.

ויתפלל סמוך לה להראות השכינה עין בעין כאשר היתה לנביאים ולחסידים וליוצאי מצרים, באמרו ותחזינה עינינו בשובך לציון ויחתום המחזיר שכינתו לציון, ויחשוב בלבו שהשכינה נצבת נגדו וישתחוה לנכחה, כאשר היו ישראל משתחוים בראותם השכינה, ויכרע כריעות מודים בברכת הודאה שהיא כוללת ההודאה בטובות הבורא יתברך והשבח עליהם יחדו, וסומך לה עושה שלום שהיא החתימה כדי שתהיה פטירתו מלפני השכינה בשלום.

בסוף התפילה עומד המתפלל מול השכינה וכורע לפניה. אחרי כל הבקשות הוא מצייר מולו את השכינה, מודה ומשתחווה. כך היה מתנהל גם המפגש עם השכינה בבית המקדש: האדם עולה אל ה', הולך ומתקרב, נעמד מול השכינה, משתחווה ויוצא.

 

זהו המסלול שעובר האדם המתפלל עד למפגש עם הקב"ה – נפגש עם העולם, פוגש את עם ישראל ואת הקשר המיוחד שלו לה', מקבל עול מלכות שמים ולבסוף זוכה לעמוד מול השכינה. זהו המימוש של הנוכחות הא-לוהית בעולם, וכל אחד ואחד יכול לזכות לה.