דילוג לתוכן העיקרי

רוחב פרשנותו של הרב מאיר שמחה ויחסו לגופניות

קובץ טקסט

 

חיבורו של הרב מאיר שמחה 'משך חכמה' הוא עדות לרוחב ההיקף של ידיעותיו ותחומי ההתעניינות של מחברו. אחד מתחומי העניין הניכרים בפרשנות זו, שאינם מופיעים בפירושים רבים לחומש, הוא העיסוק בנושאים פילוסופיים. הרב מאיר שמחה מתייחס לעתים קרובות ל'מורה נבוכים' של הרמב"ם ול'ספר העיקרים' של ר' יוסף אלבו. באחד השיעורים הקודמים הזכרנו את הדיון הנרחב שהוא מקדיש לטקסטים הפילוסופיים היהודיים הקלאסיים בנוגע לסוגיית הבחירה החופשית לעומת הידיעה
הא-לוהית. הוא אף מראה בקיאות בסוגיות הנדונות בפילוסופיה המערבית. כך, לדוגמה, הוא מתייחס למאמציהם של הוגים שונים לברר את היחס בין הנפש לגוף.[1] נראה שהרב מאיר שמחה היה מודע לתאוריות שונות על בעיית הגוף והנפש.

אף כי הוא לא הציע תגובה מקיפה לביקורת המקרא, קטע אחד שלו עשוי להיות תגובה לביקורת. הטוענים כי ההלכה לא מילאה כל תפקיד בתקופת בית ראשון מצביעים על כך שהנביאים אינם מתייחסים להלכות מסוימות. כך לדוגמה, הנביאים אינם מזכירים כלל את יום כיפור.[2] הרב מאיר שמחה מסביר שבתקופת בית ראשון עבודת יום הכיפורים בוצעה על ידי הכהן הגדול בלבד. מכיוון שהעם מילא תפקיד מצומצם, יום קדוש זה אינו בולט בתנ"ך, המתמקד בעם היהודי. בניגוד לכך, ספרי הנביאים כוללים התייחסויות לפסח, חג שבו כל אחד הביא קרבן פסח משלו. יום כיפור קיבל משמעות לאומית בולטת יותר במהלך תקופת בית שני, מפני ששבי ציון השתוקקו לחזרת הנבואה וחשבו שראיית הכהן הגדול ביום הקדוש ביותר בשנה עשויה להשרות רוח נבואית.[3]

רוחב אופקיו של הרב מאיר שמחה משתקף גם בריבוי שיטות לימוד התורה הכלולות בפרשנותו. ניתוח הלכתי, פרשנות על אגדות ומדרשים, קריאות חדשות של קטעים מקראיים ופילוסופיית היהדות שלו מופיעים תכופות. הדיון בשיעור זה מספק דוגמאות טובות לטבעה הנרחב של פרשנותו.

כשעסקנו בהגותו של הרב הירש התמקדנו בדגש שלו על קידוש החומר. אף כי נושא זה מרכזי פחות בכתבי הרב מאיר שמחה הוא מופיע מספר פעמים. לאור העובדה שכתבי הרב יוסף דוב סולובייציק מתייחסים לאותו נושא עצמו,[4] אנו עשויים להסיק שרעיון זה משקף מגמה בהגות הרבנית המודרנית. אולי הרבנים של התקופה המודרנית נטו יותר לדחות נטיות סגפניות ולהדגיש את רימומו של היום יומי.

הרב מאיר שמחה טוען שההלכה אינה שוללת דחפים גופניים, אלא מתעלת אותם לכיוון דתי חיובי. לאכילה, לשתייה ולקיום יחסי מין יש מקום במערכת החוקים היהודים. על סמך הנחה זו הוא מספק קריאה יצירתית של הרעיון המדרשי לפיו לבני האדם יש רמ"ח איברים ושס"ה גידים בהתאמה למניין מצוות העשה והלא-תעשה בתורה. לפי הרב מאיר שמחה, מדרש זה מבטא את הרעיון לפיו התורה מותאמת לגוף האנושי ולצרכיו, ואינה שוללת אותו. מסיבה זו הקטע בתורה שעוסק בעריות חוזר ומדגיש "אני ה' א-להיכם". ה' מצהיר כי הוא ברא את האנושות ונתן לה תורה המותאמת לגוף האנושי. מי שמעריך כראוי נקודה זו לא יראה בהגבלות ההלכתיות יצירה של קיום גופני בלתי טבעי.[5]

רבי שמעון בן אלעזר אומר: "רבי שמעון בן אלעזר אומר: יצר תינוק ואשה, תהא שמאל דוחה וימין מקרבת" (סוטה מז ע"א). הקטגוריה הראשונה, היצר, מתאימה להפליא לנושא שבו אנו עוסקים. איננו מאפשרים לדחפים האינסטינקטיביים שלנו שליטה מלאה, אך גם איננו מבטלים אותם. הרב מאיר שמחה מסביר ש'ימין' מייצגת חכמה ו'שמאל' את האינסטינקטים הטבעיים. אנו משתמשים באינטליגנציה של ה'ימין' כדי לתעל את הדחפים באופן ראוי. בסכמה הסימבולית שלו, התינוק והאישה מייצגים את הטבע וההכרח. ההיגד כולו מלמד אותנו על הצורך להסתמך על חשיבה אנושית ('ימין') כדי לגאול את הדחפים הטבעיים.[6]

עבור הרב מאיר שמחה דחפים אנושיים אינסטינקטיביים נבדלים מאמונות שכליות מושחתות. לראשונים יש מקום ראוי וניתן לטהרם, אך את האחרונות אנו דוחים לחלוטין והן אינן לגיטימיות כלל. הבחנה זו מוצאת לה ביטוי סמלי בקרבנות החטאת השונים. קרבנות חטאת רגילים מכפרים על עברות בשגגה, עברות שמעצם הגדרתן אינן יכולות להיות חטאים של המחשבה. אנו מקריבים קרבנות כאלה במזבח החיצוני. ה'חטאות הפנימיות', לעומת זאת, מכפרות על חטאי מחשבה: הקרבן המובא כאשר פסיקת בית דין מטעה את הציבור משקף טעות אינטלקטואלית; הפר של הכהן הגדול ביום כיפור מכפר על חילול מכוון של טהרת המקדש, עבירה שכלית נוספת. אנו מקריבים קרבנות אלו במזבח הפנימי, שמסמל את השכל. הכהנים אוכלים מקבוצת הקרבנות הראשונה, כיוון שהגופניות של חטאים אלו יכולה למצוא לה ביטויים גואלים. איש אינו אוכל מהקבוצה השנייה שכן לחטאי המחשבה אין כל פוטנציאל חיובי.[7]

קידוש הגופני אינו גורר, כמובן, עידוד להדוניזם. פירושו של הרב מאיר שמחה מבטא חשש מפני עיסוקים חומריים משולחי רסן. כאשר העם במדבר מתלונן על העדר בשר, ה' אומר "התקדשו למחר ואכלתם בשר" (במדבר י"א, י"ח). הרב מאיר שמחה אומר כי רק פעולת ההתקדשות קודם לאכילה מצדיקה צריכת בשר. בני האדם מקבלים את הזכות לאכול חיות אחרי שהם רוכשים חכמה, ומבינים את תפקידם המיוחד בסדר הבריאה. אם בני האדם עודם מעורים בהתנהגות חייתית, איזו זכות יש להם לאכול חיות? לפי פרשנים רבים השורשים העמוקים של תלונות בני ישראל במדבר היו כעסם ותסכולם לנוכח חייהם החדשים, חיים של מגבלות הלכתיות. השם אמר להם שאכילת בשר תלויה בהתעלות מעל לתשוקות הגופניות ובהבנת הפוטנציאל המוסרי הייחודי לאנושות. מסיבה זו הגמרא בפסחים (מ"ט ב') אומרת שאסור לעם הארץ לאכול בשר.[8]

תפיסה זו מיישבת את המתח התלמודי סביב שאלת עליונותם היחסית של הצדיקים הגמורים לעומת החוזרים בתשובה. ביחס לחטאי הבשר, איננו צריכים לעקור את התשוקות מהשורש. לפיכך, החוזר בתשובה עולה על הצדיק. החוזר בתשובה חווה בוודאות תשוקות אלו, אך הוא הצליח לרומם אותן. ביחס לחטאי המחשבה, איננו סובלים כל מגע עם מחשבות אלו. כתוצאה מכך, הצדיק הגמור עדיף על החוזר בתשובה.[9]

הרב קוק הוא ניגוד מעניין לגישה זו. הוא לימד שכל אידיאולוגיה מכילה רכיבים של אמת, ואפילו ניסה למצוא את הפן חיובי באתאיזם המודרני ובציונות החילונית, כמו גם בהגותם של שפינוזה ושופנהאואר. לדעת הרב קוק אנו יכולים להפיק מטעויות אינטלקטואליות משהו חיובי אם אנו מבינים מה האמת החלקית החבויה בהן. נראה כי הרב מאיר שמחה חולק על כך. לדעתו, אין אף תכונה חיובית באידיאולוגיות שמכחישות את קיום הא-ל או את ההבחנה בין טוב לרע.

 הרב מאיר שמחה מוצא תפיסה זו בפסוק מפורסם מישעיהו: "יעזוב רשע דרכו ואיש אוון מחשבותיו" (ישעיהו נ"ה, ז'). הנביא מורה לחוטאים מהסוג הראשון לעזוב את דרכם, את מעשיהם המרושעים. חוטאים מהסוג השני חייבים לזנוח אפילו את מחשבותיהם הרעות. החלק הראשון מתייחס לחטאים כמו אכילת מזון לא כשר, בהם הנטייה בפני עצמה אינה מושא לביקורת. בניגוד לכך, אדם החושב על גנבה ורמאות חייב למצוא דרכים לזנוח את הנטיות עצמן.[10]

אף כי ויכוח זה משקף שאלה מובחנת לוגית מסוגיית הגופניות לעומת הסגפנות, קיימות נקודות השקה ביניהן. בשני ההקשרים הרב מאיר שמחה אינו רואה בתשוקות הרעות דבר רע מיסודו. לא צריך לשרש את התשוקה לאכילת חזיר, אלא רק להתגבר עליה. בדומה לכך, תשוקות גופניות מוצאות ביטוי ראוי באכילה מותרת הלכתית ואף אכילת חובה וכדומה. אנו מקדשים את הגופניות במקום לדכא אותה.

החשש מההשפעה המשחיתה של חומריות יתר מסייע לרב מאיר שמחה לפרש קטע הלכתי ספציפי בגמרא. הגמרא (ברכות מ"ח, ב') מנסה להסיק מהחיוב לברך ברכת המזון לאחר האכילה את החיוב לברך לפני האכילה באמצעות קל וחומר. הטיעון הוא כזה: אם אנו מברכים כשאנו שבעים, על אחת כמה וכמה שעלינו לברך כשאנו רעבים. בסופו של דבר ההלכה אינה מקבלת טיעון זה. מדוע? הרב מאיר שמחה מסביר שארוחה טובה יכולה לעורר הרגשת סיפוק וגאווה שמוליכה לעתים לשכחת ה'. בניגוד לכך, לאדם רעב יש מודעות גבוהה יותר לתלותו בא-ל. לפיכך, הברכה לאחר המזון מחייבת יותר וה'קל וחומר' מאבד את תוקפו.

דבר זה מאפשר לנו להבין את האפשרות המועלית בתלמוד לפיה סעודת קודשים אינה דורשת ברכות לאחר האכילה (ערכין ד', א'). ייתכן שאכילת אוכל מקודש בהקשר של קדושה לא תוליך לגאווה שאנו מונעים באמצעות ברכת המזון. לפיכך, ארוחות כאלו אינן צריכות להיות מלוות בברכה. הגמרא לא מקבלת טיעון זה שכן גם אכילת קרבן יכולה לערוב לחך. סכנות הגופניות חלות גם במקרה זה, וההלכה דורשת לברך ברכת המזון.

הרב מאיר שמחה מצביע על כך שאנו עושים את ההפך ביחס לתלמוד תורה: אנו דורשים ברכה לפניו אך לא אחריו. הוא מציע שאולי אנו חוששים מכך שאנשים עלולים ללמוד תורה מהסיבות הלא נכונות. אנו מברכים לפני לימוד תורה כדי להשרות אוירה שמעודדת תורה לשמה. עם זאת, איננו מודאגים באותה מידה מתוצאות לימוד  התורה. אף כי לימוד כזה יכול אף הוא להוליך ליהירות, ההלכה סומכת על טבעם המאציל ומרומם של כתבי הקודש כדי לצמצם את הסכנות.[11] כאן הרב מאיר שמחה שוזר יחדיו ניתוח הלכתי עם סוגיות דתיות קיומיות.

שלא במפתיע, הרב מאיר שמחה תומך בשביל הזהב של הרמב"ם, ומכנה אותו 'הכוונה המהותית' של התורה. בדרך כלל אנו מעודדים גישה מאוזנת לגופניות, כזו שאינה דוגלת לא בהשתקעות יתרה בתענוגות ולא בסגפנות. עם זאת, הוא מודה כי קיים מצב אפשרי אחד של נסיבות יוצאות דופן, התלוי בתפיסת התשובה שלו. הרב מאיר שמחה תוהה ממה מורכבת מצוות התשובה. לא ייתכן שהיא מורה בפשטות להיטיב את דרכינו, שכן אנו נדרשים לקיים את חוקי התורה גם בלי שמצוות התשובה תורה לנו לעשות זאת. מחלל שבת חייב לחדול מכך בגלל האיסורים הרגילים של שבת, ולא בגלל המצווה הנוספת לחזור בתשובה.

ייתכן כי מצוות התשובה מוסיפה את הצורך בוידוי. אך אפשר להסביר מדוע הרמב"ם מתמקד בוידוי בתחילת 'הלכות תשובה'. לחלופין, יתכן שהמצווה מגדירה את ההתנהגות יוצאת הדופן הנדרשת לפעמים מהחוזר בתשובה. הרב מאיר שמחה מאמץ את הרעיון של הרמב"ם לפיו מי שלוקה בחוסר איזון בנוגע לתכונה מסוימת צריך ללכת לקיצוניות השנייה באופן זמני, במטרה להגיע בסופו של דבר לדרך האמצע הבריאה יותר. זללן חייב לנהוג לפרק זמן מסוים באופן סגפני יותר לפני שהוא יגיע למידת הצריכה הראויה. ייתכן כי מצוות התשובה מורה על  נקיטה זו באמצעים קיצונים בחיפוש אחר שיפור דתי.

באופן כללי, ה'משך חכמה' משלב חומרים הלכתיים, אגדיים ומקראיים ומציע תפיסת עולם קוהרנטית ועקבית. בהקשר של הדיון שלנו, ראינו שהרב מאיר שמחה דוחה סגפנות, וקורא לקידוש הגופניות. באופן דומה, הוא אינו רואה בעצם ההשתוקקות למאכלות אסורים דבר רע. בה בעת הוא מביע דאגה לגבי סכנות הטמונות בחומריות וגופניות יתר. להוציא ממקרים נדירים הוא מורה לשאוף לשביל הזהב.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב יצחק בלאו, תשע"ג

תרגום: רחל דנציגר-שרנסקי

עורך: ישי גלזנר

*******************************************************

 

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון

האתר בעברית:      http://www.vbm-torah.org/vbm

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: [email protected]

* * * * * * * * * *

*

**********************************************************

*

 

 

[1]   משך חכמה ויקרא, ט"ז, א'-ג'.

[2]   גישה שונה לשאלה זו ניתן לראות בפרשנותו של הרב דוד צבי הופמן לויקרא כ"ג.

[3]   משך חכמה ויקרא ט"ז, ל"ד.

[4]   ראה את הדיון של הרב שלום כרמי בסוגיה זו ב- “Of Eagle’s Flight and Snail’s Pace, “Tradition 29:1 (Fall 1994), p. 23.

[5]   משך חכמה ויקרא, י"ח, ב'. ראה גם משך חכמה בראשית ט', ז'.

[6]   משך חכמה ויקרא י"ד, ט"ו.

[7]   משך חכמה ויקרא, ו', י"ג.

[8]   משך חכמה במדבר, י"א, י"ח.

[9]   משך חכמה דברים, ה', כ"ה.

[10]  משך חכמה ויקרא, ט"ז, ל'.

[11]  משך חכמה דברים, ח', י'.

תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)