ליקוטי מוהר"ן | תורה קע"ז | רצון ה'

בְּעָלְמָא דִּי בְרָא כִּרְעוּתֵהּ וְיַמְלִיך מַלְכוּתֵהּ: מַלְכוּת הוּא בְּחִינַת כָּבוֹד כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (תְּהִלִּים קמ''ה) : ''כְּבוֹד מַלְכוּתְך יאמְרוּ'' וְהוּא בְּחִינַת רָצוֹן, כִּי רְצוֹנוֹ שֶׁל אָדָם זֶהוּ כְּבוֹדוֹ (יְרוּשַׁלְמִי פֵּאָה פֶּרֶק א) וּכְשֶׁהָאָדָם מִסְתַּפֵּק וּמִתְרַצֶּה בִּרְצוֹן הַשֵּׁם יִתְבָּרַך רַק כְּמוֹ שֶׁהוּא יִתְבָּרַך רוֹצֶה אֲזַי מַמְלִיך מַלְכוּתֵהּ כִּי עִקַּר הַמַּלְכוּת מֵהָרָצוֹן כַּנַּ''ל וְזֶהוּ בְּעָלְמָא דִּי בְרָא כִּרְעוּתֵהּ וְיַמְלִיך מַלְכוּתֵהּ כִּי עִקַּר הַמַּלְכוּת הוּא מֵהָרָצוֹן כַּנַּ''ל אֲבָל כְּשֶׁרוֹצֶה הָאָדָם אֵיזֶה רָצוֹן אַחֵר חוּץ מֵרְצוֹן הַשֵּׁם יִתְבָּרַך עַל יְדֵי זֶה נַעֲשֶׂה מַלְכוּת אֲחֵרִים שֶׁל הָעַכּוּ''ם וּכְפִי הָרָצוֹן הָאַחֵר כֵּן נַעֲשֶׂה אֵיזֶה מַלְכוּת לְאֵיזֶה עַכּוּ''ם כִּי צָרִיך הָאָדָם לְבַטֵּל רְצוֹנוֹ לְגַמְרֵי נֶגֶד רְצוֹן הַשֵּׁם יִתְבָּרַך שֶׁלּא יִהְיֶה לוֹ שׁוּם רָצוֹן אַחֵר רַק כְּמוֹ שֶׁרוֹצֶה הַשֵּׁם יִתְבָּרַך הֵן שֶׁיִּהְיֶה לוֹ מָמוֹן וּבָנִים, הֵן לָאו חַס וְשָׁלוֹם וְהֵן כָּל שְׁאָר הָרְצוֹנוֹת לא יִרְצֶה שׁוּם רָצוֹן אַחֵר רַק כְּמוֹ שֶׁרוֹצֶה הַשֵּׁם יִתְבָּרַך

 

אם ישאלו אותך 'האם מוכן ורוצה אתה לעשות רצון ה', כך פשוט, בגלל שה' רוצה בלי חכמות ובלי אידיאולוגיות' מה תגיד? מה תענה? לכאורה אין דבר פשוט מזה שהיהדות עומדת עליו מן ההיענות של היהודי לרצון ה'! שהרי כל קיום המצוות עומד על בסיס זה וכל השגחת ה' בעולם עומדת בסופו של דבר על קדקוד זה של רצון ה' ומתוך כך הכרת האדם ברצון זה, קבלתו ואף בטחונו בו. אולם האם הדבר כל כך פשוט? האם ברי לך שגם אתה כשידחקוך על הקיר גם אתה תענה "נעשה ונשמע"? איך בכלל יורדים לעומק רצונו של האדם להזיז שם דבר על מנת לקרבו לרצון אחר רחוק ממנו מרחק אין סוף. האין הרצון שרירותי עיקש וסגור בתוך עצמו. האין זה כוחו שהוא כזה וכיצד אם כן אפשר בכלל לשכנעו במשהו והרי "אין דבר העומד בפני הרצון"?! כיצד אם כן אומר ר' נחמן "כי צריך האדם לבטל רצונו לגמרי נגד רצון ה' יתברך" ופונה בדבריו לא רק אל היהודי שאמור להיות אמון על עשיית רצון ה' אלא אל האדם בכלל?!

כדי לרדת אל עומקו של הרצון נותן לנו ר' נחמן סימנים לדרך: "מלכות הוא בחינת כבוד...והוא בחינת רצון". אנו נרד אל עומקם של מושגים אלה וננסה לראות מה הם מוסיפים לנו להבנת הרצון. ב"מלכות" כבר עסקנו בעבר ולכן נקצר בה את היריעה ורק נזכיר את עיקרי הדברים הקשורים לעניינינו, אחר כך נחברם ל"כבוד" ולבסוף גם ל"רצון".

*

"המלכות לית לה מגרמא כלום" – אין לה מעצמה כלום, היא דלה ועניה. וכל כך למה? כיוון שהמלכות תלויה בעמה – "אין מלך בלא עם". כל עניינה של המלכות תלוי בעם שיציית ויקבל את עול מלכותה. ולכן היא בעצמה וכשלעצמה חסרת אונים ונטולת כל. הפוך לגמרי מדמות המלך כפי שהיא מצטיירת בעינינו. אמנם, רוב המלכים בעולם בשל מצב מביש זה משתמשים בכוחנות או בחנופה על מנת "לשכנע" את העם לסור למלכותם. אך מלכות זו איננה אמיתית, מלכות זו רודנית ועריצה ואין בה ממש. היא לא תחזיק מעמד במבחני הנאמנות. כיוון שאיננה מעומק "הרצון". למען האמת רודן שכזה מצוי בתוך כל אחד ואחד מאיתנו, זה שרוצה למלוך על המציאות שסביבו ומצפה ממנה שתענה ל"רצונו". אך דא עקא לא תמיד היא עושה זאת!!

מלכות אמיתית היא זו שמוכנה לקבל את דלותה ועניותה זו, ובקבלה זו מקבל האדם בעצם את עצמו. בכפל לשון אפשר להגדיר זאת שבקבלו את היותו "עני" מקבל הוא את ה"אני" שלו. שכן, לאמיתו של דבר, ה"אני" הוא "עני". אין לו מעצמו כלום. ממש כמו המלך גם הוא חסר אונים ביחס למציאות ומצוי באותו קונפליקט שבין הכוחנות לחנופה מחד, לבין הברירה להיות עצמו באשר הוא ללא כוחנות זו וללא חנופה זאת אך עני ודל.

רק דבר אחד מקבל המלך אם מוכן הוא להיות "עני" והוא את ה"אני" שלו. ואין ה"אני" דבר של מה בכך. ללא "אני" זה, עוטף האדם את עצמו בעטיפות שונות על מנת למלא את חסרונו של העיקר. אוגר הוא רכוש ועושר על מנת להסתיר את ה"עוני" הפנימי שלו. רודף הוא אחרי הצלחות חיצוניות על מנת לסתום בור חוסר הסיפוק הפנימי החצוב בתוככי עצמו. אולם, מי שמוכן לקבל על עצמו את ה"עניות" מכל התחליפים האלה זוכה ב"אני" שלו. שכן ה"אני" עשוי רק מעצמו ומן המוכנות של בעליו להיות כזה, ומן הנאמנות שלו לעצמיותו גם אם היא חסרת עושר חיצוני. להיות "אני" משמעו להיות מוכן להשען על מה שיש, על ה"אני" באשר הוא. ומי שמוכן לכל אלו מפסיד אמנם את העושר החיצוני אך זוכה ב"אני" שלו. "אני" זה אמנם "עני" אך כיוון שאיננו תלוי בשום דבר חיצוני הרי הוא בן חורין וככזה הרי הוא בעל הנהגה לכל הפחות של עצמו. או במלים אחרות, מי שמוכן להיות "אני" מקבל את ה"מלכות", שכן מלכות אמיתית איננה לא כח ולא חנופה וגם לא עושר חיצוני, לא חילות ולא שרים ולא ארמונות אלא הינה קודם כל יכולת ההנהגה הפנימית של המלך את עצמו. והיכן עמו של המלך? ובכן, זה יצטרף אל המלך אם אכן מלכותו מלכות אמת לא מתוך כח או חנופה אלא מתוך "כבוד".

מלכות אמת "נאצלת" לא בכח אלא מתוך כוחה הפנימי הגנוז בתוך ה"אני" שלה. ככל שהמלך מוכן להיות בטל כך כוחו של ה"אני" גדל. שכן גם כח זה נאצל אליו מלמעלה, לא מתוך עצמו אלא מתוקף האמת הצדק והיושר שמוכן המלך להתבטל אליהם. ככל שמוכן המלך להתבטל אל היררכיה גבוהה ממנו כך יגדל תוקף מלכותו. לכן שמים על ראשו של המלך "כתר" בעת הכתרתו כדי לרמז לו שגם מלכותו שלו נאצלת לו ממקום גבוה ממנו. ורק אם ידע להתבטל אל מקום זה גם מלכותו שלו תאצל על עמו. ככל שיעפיל המלך אל מקום גבוה יותר ויהיה בטל אליו, כך יהיה גנוז אותו מקום בתוככי ה"אני" של המלך וירכוש את "כבודם" של עמו. לכן ה"כתר" מכונה בקבלה "אין". שכן מבטא הוא את היסוד העליון והנעלם שממנו נאצל הכול. והוא היפוך אותיות ה"אני" האוסף אליו את הארות ה"כתר" אם אכן בטל הוא.

המלכות עשויה אם כן משנִיוּת, ככל שהמלך בטל כך הוא יותר ישנו, ככל שה"אני" יותר "איננו" – יותר נתלה בהיררכיה גבוהה ממנו ונהיה הוא "אין" - מקבל הוא את כתרו. וממילא יש ל"אני" שתחתיו יותר מלכות ויותר השפעה. המציאות נענית למלכות זו ונותנת לה "כבוד". העם מכתיר את מלכו ואם לא – מלך בטל באמת, יהיה מוכן לקבל זאת בענווה ובביטול מתוך חירות לא תלויה בעמה. ממשיך ה"אני" להיות אך עצמו. רק השניות שבתוך המלכות מסוגלת לחצות את השניות הפרוסה במציאות. בין הדברים לבין עצמם, ובאופן פרדוכסלי ככל שמוכן המלך לבטל את עצמו כך מלכותו מתפשטת למרחב וחוצה את גבולות עצמה אל עבר השני.

אותה שניות זו עצמה מאפיינת גם את ה"כבוד". הכבוד מצד אחד מסתיר, כך "ר' יוחנן קרי למאניה מכבדותא" – ר' יוחנן קרא לבגדיו מכבדיו. הבגד מכסה את גוף האדם ובכך כבודו של האדם. אך יותר משהכבוד מסתיר הוא בעצם מגלה. שכן, אין הבגדים המכסים בצנעה את גוף האדם באים אלא לשמור את כבוד הפנימיות שמאחוריו כרוצים לומר למתבונן מבחוץ "אל תחשוב שאני רק גוף, אותו אסתיר ממך, אם תעמיק תראה את הנשמה שמאחוריו". במינוחים הקודמים שלנו הנשמה היא ה"אין" והמלכות ואילו הכבוד הינו הביטוי של ההסתרה שלהם שמצליחה לבוא לידי גילוי ולקבל את היענות "העם" לגילוי זה. אם חלילה האדם רודף אחרי הכבוד הרי שהוא עוקד את הפנימיות שלו לחוקי החוץ ובכך מאבד את חירותו ואת פנימיותו. יותר מכך, גם אם יקבל כבוד יהיה זה כבוד חיצוני נעדר אותה נקודה פנימית שעל אף שאי אפשר להצביע עליה אפשר להרגיש אותה בלב. והיא זו שכורכת את הרחוקים זה מזה האחד בשני. הכבוד הוא הכתר אשר כדברי ר' נחמן במקום אחר (תורה ו') יודע לחכות (כתר בארמית לשון המתנה) ליחס האמיתי שיבוא מבחוץ ומעריך את האמת שביחס זה ולכן הוא מוכן להסתפק בו ולא מוכן לרדוף אחריו ואחרי שקרו.

צריך הרבה אמונה בשביל לעמוד כך בטל ללא משען חיצוני, נשען על עצם ההיות בלבד. יותר מכך, נראה מדברנו שהאמונה היא המשען היחידי של עצם ההיות, כל משען אחר גובה מחיר מן האני. מחיר התלות בדבר חיצוני. אך ההוויה הפשוטה של האני מיד נוסקת אל ההוויה האלוקית הנעלמת מתוך ביטול המחפש משען. הנעלמות האלוקית מחייבת הישענות גמורה ללא תנאי, השענות האמונה. אך לפי דברנו היא גם מאפשרת בד בבד את הוויתו הפשוטה של האדם. באמת, אין סתירה בין מלכות ה' לבין מלכותו של האדם כיון שבעומק כרוכים הם זה בזה, דווקא הנסתרות האלוקית היא אשר בביטולה יכולה לחבוק את השניים יחדיו שכן בעולם של ביטול אין תחרות בין השניים. להיפך דרך הביטול עוברת תקשורת נקיה יותר. מלכות ה' עוברת בנעלמותה דרך ערוץ תקשורת זה. חפה מכל כוחנות או חנפנות מחכה היא בסבלנות אינסופית, סבלנות הכתר, לכבוד שיבוא. אמונתו של האדם היא הכבוד הזה ואין כבוד גדול מזה לה' מאשר היעתרותו והיענותו של האדם באופן חופשי במלכותו של ה'. במקביל, אין משענת טובה יותר להשען עליה מאשר משענת האמונה, אשר משאירה את האדם חופשי מחד, אך גם פורסת את חסותה עליו מאידך.

*

עתה, משחזרנו והסברנו מה היא מלכות ומה הוא כבוד נוכל לצרף אל המחרוזת הזאת את הרצון ולנסות להחיל גם עליו את התובנות אליהם הגענו עד כה.

הזכרנו לעיל את ה"כתר" כביטוי לתלות של המציאות במה שעליון לה, כתזכורת למלך שמלכותו נאצלת לו מגבוה ושרק אם ישכיל להתבטל למה שלמעלה ממנו תיכון מלכותו. הכתר הוא הסוד של ההפכיות במציאות המלמדנו שאם נתבטל הוויתינו העצמית דווקא תגדל ושאם נתלה את עינינו למרום נרגיש דווקא יותר בטחון, ושאם נמתין נקבל יותר ולא פחות – יותר באמת ויותר מגבוה.

בקבלה מתואר הכתר כבעל שלושה ראשים (זוהר חלק ג' רפח) ובחסידות מתארים את שלושת הראשים הללו כשלושה כוחות בנפש – אמונה תענוג ורצון. ("הנפש" לרב יצחק גינזבורג פרק ד') בשלושתם ניתן לראות את תכונותיו של הכתר. את האמונה כבר הזכרנו והיא הביטוי הפשוט ביותר לכך, אם כי הקשה יותר להשגה. האמונה הינה אותה משענת בסיסית שמרגיש האדם שעצם הויתו הפשוטה ביותר יכולה להשען רק על ה' ושרק התמסרותה לה' מעניקה לה את ההוויה במלואה ואת הבטחון בחייה. אותה נקודה פלאית בה מתחברת עצם הווייתו של האדם עם מה שלמעלה, עצמית כל כך מחד ועליונה כל כך מאידך היא נקודת הכתר.

גם הראש השני של הכתר בנוי מאותה שניות הופכית ופלאית והוא קרוב יותר אל הרגשותינו היומיומיות. אם כי בצורתו הרוחנית גם קשה להשגה. התענוג גם הוא עצמי ביותר ומורגש בחלקים הפנימיים ביותר של האדם ועם זאת סתום ובלתי ניתן להסבר. עד כמה שהתענוג הוא עצמי הרי שהוא תמיד תלוי במה שמחוצה לו. וכמובן שככל שמקבל האדם תענוג ממה שרחוק ממנו יותר, הרי שגם התענוג רוחני ופנימי יותר. התענוג שבעבודת ה' הינו מנחת חלקם של צדיקים שידעו לברר את גופם ולהשיג את מעלת הכתר.

ולבסוף הרצון, הראש השלישי הנמוך מבין ראשי הכתר ועל כן המצוי והמורגש מכולם. גם בו ניתן לראות את השניות וההופכיות שבכתר. הרצון הינו עצמי ביותר והאדם מרגיש אותו בכל מאודו. אך מצד שני אינו יכול להסבירו או לנמקו, מעין צו שמימי דוחף אותו למעשהו מלמעלה. וכמעט שהוא עצמו אנוס לכך ואע"פ כן בהזדהות גמורה עם רצון זה. סתימותו של הרצון היא גם כוחו ולכן "אין דבר העומד בפני הרצון “אך סתימות זו היא גם רמז למקורו העליון והנעלם ואפשר אף לדרוש ולומר ש"אין דבר" – הלא הוא ה"אין" – הוא ה"עומד בפני הרצון" – ומניע אותו.

כיוון שהרצון עשוי מהופכיות זו של הכתר הרי שככל שההופכיות עזה יותר והקונפליקט שבפניו עומד האדם חריף יותר הרי שהרצון מורגש יותר. לא תמיד אדם יודע מה הוא רוצה. אך אם תעמיד את האדם בקונפליקט, הרצון יתגלה, קטן ככל שיהיה אך ישנו. כך, אם תשים אדם בחדר סגור ונעול ירצה האדם לצאת ממנו. אך אם תשים בפני האדם ברירה בין גלידת תות לבין גלידת קרמל לא בטוח שיתגלה רצונו, שכן הקונפליקט בין השניים איננו עז ממש ובכך גם הרצון בהתאם חלש וחיוור.

אך, מה כן האדם רוצה כך סתם באופן כללי, בלי אילוצים, בלי קונפליקטים, 'מה אני רוצה באמת', זוהי שאלה שלא כולם מעלים אותם על דעתם וגם אם כן לא תמיד מחכים לתשובה. וגם אם כן לא תמיד מתמסרים לתשובה על כך. על פי רוב אדם רוצה להיות "מרוצה" ולא "רוצה". שכן ה"מרוצה" בורח משניות וקונפליקטים ואילו "הרוצה" אין העומד בפני הרצון שלו. ולכן אינו שם ליבו אליהם. שואל הוא את עצמו 'מה אני רוצה' ומוכן בשביל רצון זה לעמול ולטרוח ולשאת כל קושי. אמנם הקשיים והקונפליקטים בחיים מולידים את הרצון ומעוררים אותו אך רצון כזה הוא רצון קטן תלוי מצב מגיב ולא חופשי. 'אך מה אני רוצה כשאני חופשי?' זו היא שאלה שלא כל אחד יכול לענות עליה. אותה שאלה נראת אחרת כשאדם שם את הקושי ואת הקונפילקטים לא כגורם לרצון – לפני הרצון, אלא כיעד להסתער עליו וכמטרה לכבוש אותה – 'מה באמת אני רוצה'. ייתכן שכל הרצונות הקטנים אינם אלא השתקפות של אותה שאלה גדולה השתברות לרסיסים קטנים וקטנוניים שגם בהם בסופו של דבר מחפש האדם את החירות שלו, את המלכות שלו, את הכבוד שלו. אך אינו מסוגל לעמוד בגודל האחריות שהם מעמיסים על חייו או שאינו מאמין בחיים אלו די הצורך על מנת ליצוק בהם רצון כזה גדול. שכן ללא אמונה אין מלכות וללא מלכות אין כתר וללא כתר אין רצון.

האם יתכן שהסתימות המונחת בבסיס שאלה זו איננה מקרית ושסימן השאלה הגדול הינו מהותי לשאלה זו שמקורה בכתר וב"אין". שאמנם אכן מי שזוכה לשאול שאלה גדולה זו מראה הוא שהגיע למידת המלכות אך ה"כתר" תמיד ישאר עליון ונעלם מעל ראשו של המלך וממילא תמיד נשאר ללא פתרון או לפחות ללא פתרון ש"אני" עושה אותו אלא רק פתרון מלמעלה ורק פתרון כזה ישביע את רעבונה של השאלה לתכלית בחיים. במלים אחרות, ניתן לומר שבסופו של דבר בעומק תוכו של האדם רוצה האדם את רצון ה' ורק בו ישבע רצון.

ככל כוחותיו של הכתר אשר מתגלים הם רק בביטולה של המלכות גם הרצון יגלה את עצמו רק למבטל את רצונו לרצון ה'. ושוב, כפי שהטעמנו, אין סתירה בין רצון האדם לרצון ה'. בעומק שניהם אחד  "עשה רצונו כרצונך כדי שיעשה רצונך כרצונו" כך ברא ה' את עולמו – "כרעותיה". מתוקף כך, מאשר ר' נחמן לעצמו לדרוש מן האדם באופן כללי ולא רק מן היהודי "לבטל את רצונו לגמרי נגד רצון ה' יתברך". לא כמחווה טובה כלפי ה', אלא כהכרה נאמנה במלכות ה' הנאצלת עליו ומתוך "כבוד" אמיתי לרצון ה', בזאת ממליך האדם את ה' בעולמו. ככל שיתבטל האדם לרצון ה' לא רק שיתגלה אליו רצון ה' אלא שירגיש הוא תחושה פנימית של הצטרפות לרצון זה, משל היה זה רצונו שלו.

אצל החסידים "רצון ה' " איננו היסטוריה אלא דבר יומיומי שהחסיד נפגש עימו כל הזמן ובדיאלוג מתמיד וחי עם ריבונו שלעולם. מה ה' רוצה ממני איננו רק כתוב בשולחן ערוך, אלא נאצל אל הבטלים אליו בכל רגע ורגע. רצון ה' הינו, אם כן, בר השגה ולא רק נחלתם של נביאים. דבר ה' אמנם נסתר מעמנו אולם רצונו גלוי, כשם שהאמונה מגלה את קיומו של הקב"ה והתענוג מגלה את טובו, הרי שהראש השלישי שבכתר מגלה את רצונו. רצון זה בוודאי מתגלה בדיעבד ולאחר מעשה מגלה האדם שכך היה רצון ה' – אם אכן מחפש הוא את הרצון הזה ומוכן להסב את ראשו אליו. אך לדברנו יכול רצון זה להתגלות לחסיד גם בהווה, כפי מידת ביטולו לה'. כך או כך נוהגים העולם להביט אל העתיד וכיון שאין הוא מחייב מכתירים אותו הכול תחת הכותרת "אם ירצה ה' ". לפחות שם מוכנים הכול להותיר חלקה קטנה גם לה' יתברך בעולמנו. החסידים לעומת זאת, מנסים להרחיב את היריעה כמה שיותר, מתחסדים עם קונם גם מעבר לנצרך ותרים אחר רצון ה'.

אולם מדבריו של ר' נחמן ניכר שלא אל החסידים הללו מופנים דבריו. כרגיל, ר' נחמן יורד אלינו אל המקום בו אנו נמצאים, בדרגה שלנו. לראות האם גם חיילים זוטרים כמונו יכולנו להמליך את ה'. בהדרכתו ניכר שהוא יודע את קוצר יכולתנו ודורש מאיתנו להסתפק ברצון ה' ולהתרצות אליו וכך דבריו: "וכשאדם מסתפק ומתרצה ברצון ה' יתברך רק כמו שהוא יתברך רוצה, אזי ממליך מלכותיה". זאת אומרת שיודע ר' נחמן שדורש הדבר "הסתפקות והתרצות" וכרוך הוא בהצטמצמות ואין היא מלכתחילה אלא בדיעבד. גם המשך דבר ניכר שעל אף שהעדפתו של האדם היא שונה עדיין נקרא הוא לבחור ברצון ה'. וכך הברירה מוצגת: "רק כמו שרוצה ה' יתברך , הן שיהיה לו ממון ובנים הן לאו, חס ושלום". וברי לר' נחמן שמבחינת ההעדפה האפשרות השניה היא – "חס ושלום". ובכל זאת נקרא האדם לבטל את רצונו. במצב המורכב הזה מוצא ר' נחמן להזהירנו שנדע שכל רצון אחר נותן כוח ומלכות לעכו"ם. על מנת שלא נזלזל אפילו באותו רצון שבא בדיעבד ואין לו משמעות מעשית אלא רק התרצותו הפנימית של האדם לרצון ה'. לדידו של ר' נחמן זוהי המלכתו של ה' בעולם. ומי יודע היכן מלכותו של ה' יותר ניכרת? האם בקרב חייליו הנאמנים החסידים שרק מחפשים אחר רצון ה', או אולי דווקא ניכרת היא יותר שמרחיקה היא לכת יותר ומביאה עד החיילים היותר זוטרים שצריכים לבטל את עצמם למען מלכות זאת. על כל פנים גם שם מכוון ר' נחמן את המתבטל ברכות ומבקש ממנו 'להסתפק' ול'התרצות' כיודע ומאמין שבעומק רצונו גם המתלבט רוצה את רצון ה' אלא שצריך הוא להסתפק בו ולהתרצות אליו.

יום שישי, אדם עומד בתור לקופאית בסופר, חמש עגלות מלפניו וחמש מאחוריו. כולם דוחפים. הזמן דוחק והקופאית הלכה לפרוט שטר גדול, נקל לשער מה עולה במוחם ובליבם של הממתינים. מי יודע לאן הלחץ יכול להביא את האנשים הן במוחם והן בליבם הן אחד על השני הן על הקופאית והן על עצמם. קשה! והנה, יכול אדם לעמוד שם באותו תור ולהזכר בה' להתרצות אליו ולהסתפק בו וברצונו. ולהרגיש איך הכול בא מלמעלה ולחוש תחושה של הצטרפות פנימית אל הרצון העליון הזה, ושוב לא להרגיש זר ובמקרה פה. והכל מתהפך! האין מלכותו של ה' הגיעה למחוזות חדשים שם בסופר? ומי יודע אולי אף ירחיק העומד בתור לכת עוד וישאל את עצמו 'ומה ה' רוצה מעימי כאן ועכשיו? מה רצונו?' ומי יודע איזו תשובה יקבל האם יאיר פנים לקופאית הלחוצה לחזור לתור הממתין לה בקוצר רוח. האם יפנה מקום לזקנה שעומדת מאחוריו? אולי רק ימלמל מילות תודה לה'? 'אולי רק סבלנות רוצה ה' ללמדני'. מי יודע? כתר! "אין"! "עני"! "רק אני וה' יודעים'!

 

 

 

 

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון, תשע"א

עורך: אבי זדה

*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי שעל יד ישיבת הר עציון

על שם ישראל קושיצקי

The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash

האתר בעברית:  http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית:  http://www.vbm-torah.org

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: [email protected]

לביטול רישום לשיעור: http://etzion.org.il/vbm/unsubscribe.php