ר' חיים מוולוז'ין

  • הרב אליקים קרומביין
מורשת הגר"א - 14
ר' חיים מוולוז'ין
א.
בשיעור הקודם עמדנו על נקודה, שבדרך כלל אין שמים לב אליה,  המייחדת את "נפש החיים". יחד עם העימות הגלוי שאותו מקיים הספר מול החסידות, יש לו וויכוח סמוי עם תפישה מתנגדית אחרת. הכוונה היא למתנגדות הקלאסית, שאחד מנציגיה הוא הדיין ר' פנחס מפולוצק. אותה גישה מתנגדית היתה רוויה באווירה פסימית של אי-יכולת אנושית, ובתחושה של מיצר המלווה את האדם כצל כל ימי קיומו החומרי. מטרת קיומו של האדם הצטמצמה לשתי נקודות: לימוד התורה, והציפייה לעולם שלאחר המוות. ומנגד, ניצבת תפישתו של ר' חיים מוולוז'ין, המעודדת את האדם לחוות את קרבת ה' בתפילה, והרוצה שהיהודי יחיה בעולם הזה לא כמי שרץ במסלול הישרדות, אלא כמי שאחראי למצבו הרוחני של היקום כולו, עד לשמי השמים הרוחניים.
עמדנו על השלכות מוסריות וחינוכיות של הוויכוח העקרוני הזה, וכעת נרחיב בהן עוד. שני הצדדים מסכימים למרכזיותו של לימוד התורה. על פי גישת ר' פנחס, מרכזיות זו מעניקה לתורה בלעדיות ערכית, כך שרק היא משמשת כמושא לשאיפות האדם ומאווייו הקיומיים. ר' פנחס מצהיר שכל מי שמתיימר להגיע לדבקות שלא באמצעות התורה בלבד, אין זו אלא אחיזת עיניים, שכן התורה –
היא היא הדבקות האמתי אשר אין ראוי להפרד ממנה כהפרד מן החיים כי התורה כולה היא שמותיו של הקב"ה ונארגת ומרוקמת על מדותיו ית' ואין לך דבר קל מדברי חכמי הגמרא שאינו נוגע בצנורות העליונות ומגיע עד כסא הכבוד ושעור קומתו ית' ובה נכללו כל המאורות לאין שיעור ולאין סוף עד אין חקר... ואם יאמר לך אדם שהגיע אל דביקות זולתה הלא שקר בימינו כי נפרד מן האמת ובוודאי נדבק אל השקר...                 (כתר תורה עמ' י).
 
כאן ר' פנחס מבטל כעפר את התעקשותו של האדם, שמה שהוא חווה הינה דבקות אמיתית. יכולתו של האדם עצמו לשפוט על פי התנסותו האישית, האם הגיע לדבקות או לא  - מופקעת לחלוטין. במקום זה, מצדד ר' פנחס בדבקות מסוג אחר. האמונה וההכרה בתורה כמי שמקושרת בעולמות העליונים אמורה לספק את דרישתו של הלומד להתעלות, גם כאשר הלומד עצמו אינו חש כל התעלות.
ואילו - בנפש החיים אנו רואים כיצד מחובר האדם, מיסוד בריאתו ומעומק הווייתו, למציאות ענפה של טהרה ורוחניות, הממלאת את שלושת שעריו הראשונים של הספר. כאשר מגיע ר' חיים לשער הרביעי, שבו הוא מהלל את התורה כפסגת משאות הנפש, טענתו נישאת על אותם קשרים רבי האנפין שאותם מקיים האדם (ולא רק התורה, כמו אצל ר' פנחס) עם המציאות הרוחנית המופלאה, ומתוכם מתעצמת גדלותה של התורה.
 
ואולם, קשרים אנושיים-רוחניים אינם נוצרים בטבעיות מעצמם. הם אינם מתפרצים מלוא-קומתם לתודעה האנושית ללא כל הכנה. פיתוח הרוחניות האנושית מצריך תשומת לב, התמדה ועמל. אלו הן עובדות החיים, וזהו מקור למתחים גדולים ב"נפש החיים", כפי שנבאר כעת. מצד אחד נדרש האדם להכיר בייחודה של לימוד התורה, ולא רק במישור הערכי, אלא בהיענות מעשית לתביעותיה של הלימוד: בזמן, בריכוז ובכוחות. מאידך, אף המודעות הרוחנית המפרנסת, לפי תפישת ר' חיים מוולוז'ין, את ה"לשמה" של הלימוד, דורשת מאמץ לא קטן.[1] הרי למען מטרה זו האריך ר' חיים – ברוב השער הרביעי – בעניין ההשפעה הקיומית האישית והקוסמית של הלימוד. הנשמה של התורה היא משמעותה, ואם לתורה יש משמעות, חייבים לפנות לה מקום. הפרדוקס מתבטא, למשל, באמירת ר' חיים המפורסמת, שדי לו לאדם להקדיש חמש דקות ליום למוסר ויראת שמים, ואת שאר שעותיו עליו להקדיש ללימוד. ומה בדבר התוכנית הרוחנית שבשערים הראשונים של נפש החיים - כלום ניתן להתמודד איתן ברצינות בחמש דקות ליום? האם הספר "נפש החיים" עצמו, ניתן ללימוד משמעותי בחמש דקות ליום, והאם הקצבה זעומה כזו הספיקה למחברו לכתוב אותו? אינני ידוע לענות על השאלות האלו באופן המניח את דעתי, אבל די בהן כדי להצביע על המורכבות בעמדתו של ר"ח מוולוז'ין.
 
אך למרות המתח, נדמה שהתמונה הרעיונית של נפש החיים ברורה למדי. דווקא מודעותו של האדם לעולמות עליונים, ודווקא שאיפתו הטבעית לדבקות ושקיעתו ביראת שמים, הן שיחדירו לנפשו את מעלתה של תורה, של "שור שנגח את הפרה" ושל "מיגו להוציא". אי אפשר לומר לאדם שלימוד התורה היא ביטוי לדבקות, ושלימודו הוא ערובה לשמירת יראת השמים שלו (ולאמירות אלו מסכים גם הדיין מפולוצק), אם אותו אדם לא טעם מעודו טעם דבקות, וחוויית היראה היא ממנו והלאה. פיתוח הרוחניות האנושית הוא המצע שעליו עומד בניין מעלת התורה, כפי שר' חיים מסביר אותה בשער הרביעי.
 
ב. המשכיות ומהפכה
והנה, יש להודות שר' חיים כאן הרחיק לכת מעבר למה שניתן למצוא אצל רבו הגר"א. כל ההשקעה המחושבת הזאת בהיטהרות נפשית, המוצגת בתור הדרכה מעשית ממש - לא מצאנו כמוה בתורת הגאון מווילנא. למשל, תפילתו האישית של הגאון הייתה בעלת ממד מיסטי-דבקותי, אך הוא נמנע, ככל הנראה, מלהדריך אחרים להתפלל באופן דומה. הוראותיו לדבוק בתורה וביראה אינן מובילות לקשר חווייתי עם מחוזות שמעבר למציאותנו המוכרת. מה גרם לר' חיים לפרוץ דרך לעצמו?
אפשר להתייחס לשאלה מעין זו בשני אופנים. מצד אחד, צפוי שלגדול כר' חיים מוולוז'ין יהיו דעות עצמאיות, ובהחלט "מותר" לר' חיים לחנך בהתאם להשקפתו והבנתו את צורכי דורו, גם ללא אסמכתא מפורשת. בלי לשלול את ההסבר הזה, נראה שאי אפשר לחמוק ממרכזיותו של הגר"א ומורשתו בתודעתו של מחבר "נפש החיים", ובמשימת חייו כפי שהוא תפש אותה. ומכאן שיש  לבחון את השקפתו גם מבחינת יחסה לתורת הגר"א. כיצד משרתים חידושיו של ר' חיים מוולוז'ין את מגמת הנחלת תורת מורו לציבור רחב?
 
בעיות שונות עמדו בפני ר' חיים מוולוז'ין, ובפני כל מי שראה בתורת הגר"א בשורה כללית עבור המוני בית ישראל. מצד אחד, כיצד לוקחים מערכת רוחנית שנוצקה בנפש מיוחדת במינה, ושהתאימה לרוחו הגאונית, ומעבדים אותה כך שתהיה משמעותית עבור היהודי מן השורה? משימה זו לא תהיה קלה, גם אם המטרה הראשונית תוגבל לבני עליה ותלמידי חכמים.
 
שנית: הדור שאחרי הגר"א כבר החל להרגיש בשינויים, שבישרו את פריצת העת החדשה לעולמם של יהודי ליטא. החסידות חדלה מלהיות "איום" חברתי בלבד, והפכה לאתגר מחשבתי של ממש שדרש מענה. ואולם תמורה גדולה עוד יותר באה בדמותה ההשכלה, שהחלה לקנות לה מקום של כבוד בליטא. פעילותו הציבורית של ר' חיים מוולוז'ין התמקדה בשני העשורים הראשונים של המאה ה-19, לאחר פטירתו של הגאון. חוגי המתנגדים החלו להרגיש בפריחת ההשכלה בשורותיהם, כבר סביבות השנה 1780. אלו השנים שבהן ר' ברוך שיק, איש שקלוב, מפרסם ספרי חכמי האומות בתרגום לעברית, במגמה מוצהרת לחשוף את בני דורו למקצועות החול. על אחד מהם, ספר "אוקלידוס", מתנוססת הסכמה נדירה של הגאון מווילנא בעצמו (ועוד נצטרך לעיין בעובדה הזאת).
באותו זמן כותב ר' פנחס מפולוצק את ספרו "כתר תורה", ובו הוא מזהיר את הקורא מפני שידוליו של היצר הרע, המנסה להרחיק אותו מן הדבקות התמידית בתלמוד תורה. ומה הפיתוי הראשון שעל ידיו מקווה היצר להפיל את קרבנו התמים? הלא הוא הפיתוי ללמוד חכמות הגויים:
המים המרים והמאררים העכורים המלוחים והסרוחים, חכמות החיצוניות ולמודים טבעיות, מדיות חתיות צדוניות עמוניות האסורים לבא בקהל ה', ותחילת כל ייפה לך את מליצותיהם ושירותיהם חכמתם וחקירתם, והיא המליצה והישר וההגיון וההנדסיה והמוסיקא וחכמת הטבע והרפואה והתכונה, וילהיב את לבך כלהב וכיקוד אש בדבריהם הנעימים לומר המה ראו מעשה ה' ונפלאותיו המה הכירו את כבודו וכח גדלו, הודיעו בעמים עלילותיו, מה שאינו כן דרכי התורה הנכבדה כי נעו מעגלותיה ולא תדע... אשר הרריו תלוים בשערה ממש מיתור אות או נקודה... אשר אין מבוא לשכל האנושי לבוא עד תכונתם ולידע אפס קצתם כי רוח ה' דבר בם, ונהיה סכלים ופתאים בעיני העמים ובעיני פריצי בני עצמנו אשר חדשים מקרוב באו לא שערום אבותינו ונתרבה האפיקורסות בינינו... [2]
 
אין ספק שר' פנחס כתב כאן מתוך המציאות שהוא הכיר. הוא פותח במלחמה על המגמות החדשות.
גם ר' חיים מוולוז'ין היה ער לחילופי הרוח. נזכור שאת הדי "החדשים מקרוב באו" כבר שמענו בדרשתו של ר' חיים מוולוז'ין, שציטט מפי בני דורו את הקביעה ש"גם העולם הזה הוא עולם וגם לו יש לדאוג". ואף על פי כן, בבואו להתמודד עם התופעה - רוח אחרת עמו. כאשר הוא התבונן באי-השקט מסביבו, הוא נזכר במה שראה בעיניו אצל מורו, שלמד תורה לא רק מתוך משמעת ומסירות אין קץ, אלא גם מתוך חוויה רוחנית וקשר חי עם מציאות עליונה, שהייתה עבורו ממשית ואותנטית לא פחות מחיי העולם הזה. הוא ידע שהתחושה של הגר"א שהוא לומד תורה "מפי הקדוש ברוך הוא" היתה בעיניו חשובה ברמה עקרונית. ומצד שני, אפשר שר' חיים גם שיער שבדור הבא, כבר לא יהיה סיכוי שדבקות אמיתית בתורה תיבנה על יסודות הייאוש וההשלמה עם הקיום בעולם פיזי הסגור ומסוגר בתוך עצמו. אם התורה היא גדולה, הדור צריך להיות מסוגל לראות לפחות משהו מגדולתה בחושיו שלו, ולחוות את התלהבותה בנפשו פנימה, ולא רק להאמין שהלימוד הוא דבקות כי כך אומרים לו. צורך השעה היה להנחיל את דרכו הלימודית של הגאון מווילנא על כל ממדיו. גישתו החדשנית של ר' חיים היתה לפתוח לכל אחד את הסיכוי לשחזר, לפי מידותיו, את אותה הדרך, על ידי השרשת מקומו של האדם במערכת הקוסמית, ועל ידי בניית הכלים הנפשיים המתאימים.[3] כַּיָּאֶה למזג הליטאי, הוא עושה זאת בצורה מחושבת ומדורגת, וגם בהצבת גבולות: אסור שהגברת הטהרה תהפוך למטרה המרכזית, ואסור שהיא תשכיח שעיקר העיקרים הוא עשיית רצון הבורא, וזה אומר מבחינתנו – לימוד התורה.
 
באיזו מידה הצליחה גישתו של ר' חיים במשימתה? האם היא התקבלה באהדה, והאם היא תרמה להפצת ערכיו של הגר"א? ואם ר' חיים נחל הצלחה, האם זו התמידה לאורך זמן? ומה בדבר ההשקפה המתנגדית שיוצגה על ידי ר' פנחס? האם היא הוכיחה כוח הישרדות? אלו שאלות מורכבות שקשה לענות עליהן חד-משמעית, ועם זאת אפשר לנסות ללקוט נתונים כדי ליצור על פיהם התרשמות.
כמה עובדות עשויות ללמד על השפעתו הטובה של חינוכו של ר' חיים. ספרו אכן התקבל וזכה לפופולריות. במשך כחמישים שנה מאז הופעתו, הספר הודפס בשבע מהדורות. עובדה זו מוכיחה שהחיבור היה דבר בעיתו, ושהמחבר העריך נכונה את צורכי דורו. ישיבת וולוז'ין הפכה למשפיעה ומרכזית, וניתן להניח שהתאסף בה ציבור תלמידים שרצה ליהנות מתורתו והדרכתו של ראשה. תלמידים אלה חזרו והאצילו מרוחם על הציבור הליטאי בכללותו. אנו יודעים ספציפית על תלמידי ר' חיים מוולוז'ין במשך דור או שנים, שהדרכתו הרוחנית המשיכה להיות עבורם מקור השראה. לדוגמה הזכרנו בעבר את ר' ישראל איסר, מחבר "קדושה ומנוחה". גם ר' זונדל מסלנט נשא איתו את המטען הרוחני של "נפש החיים". היה בו צירוף של למדנות, מומחיות בהוראת הלכה, ודבקות במוסר ויראת שמים. הוא החזיק אצלו, לשימושו האישי, קיצור של הוראות רבו בענייני תפילה. יש לציין שבהשפעת אותו ר' זונדל, ייסד תלמידו ר' ישראל סלנטר את תנועת המוסר.
 
ג. וכעבור ששים שנה...
ואולם, אם נדלג קדימה בזמן, ונבקר בהיכל ישיבת וולוז'ין בשנות השבעים והשמונים של המאה התשע-עשרה, כאשר היא מנוהלת על ידי הנצי"ב, נגלה שהאווירה הרוחנית שונה מאוד. הישיבה פורחת מבחינה מספרית ואיכותית, אבל בכל הזכרונות שנכתבו על ידי תלמידים מאותה תקופה – ונשארו בידינו לא מעט כאלה – אין זכר ל"נפש החיים". נתוני ההדפסה של הספר מובילים למסקנה שבתקופה המדוברת, רק מעטים התעניינו בו. אותה מהדורה שביעית שהוזכרה לעיל -  ווילנא תרל"ד (1874) - היתה האחרונה על אדמת אירופה.
 
גם אם היה בגישתו של ר' חיים כדי להתמודד עם שינויים רוחניים שעברו על הרחוב היהודי, לא היה ביכולתה לעצור את התפשטותה של ההשכלה, ונוכחותה התגברה והלכה. ככל שהעמיקו תמורות המאה התשע-עשרה, התחזקה מעורבותם של היהודים בחיי החברה, הפוליטיקה, ההשכלה והכלכלה, והעולמות העליונים התרחקו מתודעת ההמון היהודי עד כדי ניתוק ביניהם.[4] אם שפתו הקבלית של נפש החיים, שהיתה חדשנית בזמנה, הצליחה לתקופה מסוימת ליצור רגישות רוחנית משמעותית, ברבות הימים הפכה המשימה קשה מדי.
 
הבה נקשיב לדבריו של זלמן אפשטיין, תלמיד וולוז'ין בימי הנצי"ב:
בתוך שפעת חיי הנעורים שמלאו את הישיבה קבל  גם למוד התלמוד ונושאי כליו איזה ליח מיוחד של חיים, של רגש ותנועה, של עליזות ההויה, אם אפשר לאמר כן, ופניו היבשים והנקמטים מני זוקן של הלמוד ההוא כמו לא היו לו עוד. למדו תורה, גמרא וראשונים, לא מתוך יראת שמים, ולא בשביל שהיא מצוה, רק בשביל שהוא דבר של ממש, מדע, חכמה, ענין רב הערך וראש וראשון בחיי היהודי, והשכל מוצא בו כל כך קורת רוח. למדו בחשק ובקביעות והתענגו על מלחמתה של תורה, על ים התלמוד רחב הידים הזורם והשוטף ומשתפך לכל העברים בלא ראשית ובלא תכלית...
יחוסם של התלמידים לדת, לאמר להמצוות המעשיות, היה רשמי ומתאים לשמם ולמצבם. מלבד אשר חפשים בדעות כמעט שלא נמצאו אז בהישיבה, הנה האטמוספירה של הישיבה כלה לא נתנה מקום לפריקת עול ולזלזול גלוי בחוקים הקבועים והמקובלים. אך צביעות, דקדוקי עניות של יראת שמים, מדת חסידות – לא נמצאו למו מהלכים בהישיבה. ואם לפעמים נמצא אחד התלמידים המתנהג בחסידות ומאריך בתפלתו, הנה היה מן הנמושות ושמוהו ללעג... רבנו אליהו מווילנא, שנחשב בוולוז'ין לאיש המופת ולעמוד הימיני של היהדות... התנוסס בוולוז'ין לא בתור החסיד, כאשר קראהו בווילנא, רק בתור גאון... התלמיד ההוא ( של וולוז'ין, א.ק.) לא היה עוד קנאי, חשוכי[5], מתחסד. זה היה כבר כח נגלה ופתוח וחי ומוכשר להתפתחות ולהתקדמות. זה איננו עוד אותו הכח המאובן והנוקשה של רחוב היהודים הישנה, אשר גם רעם הגלגל ונגה הברק לא יזיזוהו ולא יאירוהו: כסה עליו עבטיט וכמו איננו עוד בחיים...
 
הערכים של יראת שמים, חסידות, ומוסר – מעוררים אצל אפשטיין דימויים של קמטי זקנה, עבטיט, הרחוב היהודי הישן והמאובן, שהוא בקושי עוד בחיים. אלה הם נחלתו של החשוכים, הקנאים, הצבועים והמתחסדים. אבל תלמידי וולוז'ין הם הפוכים. הם עליזים ברעננות נעוריהם, מתענגים בים התלמוד שאין לו סוף, והוא בעיניהם מדע, חכמה, התפתחות והתקדמות – בקיצור, הרפתקה אינטלקטואלית מרתקת. האם בישיבה הזאת ממשיכים את דרכו של הגר"א? בוודאי! אבל, במחילה - תואילו לשלול רק אחד מתאריו המסורתיים – "חסיד" – והכל יהיה בסדר. הגר"א עדיין ראוי לשמש לפיד לפני מחנה וולוז'ין, כל עוד הוא "גאון" בלבד.
 
על פי אפשטיין, עדיין מתרוצצות שתי השקפות מנוגדות בליטא של ימיו. אחת שולטת ברחוב היהודי הישן, ואותו צובע אפשטיין בגוני אפור עד שחור. הדימויים המדכאים הם תוצאה של השקפת החיים המצומצמת של המתנגדות הקלאסית; ולפנינו גלגול מאוחר של אותה גישה, התולה את תקוותו הרוחנית של האדם בעולם שלאחר המוות. אבל בוולוז'ין? שם החיים תוססים, צעירים, מלאי הבטחה ותקווה - השמש זורחת. הרוח האופטימית, האמונה בתלמוד תורה כראי לעוצמת החיים וכמקור לסיפוק עמוק, אלו נובעות ישירות ממהפכת מורשת הגר"א על פי פרשנותו ר' חיים מוולוז'ין. אבל איזה מחיר תבע המומנטום הזה! כל מערכת האחריות המוסרית, שהשתיתה את מרכזיותו של האדם על יחסו לעולמות עליונים, קרסה למעשה. המרכזיות נשארה, אבל הבסיס התחלף. מתברר שהעולם הזה כשלעצמו אינו מקום כל כך רע, אפילו אם שרפי מעלה אינם מכופפים את אוזנם למוצא פי האדם. הצעיר היהודי השאפתן נוכח לדעת, שגם ערכים טבעיים, ארציים ושכליים לגמרי, עשויים לרומם את רוחו. גם בהם די והותר, כדי לפרנס את צמאו הנפשי של תלמיד וולוז'ין בשלהי המאה התשע-עשרה.
 
ר' חיים שרטט השקפה מתנגדית, שיצרה הוויה מתנגדית חדשה. האידיאולוגיה נעלמה לעת עתה מן האופק, אבל ההוויה משכה קדימה.
 
 
 

[1]  דברינו כאן הם בניגוד לתפישה רווחת, שלדעת ר' חיים מוולוז'ין לימוד "לשמה" מסתכם בלימוד לשם ידיעה. תפישה זו מעוותת, ומתבססת על קריאה חלקית ביותר בנפש החיים. האמת היא שלדעת ר' חיים, ההכרה השכלית יכולה לשמש כיעד הלימוד, רק משום שהמניע ללימוד מעוגן בחוויות נפשיות אחרות, המבוססות על כל מערך השיקולים הפרושים לאורך השער הרביעי, ואלה יונקים באופן מובהק מתפישת העולם שאותה בנה ר' חיים בזהירות בחלקי הספר הראשונים. על עניין זה ראו למשל במאמרי (העומד להתפרסם בבטאון "הגות" של מכללת לפישיץ) "תורה לשמה: עיון חוזר".
[2] כתר תורה, ב עמוד א.
[3] בדרך דומה וביתר קיצוניות הלך תלמיד של ר' חיים, ר' שמואל מדאהלינוב, שטען מפורשות שבדור שבו ההשכלה מתפשטת, חובה להדגיש את לימוד חכמת הנסתר ולהרבות בו. ראה בספרו מנחת שמואל עמ' לו.
[4] מהפך דומה אירע גם בעולם ההגות החסידית. חסידות פשיסחא-קוצק נטשה את הקישור לעולמות נסתרים ורוחניות שלא מעולם הזה, והדגישה ערכי יושר, אמת ואנושיות.
[5] = חָשׁוּך.