שומת נזקי גוף (א)

  • הרב שמואל שמעוני

כהמשך לרצף השיעורים האחרונים, נבחן בשני השיעורים הקרובים תחום הלכתי נוסף שבו אפשר לעמוד על עקרונות ההלכה תוך השוואתם גם לשיטות משפט אחרות, ועל הדרך לשמרם ולהביאם לידי ביטוי במציאות ימינו בשינויים הנצרכים. ננסה לעמוד, ולו בקווים כלליים, על תחום מתוך דיני הנזיקין: עקרונות שומת נזקי הגוף.

 

פיצוי על נזקי גוף במשפט המערבי

נזקי גוף הם פעמים רבות פגיעות קשות ביותר מבחינה נפשית ותפקודית, ובעלות משמעות אסונית מבחינה כלכלית, כאשר כושר ההכנסה של הניזוק, הצעיר במקרים רבים, נפגע לעתים לצמיתות.[1]

ישנם כמה "ראשי נזק", דהיינו פגיעות מובחנות ומוגדרות, שעליהם מקובל לפצות. בכללם ישנם נזקים לא ממוניים: כאב וסבל, עוגמת נפש, אובדן הנאות חיים וכן פיצוי על קיצור תוחלת החיים; ולצד זה ישנם נזקים ממוניים כגון הוצאות רפואיות, התאמת דיור ותנועה ועוד; אך מבחינה כמותית ראש הנזק המרכזי נוגע לפגיעה ביכולת ההשתכרות. במסגרת ראש נזק זה, הפרקטיקה המקובלת במדינות כגון ישראל היא יצירת אומדן אקטוארי של הירידה בהכנסות הצפויות של הנפגע עד זמן פרישתו לגמלאות והיוון של אותו סכום (דהיינו, נתינתו בהווה תוך הפחתת הרווח המתקבל מהקדמת התשלום – מעין ריבית הפוכה).

בחירה זו להתמקד באובדן ההכנסות הצפויות מעלה כמה שאלות לא קלות, וננסה להצביע על חלקן:

  1. שני ניזוקים שספגו נזק גוף זהה עשויים לקבל סכום פיצוי שונה בתכלית בשל יכולת הכנסה שונה. בהתאם לכך, מזיקים פוטנציאליים עשויים לקבל החלטות שונות ביחס לפעילויותיהם בהתאם ליכולת ההכנסה של האוכלוסייה השכנה. למשל, משתלם יותר למקם מפעל מזהם בסמוך לשכונת עוני מאשר בסמוך לשכונת יוקרה.
  2. בשיטה שבה רבים מהפיצויים הנזיקיים ניתנים במסגרת של ביטוח אחריות, נמצא שהאוכלוסייה הענייה שותפה במימון ביטוחה של האוכלוסייה העמידה, שתיהנה מפיצויים גבוהים יותר במקרה של פגיעה. למעשה, לא זו בלבד שדיני הנזיקין אינם תורמים לקידום השוויון, הם אף מביאים להגדלת הפערים.
  3. האם יש להתייחס להכנסה הצפויה או לפגיעה בכושר ההשתכרות – כיצד למשל נעריך פגיעה באדם בריא ומובטל?
  4. פגיעה בכושר ההשתכרות היא לעולם עיסוק בשאלה "מה היה קורה אילו" – מה היו ההשתכרות או כושר ההשתכרות אלמלא הפגיעה. שאלה זו הופכת לסבוכה במיוחד ביחס לאנשים שטרם התבייתו במסלול מקצועי מוגדר, כגון קטינים: כיצד יש להעריך את ההכנסה שהיו מגיעים אליה אלמלא הפגיעה, כאשר אפשר שהיו מגיעים להיות מעשירי תבל ואפשר גם שהיו נוחלים כשלון מקצועי גמור והופכים להיות לנטל על החברה. אחת השאלות הקשות בהקשר זה היא היכולת להתחשב בנתונים סטטיסטיים המאפיינים קבוצות אוכלוסיה בתוך המדינה: נשים לעומת גברים, ערבים לעומת יהודים, בני פריפריה לעומת בני שכונות מבוססות וכו'. בית המשפט העליון בישראל קבע לפני שנים מספר שאין להתחשב בנתונים אלו, וכל עוד האינדיבידואל הניזוק לא התביית במסלול מקצועי קשה עד מאוד לסטות מנקודת המוצא של השכר הממוצע במשק, הן לגריעותא כגון במקרה של ילדה מכפר בדואי שבו הסטטיסטיקה מלמדת שהנשים אינן מרוויחות מעבר לשכר זעום, הן למעליותא כגון במקרה של תלמיד מחונן שבא ממשפחה אמידה שכל בניה הצליחו יפה מאוד בהתקדמותם המקצועית. ההצדקות האנליטיות שניתנו בידי בית המשפט לקביעה זו אינן פשוטות, וניתן לומר שביסוד הקביעה עמדה תפיסה חלוקתית שנרתעת מקביעה מוסדית שהעתיד הצפוי לניזוק נגזר משיוכו הקבוצתי.

ננסה כעת לעמוד על עקרונות ההלכה בשאלת הפיצוי על נזקי גוף ולבחון אם ניתן לדלות מהם תשובות לשאלות הנ"ל.

 

נזק ושבת

כידוע, על פי המשנה (בבא קמא ח, א) החובל בחברו חייב בחמישה פיצויים שונים: נזק, שבת, ריפוי, צער ובושת (מדובר באדם החובל בחברו במזיד. כאשר אדם חובל בבהמה או להפך, וכן כאשר הפגיעה לא נעשתה במזיד, חל חיוב נזק בלבד, ועוד נשוב לכך בהמשך דברינו). צער (דהיינו כאב) ובושת הם נזקים שאינם ממוניים, הקרובים רעיונית לראשי הנזק של כאב וסבל ועוגמת נפש שהזכרנו לעיל; וריפוי הוא נזק ממוני הממוקד בהוצאות הרפואיות. מוקד ענייננו היום הוא בנזק ושבת, המתייחסים שניהם לפגיעה ביכולת ההשתכרות של הנחבל.

נזק הוא שומת ירידת ערך גופו של הנחבל. כידוע, מקור דין זה הוא האמור בתורה "עין תחת עין", על פי דרשות שונות שהוצעו לכך שמדובר בחיוב ממוני. דרך השומה היא ירידת ערכו בשוק העבדים. על פי ההבנה הפשוטה, שבה נקט הרא"ש בתחילת פרק החובל, מדובר בעבד כנעני, שנקנה קניין גוף מלא ככל ממכר חפצי.[2] כמובן, יש קושי מעשי לבצע שומה זו במציאות שבה אין שוק של עבדים.

שֶׁבֶת הוא חיוב תשלום המפורש בתורה: "רק שבתו יתן", ועניינו החזר ההכנסה שהפסיד הנחבל עקב תקופת ההחלמה. המשנה מבארת שיש לחשב סכום זה בהתחשב בכך ששולמו דמי נזק עבור הפגיעה ארוכת הטווח. לאמור, חלוקת העבודה בין שני ראשי הנזק המדוברים היא שאת הפגיעה הסופית בגוף מכסים תשלומי הנזק, ואילו העובדה שלצד זה ישנם ימי התאוששות שבהם אין הנחבל משתכר אף בסכום הנמוך שמתאפשר לבעל נתונים חדשים כשלו זוכה להתייחסות במסגרת תשלומי השֶׁבֶת.

ואולם, לכשנתבונן בעניין נראה שבאופן תיאורטי אפשר היה להסתפק באחד ממנגנוני שומה אלו כמענה מקיף לפגיעה בכושר ההכנסה. וזאת כיצד? שֶׁבֶת הוא תשלום על אובדן השכר, ומהסוגיה בדף צא. אנו למדים שניתן להשתמש בכלי של אומד על מנת לשום את אובדן ההכנסה הצפוי בתקופת ההשבתה לפי אורכה. מסתבר לומר ששֶׁבֶת אינו מוגבל לתקופה של השבתה מוחלטת, וניתן לחייב בו גם על השבתה חלקית. על כן, ניתן היה לשום את אובדן ההכנסה המתמתן בהדרגה עד סוף חיי העבודה המשוערים של הנחבל. למעשה, זוהי צורת שומה הדומה לזו המקובלת במשפט הישראלי, כפי שתיארתי לעיל. להלן גם נראה הקשרים שבהם צורת שומה זו באה לידי ביטוי גם במקורותינו.

נזק, מצדו, הוא תשלום על ירידת הערך של החפצא הניזוק – גוף הנחבל כעבד הנמכר בשוק. באופן תיאורטי, אין מניעה שירידת ערך זו תחשב גם את אובדן ימי העבודה הצפוי בתקופת ההחלמה. כך, לדוגמה, ניתן להשוות בין מחירו של עבד בריא שיכול להתחיל לעבוד מיד ובין מחירו של עבד קטוע יד שלצד זאת גם זקוק לחודש התאוששות.[3]

וכך, יש לנו שני מנגנוני חישוב אפשריים למלוא הפגיעה בכושר העבודה: עריכת תחשיב כולל של אובדן השכר בדומה לגישת המשפט הישראלי, ולחלופין מנגנון זול בהרבה הקרוב יותר לצורה הרגילה של שומת נזיקין בהלכה – ירידת ערך השוק של האובייקט הניזוק, כאשר במקרה זה הדבר תלוי בירידת מחירו של עבד במכירה חד פעמית הכפופה לתנאי שוק העבדים.[4]

בפועל, התורה מפעילה את שני המנגנונים הללו, וכל אחד מהם מגביל את היקף השימוש בחברו. כיוון שיש תשלום נזק, חיוב השֶׁבֶת מתייחס רק לימי ההחלמה ואף זאת רק כשומר קישואין, וכפי שמנמקת זאת המשנה הפותחת: "שכבר נתן לו דמי ידו ודמי רגלו". חיוב נזק, מצדו, מתייחס רק לנזקים הקבועים, ומותיר מקום לשֶׁבֶת. כאן כמובן עלינו לשאול מדוע לא הסתפקה התורה באחד משני החיובים כמענה גורף.

תשובה לשאלה מדוע לא הסתפקה התורה בחיוב נזק בלבד ניתנה כבר על ידי הראשונים;[5] ואנו ננסה להשיב על השאלה ההפוכה: מדוע לא הסתפקה התורה בחיוב שֶׁבֶת במובנו הרחב?

 

אופיו המורכב של חיוב נזק

כפי שכבר ציינתי, חיוב הנזק נלמד מן הכתוב "עין תחת עין", וחז"ל הציעו דרשות שונות להלכה שקובעת שמדובר בתשלום ממוני ולא בענישה פיזית כפי שלכאורה מורה פשט הפסוקים. אחת מדרשות אלו מקבלת את ההנחה שברובד מסוים הדין הבסיסי הוא שיש להעניש בהוצאת האיבר:

"הרי הוא אומר 'לא תקחו כופר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות', לנפש רוצח אי אתה לוקח כופר, אבל אתה לוקח כופר לראשי אברים שאין חוזרין"         (בבא קמא פג:).

הווה אומר, העונש הראוי לחובל הוא הוצאת איבר, אלא שבניגוד לעונשו של רוצח, בעונש זה יש כופר. הצעה זו מעניקה משמעות חזקה ביותר לחומרת מעשיו של החובל והעונש המגיע לו לפי פשוטו של מקרא. לפי ילפותא זו, ממון זה הוא מעין כופר לעונש שהיה אמור להיות – עונש גוף.

הרמב"ם בהלכותיו הביא ילפותא זו:

"זה שנאמר בתורה 'כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו' אינו לחבול בזה כמו שחבל בחבירו, אלא שהוא ראוי לחסרו אבר או לחבול בו כמו שעשה ולפיכך משלם נזקו, והרי הוא אומר 'ולא תקחו כופר לנפש רוצח', לרוצח בלבד הוא שאין כופר אבל לחסרון איברים או לחבלות יש כופר"   (רמב"ם הלכות נזקי ממון פ"א ה"ג).[6]

החידוש כאן כפול. ראשית, חומרת מעשיו של החובל הייתה מצדיקה מבחינה רעיונית חבלה מקבילה בו. שנית, גם הדין בפועל – חובת תשלום – משקף את עיקרון הענישה: "ראוי לחסרו אבר או לחבול בו כמו שעשה ולפיכך משלם נזקו" – תשלום הנזק מהווה מימוש של הצורך להעניש את החובל. כאן יש מתח מסוים בין ענישת החובל ובין כפרת החובל (שהיא ביסודה לטובתו), שכן כופר – לכל הפחות לדעה שכופרא כפרה – הוא כלשונו: חיוב כפרה. אך מכל מקום, זהו חיוב תשלום שאינו ממוקד בפיצוי הנחבל על נזקו אלא בענישת החובל.

בשיטת הרמב"ם יש לכך ביטוי הלכתי חד. תשלומים בהלכה מסווגים לחיובי ממון וקנסות. חובת הלווה לשלם את שלווה היא דוגמה מובהקת לממון ואילו חיובי כפל וד' וה' הם קנסות מובהקים. ככלל, תשלומי נזיקין, על אף שהם מוגדרים "מלוה הכתובה בתורה", דהיינו חיוב שהתורה הטילה על האדם מבלי שהתחייב מרצונו ומבלי שקיבל ממון מחברו, הם בגדר ממון ולא קנס. כפי שכותב הרמב"ם בהלכות נזקי ממון (פ"ב ה"ז): "כל המשלם נזק שלם הרי התשלומין ממון שהוא חייב לשלמו כמי שלוה מחבירו שהוא חייב לשלם, וכל המשלם חצי נזק הרי התשלומין קנס...". לא נעמיק כאן בבירור ההבדל המדויק שבין קנס לממון, ונסתפק בהגדרה העקרונית שהציע הרב אלחנן וסרמן:

"דבממון הוא חייב לשלם חובו להניזק, וכיון שנשמט חובו של הניזק ממילא הוא פטור, דכל חיובו של הנתבע הוא מפני זכותו של התובע, אבל בקנס הוא להיפך דזכותו של התובע הוא מפני חיובו של הנתבע, שהוא חייב להיות נענש, כדכתיב בקרא 'וענשו אותו מאה כסף', וכמו בעונשי מלקות ומיתה אלא דבקנס עונשו הוא שיכפוהו ב"ד לשלם, אבל גוף חיובו הוא חיוב עונש"       (קובץ שיעורים חלק ב סי' י"ג).

אחד הדינים המשמעותיים המבחינים בין קנס לממון הוא ההלכה שמודה בקנס פטור, משום שהדבר שולל את האופי העונשי של קנס.

כאן בא הרמב"ם[7] ומבחין בין חמשת תשלומי חובל לעניין זה. לשיטתו, שבת וריפוי הם ממונא – מדובר בפיצויים על פגיעות כלכליות מוכרות, ואף שלא היינו מחייבים אותם אלמלא הפסוק המפורש משום שמדובר בגרמא, כאשר התורה מחייבת בהם זהו חיוב של ממונא. צער ובושת לעומת זאת הם נזקים שעצם ההכרה בהם היא ייחודית לפרשת חובל במזיד, וזהו חיוב מיוחד שהתורה הטילה בתורת קנס. אבל החידוש המשמעותי לנו בשלב זה הוא שלשיטת הרמב"ם תשלומי נזק הם קנס ולא ממון, ועל כן המודה בכך שחבל אינו משלם אלא שבת וריפוי.[8] הראב"ד בהשגותיו והרמב"ן בשבועות מו: חלקו על הרמב"ם, וטענו שכל חמשת התשלומים הם ממונא ולא קנסא, וכאמור מוקדנו בנקודה זו הוא המחלוקת בעניין נזק.

דומני שלגבי נזק גישת הרמב"ם היא המשך לדבריו הקודמים שראינו, שלא זו בלבד שהיה מקום לעונש גוף, אף הממון שמשלמים הוא ביטוי לכך ש"ראוי לחסרו אבר" – אף הממון הוא עונש שמוטל על החובל.[9]

 

מדוע לא להפעיל "עין תחת עין" כפשוטו?

ראינו מקורות שמחדדים את חומרת מעשהו של החובל ושמילות התורה "עין תחת עין" משקפות את מה שבאופן תיאורטי ראוי היה שייעשה לחובל. וכאן עולה שאלה – מדוע זה בוחרת תורה שבעל פה שלא ליישם דין תיאורטי זה באופן מעשי?

לכאורה, ניתן לומר שהתורה שבכתב מביאה את מידת הדין בטהרתה, שכך ראוי שייעשה לחובל, ותורה שבעל פה משתפת את מידת הרחמים, שמונעת הטלת עונש גוף שכזה בפועל. ברם, הרב מרדכי ברויאר ז"ל יצא נגד גישה זו.[10] לדבריו, כלל הוא שאין מרחמים בדין. כמו כן, הוא טוען, אילו היינו מיישמים "עין תחת עין" כפשוטו, ודאי שהיה זה עם כל המגבלות הקיימות בדיני נפשות. הווה אומר, מדובר באדם העוקר את עין חברו במזיד, בעדים ובהתראה ואומר "על מנת כן אני עושה". האם ענישת אדם שכזה בעקירת עינו היא אכזרית יותר מאשר סקילתו של מחלל שבת?

הרב ברויאר עצמו סבור שלא מידת הרחמים על החובל עומדת כנגד יישום "עין תחת עין" כפשוטו, אלא מידת הרחמים על הנחבל. הנחבל נפגע, בין השאר, פגיעה כלכלית חמורה, וענישה גופנית של החובל לא תפצה עליה בכהוא זה. תורה שבעל פה רואה חשיבות בפיצוי הנחבל, ועל כן קובעת ש"עין תחת עין – ממון".[11] התורה שבכתב כתבה "עין תחת עין" ללמדנו על חומרת מעשיו של החובל מעבר לפן הכלכלי ועל חובתו לכפר על מעשיו, אך התורה שבעל פה ממוקדת בטובת הנחבל (ויש לעיין אם הדבר משתלב עם היות התשלום בגדר קנס לשיטת הרמב"ם).

מפתיע הדבר, שהרב ברויאר – בניגוד לדרכו – אינו מסתמך על בחינה אחרת בתורה שבכתב שמביאה לתוצאה המעשית של התורה שבעל פה. כמו כן, גם אם תשלומי נזק אינם מפורשים בפשוטו של מקרא, תשלומי שבת מפורשים ללא ספק: "רק שבתו יתן" (שמות כ"א, יט). תשלומי שבת הם פיצוי על אובדן ההשתכרות של הנחבל בשל התקיפה. על פי הדין המוכר לנו, תשלומים אלה מתייחסים רק לתקופה שבה אדם מושבת ממלאכה עד שיתאושש. גם בתקופה זו הוא זכאי רק לשכר לפי מצבו החדש ולא לפי מצבו שהיה בטרם הפגיעה, וזאת מנמקת משנתנו בכך שניתנו תשלומי נזק – "שכבר נתן לו דמי ידו ודמי רגלו". אולם, אילו היה הדין שאין תשלומי נזק, ושעין תחת עין כפשוטו, אזי מסתבר שתשלומי שבת היו צריכים להיות גדולים לאין ערוך מאלו המוכרים. לא זו בלבד שלא היה מקום לחשבם כ"שומר קישואין" אלא לפי כושר העבודה הקודם, היה צריך לחשבם לפי כל שנות העבודה שנותרו לנחבל עד הגיעו לגיל פרישה – הירידה בהכנסותיו בעקבות אובדן היד הייתה כולה נכללת בדין שבת, שכן זהו אובדן השתכרות חלקי. הלוא אין היגיון בכך שדין שבת יתייחס דווקא לתקופה של אשפוז והשבתה מוחלטת.[12] נמצא, שגם אילו היה דין "עין תחת עין" מתפרש כפשוטו, אין זה הכרחי לומר שהנחבל היה יוצא בלא פיצוי כלכלי על הפגיעה בו.

על כן, אפשר שיש מקום להציע כיוון שונה במעט מזה של הרב ברויאר. ייתכן שאכן ישנן שתי בחינות בתורה שבכתב. בחינה אחת מבטאת את העונש הראוי לחובל – "עין תחת עין". בחינה אחרת מבטאת את הפיצוי הראוי לנחבל – "רק שבתו יתן" במובן הרחב של שבת.[13] יישומן בפועל של שתי בחינות אלה יביא לעיוות הדין, משום שהחובל משלם הן בעינו שלו והן במה שמהווה תחליף ממוני לעין חברו. על כן, התורה שבעל פה מצרפת את הבחינות ואומרת שעין תחת עין ממון, ולשיטת הרמב"ם – קנס. בכך דין זה משקף את ממד העונש, שהיה ראוי להוציא עין ובמקום זה החובל משלם דמי עין (ולא ירידה מצטברת בכושר השתכרות). דבר זה מהווה בפועל פיצוי ברמה זו או אחרת על הפגיעה הכלכלית שבחבלה, ומותיר את דין שבת המצומק – רק בתקופת ההשבתה, וגם אז "רואין אותו כאילו הוא שומר קישואין, שכבר נתן לו דמי ידו ודמי רגלו".

אמנם, בפועל תשלומי נזק הם האחראים העיקריים לכיסוי הפגיעה הכלכלית האדירה שבשבירת מטה לחמו של הנחבל. וכאן, לאחר כל הדיון שפיתחנו, בסופו של דבר נקבעה העדפה הלכתית למנגנון שאינו מבוסס על הפסד משכורות אלא על התייחסות לפגיעה בגוף. מנגנון זה מייצג ברמה מסוימת מעין תחליף ל"עין תחת עין", אך יש לשים לב שהוא גם מנגנון השומה במקרים של נזקי גוף שאינם תוצאה של חבלה אנושית מכוונת, כגון מקרים של נזקי בור, אש, שור וכדומה שפגעו באדם. ראש הנזק העיקרי הוא שומה של הנחבל כעבד הנמכר בשוק (כאשר מדובר במצבים שבהם אין דין שבת, יש לשער שהדין מורה לעשות את המיטב לכלול בשומת הנזק גם את ימי המחלה והאשפוז). ראש נזק זה, על אף מראית העין המחפיצה והכלכלית-שוקית, הוא ביסודו מייצג של עיקרון השבת המצב לקדמותו במובן השבת העין, ולא במובן השבת המשכורות. לעתים הוא מבוסס על עיקרון "עין תחת עין" ולעתים על דיני נזיקין רגילים, ולשיטת הרמב"ם יש לכך נפקות לעניין הסיווג כקנס או כממון, אך עיקרון השמאות זהה – פיצוי על העין.

במידה רבה, בחירה זו של ההלכה למקד את שומת הפגיעה בכושר ההשתכרות בשווי הגוף ולא בתחשיב של הפסד המשכורות העתידיות היא בחירה המיטיבה עם המזיקים. הסכום הצפוי להתקבל ממכירת עבד הוא כמובן תלוי בתנאי שוק העבדים וההיצע והביקוש בנקודת זמן נתונה, אך סביר להניח שבהקשרים רבים הוא נמוך משמעותית מזה שיתקבל מעריכת תחשיב להכנסות מעבודה להמשך חיי הנחבל. זו הלוא הסיבה הכלכלית לכך שאדם יעדיף לרכוש עבד, על אף הסיכונים הגלומים בעסקה וחובת התזונה הכרוכה בה, ולא יבחר לשכור פועלים שכירים למשימות שלהן יזדקק בהמשך הדרך. במובן זה, על אף נימת הענישה שראינו, התוצאה דווקא מקילה על החובלים. אולם, ישנן השלכות נוספות להכרעה זו של התורה, שכאמור לעיל חורגת מגבולותיה של פרשת האדם החובל בחברו במזיד. השלכות אלו קשורות לשאלות שבהן פתחנו שיעור זה, ונדון בהן בשיעור הבא.

 

 

[1]     למעשה, מדובר בנטל כלכלי כה כבד עד שקשה להטילו על כתפיו של גורם אחד בלבד, כגון הניזוק או המזיק; ולכן הוחלט במדינת ניו-זילנד בשנת 1974 לנקוט במדיניות של פיצוי שלא על בסיס אשמה על ידי קרן ביטוח ממלכתית, דהיינו פיזור הנטל הכלכלי בין כלל משלמי המיסים (מדינת ישראל אימצה מדיניות דומה באופן מצומצם יותר, ובחרה לפזר את עלות נזקי הגוף של נפגעי תאונות דרכים בין בעלי הרכבים משלמי ביטוח החובה).

[2]     רש"י נימק את דין המשנה: "שהרי הזיקו והפסידו ממון, זה שאם היה נצרך היה מוכר עצמו בעבד עברי". לכאורה משמע שבשונה מהרא"ש הכוונה היא לעבד עברי, אך רבו הקושיות על גישה זו, ולענ"ד מסתבר לאמץ פירוש של המהרש"ל בים של שלמה שלפיו אף רש"י מודה שהשומה נעשית כעבד כנעני.

[3]     ישנם אף ראשונים שהבינו שחיוב הנזק שנקבע בסוגיות אכן כולל רכיב זה (ראו בעל המאור ל: באלפס ורמ"ה בשיטה מקובצת פה:). לשיטתם יש כמובן להבין על מה נותר לחיוב השבת לפצות, וכמענה לכך הם מעלים הצעה מחודשת, שלא כאן המקום לעסוק בה.

[4]     הזכרתי לעיל את ההבחנה בין פיצוי על אובדן השתכרות לפיצוי על אובדן כושר השתכרות, כאשר האחרון יכסה, למשל, גם פגיעה בכושר ההשתכרות של מובטל. יש לשים לב שכאשר עוסקים במודל של תשלומי נזק מדובר, מן הסתם, בפיצוי על כושר ההשתכרות, משום שניתן היה למכור את העבד גם לעניין יכולות שהוא לא בחר להפעיל. כאשר מדובר בשֶׁבֶת ישנה נטייה מסוימת להתמקד בהפסד ההשתכרות בפועל, אם כי אין בכך הכרח, ואכמ"ל.

[5]     ישנם ראשונים שסברו שבמקרים שבהם אין חיוב עצמאי בשבת, כגון אדם שחבל בבהמה, אזי יש לחשב בתוך הנזק וירידת הערך גם את תקופת ההחלמה. ראו, למשל, את דברי ריצב"א כפי שהובאו בתוס' רבנו פרץ (ב"ק פו.): "דאין להשוות נזקי בהמה לנזקי אדם, דודאי בנזקי אדם צריך ליתן לו בתורת שבת אבל לא בתורת נזק, אבל בנזקי בהמה לעולם אימא לך שיתן לו בתורת נזק. וטעמא הוי, משום שאדם, שדמיו מרובים, ואין פחת דמיו ניכר בתוך השומא, אז צריך ליתן לו בתורת שבת, אי נמי משום שאין אדם עומד לימכר; אבל בהמה, שדמיה מועטין, ופחת הדמים ניכר בתוכם אם שמין אותם, לעולם אימא לך... שיתן לו בתורת נזק...". מבלי להעמיק בפרטי הנימוק, הנקודה המרכזית היא שיצירת חיוב מובדל של שבת מאפשרת לפצות באופן מדויק ונדיב יותר על תקופת ההחלמה, וחיוב זה נקבע רק ביחס לאדם שחבל בחברו במזיד, שאז הוא נצרך ומוצדק במיוחד.

[6]     ששת ההלכות הראשונות ברמב"ם בהלכות חובל ומזיק מביאות מקורות שונים לדין תשלומי נזק בחובל, והיחס ביניהם מצריך עיון. אני מתמקד כאן בעיקרון העולה מהלכה ג.

[7]     הל' חובל ומזיק פ"ה ה"ו. מקור הדברים בר"י מיגאש בחידושיו לשבועות מו: ד"ה מתני' הנחבל.

[8]     וכן בושת מסיבה אחרת ואכ"מ.

[9]     כאן יש לשאול שאלה יסודית: גם אם נקבל שיש בחובל חומרה מיוחדת שמצדיקה הטלת עונש, בגוף או בממון, על החובל; עדיין עלינו להבין במה נחותה הפגיעה בגוף הנחבל מכל פגיעה אחרת ברכושו, שמחייבת תשלום שהוא בגדר ממונא על ירידת הערך של הנכס הנפגע? הלוא ראינו לעיל את דברי הרמב"ם בהלכות נזקי ממון: "כל המשלם נזק שלם הרי התשלומין ממון שהוא חייב לשלמו כמי שלוה מחבירו שהוא חייב לשלם"! במילים אחרות, קל להבין את המקום לקומה נוספת בחומרת דינו של החובל; אך קשה יותר להבין את העדר התשתית לקומה הבסיסית – פיצוי על נזק רגיל. האם קטיעת רגל מאדם היא – ולו מבחינה מסוימת – פחותה מקטיעת רגל לשולחן? רבים מן האחרונים שהתייחסו לשאלה זו הסבירו שאכן יש מניעות שונות לראות בתשלומי נזק פיצוי ממוני מהסוג הרגיל על פגיעה בערך הנכס: משום שגוף האדם אינו נכס כלכלי כשולחן שניתן לסחור בו; או משום שהאדם אינו בעלים על גופו כפי שהוא בעלים על השולחן; או משום שאין בכוחו של תשלום כספי להוות תחליף לרגל שנקטעה כפי שבכוחו של כסף להיות תחליף לרגל של שולחן (ראו למשל קהלות יעקב סי' ל"ט; קונטרסי שיעורים מסכתא בבא קמא שיעור כא ועוד). אולם, לעניות הבנתי, אף שכל אחת מהצעות אלו מעלה שאלות כבדות משקל, אין הן אפשריות. זאת משום שאף לגישת הרמב"ם כאשר בהמה חובלת באדם ובעליה חייבים לפצותו, פיצוי זה הוא בגדר ממונא ולא קנסא. מכאן מוכח שאין מניעה לראות את גוף האדם כנכס כלכלי שבבעלותו שנפגע; וכן אין מניעה לומר שפיצוי ממוני יכול להוות תחליף לחפץ שנפגע, ולו ברמה מספקת על מנת להטיל חיוב ממוני בנזיקין. על כורחנו, שאין בחבלה חסר המביא לכך שאין חיוב של ממונא, אלא תוספת. הפגיעה הממונית קיימת ובכוחה לחייב פיצוי באפיקים הרגילים, אך הממד האלים ברמה הבין-אישית על חומרתו הייחודית מפקיע את ההתייחסות הממונית-כלכלית הרגילה ומעביר את הדין לפסים של עונש. דין המזיק הרגיל יכול היה להתקיים כאן, אך הדין המיוחד של החובל עקר אותו והחליפו.

[10]   הרב מ' ברויאר, "עין תחת עין", מגדים כד (תשנ"ה) 21.

[11]   הרב יואב שחם, "יסוד פטור אדם בבור", עלון שבות 169 (תשס"ח), עמ' 43 ועמ' 48, הביא לדברי הרב ברויאר ז"ל סמך מדברי ריה"ל בספר הכוזרי מאמר ג' אות מז: "והלא לא היה אומר מי שהכה סוסך הכה סוסו, אבל אומר קח סוסו, כי אין לך תועלת בהכות סוסו, וכן מי שכרת ידך אין אומרים לך קח ידו, כי אין לך תועלת בכרות את ידו".

[12]   בהקשר שונה התייחס לנקודה זו בעל אבן האזל בחידושיו על הלכות חובל ומזיק פ"ה ה"ו. הוא אינו עוסק בדין שבת אילו היינו דנים "עין תחת עין" כפשוטו, אלא בשיטת הרמב"ם שכאשר החובל מודה הוא חייב בשבת וריפוי ולא בנזק. לדבריו, חיוב שבת במצב זה צריך לכלול – ובתורת ממונא כמובן – את כל אובדן ההכנסה בהמשך החיים. אולם, הוא מציין, לא ניתן לתבוע זאת בשעת החבלה, שכן איננו יודעים כמה שנים עתיד הנחבל לחיות. לכך אפשר להוסיף שישנה בעיה על פי ההלכה לתבוע על נזקים עתידיים שטרם התרחשו (בניגוד לדין נזק, שמפצה על הפגיעה שכבר נעשתה בנכס – הגוף). על כן, הנחבל יוכל לתבוע בסוף כל שנה על אובדן ההשתכרות שהוא ספג במהלך השנה החולפת. [ולענ"ד צ"ע, משום שכבר ראינו שמהגמרא צא. עולה שניתן לקבוע את שיעור שבת על פי העתיד בעזרת אומד.] מקרה שלישי שבו יש לבחון שאלה זו הוא בתביעה בזמן הזה על פי גישת השולחן ערוך (סימן א סעיף ב), שבכוחם של בית דין לחייב שבת וריפוי בלבד. אם נבין שרק התשלום בפועל של הנזק הוא שמאפשר לצמצם את היקף החיוב בשבת, אזי מתחדש חידוש גדול שבתי דין בזמן הזה יכולים מעיקרא דדינא וגם אליבא דמרן המחבר לגבות במסגרת תשלומי שבת את כל הפסד ההשתכרות, ושוב – בתורת ממונא.

[13]   פשט המילה "שבת" מתייחס רק לתקופה שבה הנחבל מושבת, וזאת משום שפסוק זה אינו משקף את הבחינה בטהרתה אלא רק כאשר היא כבר "מאוזנת" עם הבחינה השנייה.