שומת נזקי גוף (ב)

  • הרב שמואל שמעוני

בשיעור שעבר החלנו לעסוק בסוגיית שומת נזקי הגוף. ראינו את הכרעת המשפט המערבי למקד את הפיצויים בחישוב של סך הפסדי ההשתכרות הצפויים עד גיל הפנסיה, ועמדנו על כמה שאלות וקשיים המתעוררים בעקבות הכרעה זו. מכאן ניסינו להבהיר את עמדת התורה בסוגיה זו, וניתחנו את הכרעת התורה ליצור חלוקת עבודה בין מנגנון ה"שבת", הדומה באופיו לשיטת חישוב הפסדי ההשתכרות, לבין מנגנון ה"נזק", שמתייחס לירידת ערך הגוף הנחבל. בנקודה זו עצרנו וממנה נמשיך היום.

כפי שרמזתי בסוף השיעור, נראה שבחירתה של התורה מעצבת מודל מעניין לפיצוי הנחבל והיחס בין ההתייחסות לעצם הפגיעה בגופו לבין השאלה הכלכלית הנגזרת מכך.

נפתח את הדברים בעיון בפסקה מעניינת בדבריו של הרא"ש ובתגובתו של המהרש"ל אליה. הרא"ש חש צורך לקבוע קביעה שכנראה אינה מובנת מאליה, ששומת עבד הנמכר בשוק מתחשבת ביכולותיו המקצועיות של העבד.[1] בתחילת דבריו של הרא"ש הוא מציע למקד את השומה בקריטריון זה, הן לרבותא הן לגריעותא:

ושומת הנזק לכל אדם לפי מלאכתו. ואם היה נוקב מרגליות ושבר רגלו, שמין עבד נוקב מרגליות כמה יפחתו דמיו בחסרון רגלו, והוא דבר מועט. ואם קטע ידו דבר מרובה.

על פי הגישה המוצעת כאן, שומת הנחבל כעבד הנמכר בשוק מתחשבת בהתמחותו המקצועית, ועל כן כאשר מדובר בצורף מוכשר פגיעה בידו תניב סכום גבוה מפגיעה בידו של אדם נטול הכשרה, ואילו פגיעה ברגלו תניב סכום הנמוך מפגיעה ברגלו של אדם נטול הכשרה, משום שאין בה פגיעה ביכולות ההכנסה שלו. בהמשך דבריו מוסיף הרא"ש בנימה מבודחת קמעה, שבעליו של עבד נוקב מרגליות אף עשוי לשמוח בקטיעת רגלו של העבד: "שעבד נוקב מרגליות אין רבו מקפיד כל כך על חסרון רגליו, כי ראוי הוא למלאכה הראשונה, ויותר יהיה קבוע במלאכתו".

אולם, הרא"ש ממהר להסתייג מגישה זו, הממקדת את השומה באופן בלעדי ביכולות המקצועיות, וממתן אותה:

ומיהו יראה דשומא זו שעושין לכל אדם לפי מלאכתו היינו דוקא להוסיף בשומא, כגון אם קטע ידיו של עבד ונוקב מרגליות, אבל אם קטע רגליו והיתה שומתה פחותה משומת עבד העומד לשמש לעשות מה שרבו מצוה... ישומו לו הנזק כאילו לא היה נוקב מרגליות. דמסתבר שלא יפסיד באומנתו ומעלתו. דאם ירצה לא ישתמש במלאכה זו ויהיה כשאר כל אדם הנמכר לכל מיני תשמיש.

הרא"ש מכריע שיכולת מקצועית ייחודית עשויה להעלות את שומת הנזק אך לא לפגוע בה. וזאת מדוע? הרא"ש מנמק זאת בכך שהנחבל זכאי היה לבחור שלא לעשות שימוש ביכולתו המקצועית אלא להיות "כשאר כל אדם הנמכר לכל מיני תשמיש", ועל כן זכאי לראות בפגיעה ברגלו הפסד שאינו קטן מזה של שאר בני אדם. ברם, לכאורה לא די ברציונל זה, שהרי עסקינן באדם שמטה לחמו בידו והוא לא נפגע (אם כי אפשר לטעון שאף בעל הכשרה מקצועית ייחודית מעוניין לשמר בידו את פוטנציאל התעסוקה הקונבנציונלית). ייתכן שכוונת הרא"ש היא לראות ביכולת תיאורטית זו של הנחבל לנהוג ככל אדם ביטוי לכך שהגוף זכאי להתייחסות באשר הוא, גם בהתעלם מיכולותיו המקצועיות של הנחבל. נראה שהרא"ש מבין שחיוב הנזק שני פנים לו: האחד ממוקד בפגיעה בהשתכרות, והשני מייצג פיצוי על עצם גופו של האדם. אמנם פיצוי זה מתייחס לנתונים הפיזיים, ואינה דומה קטיעת ידו של אדם צעיר ובריא לקטיעת ידו של זקן וחולה, ועל כן אין כאן גישה שוויונית של ממש. הדרך לבחון פגיעה בגוף בראייה כלכלית זקוקה לעוגן שומתי כלשהו, אך כאן יש מגמה ברורה לתת משקל לעצם הפגיעה בגוף ולא ביכולות הכלכליות גרידא.

המהרש"ל הרחיק לכת בהקשר זה. הוא חלק על עצם חידושו של הרא"ש בדבר התחשבות ביכולות המקצועיות, ונקט בגישה הממוקדת כולה ביכולות הגופניות כשלעצמן:

והקילה תורה גבי נזקין, לשום כעבד הנמכר בשוק. אפילו בן מלך, או חכם גדול, שאין שומא למעלתו, אפילו הכי אם הזיקו וחרשו לא משלם לו דמי כולו, אלא כעבד כנעני בעלמא... אם כן מאחר שאין השומא תלוי במעלתו, רק בדרך עבדות. אם כן לא שמינן גם כן רק סתם, כעבד שאינו יודע שום אומנות, רק לעבוד ולמשא ולכל צרכי הבית, כדרך שאר העבדים. ולא שמינן אלא במעלת גופו, כגון איש ארוך וחזק ויפה חן, דברים פשוטים הנראים לעינים, אז שמין כמה היה יפה עם אותו האבר, וכמה נפחתו דמיו. אבל במה שתלוי באומנות האדם ושכלו, אין שומא לזו

                            (ים של שלמה בבא קמא ח, יא).

הנימוק היחיד שמביא מהרש"ל לגישתו הוא ש"הקילה התורה גבי נזקין",[2] אך נראה שאף כאן ישנו דגש חזק הממקד את חיוב נזק בעצם הפגיעה בגוף באשר הוא. אמנם, גישתו של מהרש"ל נראית מרחיקת לכת ופוגעת יתר על המידה בשאיפת השבת המצב לקדמותו. הדעת נותנת שגם אם קטיעת זרת אינה פוגעת באופן משמעותי במחירו של עבד, יש לתת לה משקל שונה כאשר מדובר בפסנתרן או במנתח. ואכן, הש"ך (חושן משפט תכ, ג) תמה על גישת מהרש"ל: "אין טעם לדבריו, דהא מכל מקום היזקו הוא רב יותר מעבד שאינו יודע שום מלאכה". הרמ"א (שם סעיף טו), וכאמור גם הש"ך, אימצו את גישתו של הרא"ש. אמנם, יש שדייקו מסתימת ראשונים אחרים ופוסקים ובהם הרמב"ם והשולחן ערוך, שהם נקטו בגישת מהרש"ל, אך לאור הקושי הניכר בה אני נוטה שלא להסיק כן.

מכל מקום, על פי גישת מהרש"ל, חיוב נזק מתמקדים באופן בלעדי בגוף באשר הוא; ואילו על פי גישת הרא"ש חיוב נזק הוא חיוב דו-ראשי, המפצה קודם כל על הגוף באשר הוא וכרובד נוסף על הפגיעה ביכולת השתכרות ייחודית. דגש זה שניתן לפיצוי על הגוף באשר הוא נובע מן הבחירה לחייב במסלול של נזק, אשר כאמור יש לו זיקה לעיקרון "עין תחת עין", ולא להסתפק במסלול השבת. במילים אחרות, דיני הנזיקין עיצבו את תשלומי ה"נזק" בהקשר שיש בו יסוד עונשי, אך הותירו עיצוב זה גם בהקשרים שאינם עונשיים, כגון בהמה שחבלה באדם (שאז דווקא ה"נזק" הוא התשלום הבלעדי), ובכך בפועל מיקדו את תשלומי הנזיקין בפגיעות גוף בפיצוי על הגוף באשר הוא, חלף התמקדות בלעדית באובדן ההשתכרות. בפועל, כפי שכבר ציינתי, המשמעות היא תשלומים נמוכים יותר לעומת אלו הנהוגים בבתי המשפט המערביים, אבל העיקרון המנחה היסודי שלהם הוא שאיפה לפצות גם על עצם הפגיעה בגוף.

 

האם ניתן לתרגם כללים אלו למציאות המוכרת לנו?

האם ניתן ליישם את דיני הנזיקין ההלכתיים במציאות המוכרת לנו? שאלה זו צריכה להישאר הן ברובד הפרוצדוראלי של דיני הסמכות והן ברובד המהותי. ברובד הפרוצדוראלי לא נאריך כאן, אך נציין שעל פי פסק השולחן ערוך (חושן משפט סימן א סעיף ב) אין לחייב בזמן הזה אלא חיובי שבת וריפוי (והשווה רמ"א, שם). ברובד המהותי אנו נתקלים במניעה פשוטה שאותה כבר הזכרנו, שאין בנמצא שוק של עבדים. [יוער, שמציאות זו של העדר שוק עבדים כשלעצמה משמחת כמובן; אך בהקשר של דיני נזיקין יש לשים לב לנקודה הסימבולית המעניינת בכך שכל נחבל – גביר כעני מרוד – נישום כעבד הנמכר בשוק, דבר שאף בו יש בכדי לחדד את המסר השוויוני במידת מה של דיני הפיצויים על נזקי גוף בהלכה.]

מהי התוצאה של מניעות אלו? לעניות דעתי, התוצאה היא שיש לכסות את הפגיעה בכושר ההשתכרות במסגרת חיוב שבת, ולערוך תחשיב של הפסד כלל המשכורות, בדומה לשיטה הנוהגת במשפט הישראלי. הסיבה לכך שחיוב שבת מוגבל להיקף המוכר לנו מן הסוגיות היא שהוא בא על גבי חיוב הנזק; וכפי שמבואר במשנה (בבא קמא ח, א): "שבת – רואין אותו כאילו הוא שומר קשואין, שכבר נתן לו דמי ידו ודמי רגלו". כאשר לא "נתן לו דמי ידו ודמי רגלו", על חיוב השבת לפצות בהשוואה ליכולת ההשתכרות שהייתה עובר לחבלה, ואין כל הצדקה להגבלתה לימים שבהם הנחבל מנוע לחלוטין ממלאכה. לדוגמה, ימים שבהם הנחבל מושבת לחלוטין מצדיקים פיצוי בסך 100% מיכולת ההשתכרות הקודמת, וימים שבהם ביכולתו לשוב לעבודה בהיקף השתכרות של 60% מצדיקים פיצוי בסך 40%. על כן, יישום במציאות ימינו של הוראות הדין העברי כפי שהן יוביל לעניות דעתי לתוצאה דומה לזו הקיימת בדין הישראלי.[3]

ברם, לעניות דעתי מדובר בברירת מחדל שאינה משקפת נאמנה את עקרונות דין התורה. התורה אינה מעוניינת בהתמקדות בלעדית ביכולת ההשתכרות אלא במתן משמעות לפיצוי על עצם הפגיעה בגוף. על כן, לעניות דעתי מדיניות המעוניינת לקדם את עקרונות התורה צריכה לפתח מנגנון חדש שיישם עקרונות אלו גם במציאות שבה, למרבה השמחה, אין בנמצא שוק של עבדים. דוגמה למנגנון שכזה עשוי להיות השכר הממוצע במשק כנקודת מוצא הרלוונטית לכולם, ללא התחשבות בנתונים סקטוריאליים אך גם ללא התחשבות ביכולת השתכרות קיימת. על גבי רמה זו ניתן להוסיף יכולת השתכרות נוספת, אך לא לגרוע. אמנם, אפשר שגישה שכזו תנפח את תשלומי הפיצויים לרמות בלתי-סבירות שעלולות להביא לקריסה של שוק הביטוח. מובן שיש כאן צורך בחשיבה מערכתית סדורה של פוסקי הלכה מנוסים לצד מומחים מתחום הכלכלה, המימון והביטוח. אך הכיוון, לעניות דעתי, צריך להיות עיצוב מנגנון שיצליח לשמר את הרעיון המרכזי של תשלומי "נזק" גם במציאות שבה אין דיני קנסות ואין שוק של עבדים, ורעיון זה הוא מתן פיצוי ממשי על עצם הפגיעה בגוף לצד הכרה מסוימת בפגיעה הכלכלית האישית שנוצרת מאובדן יכולת השתכרות ייחודית. בהקשר זה יש גם לשקול את סוג הפיצויים שיינתנו, דרך משל, לפנסיונר של"ע איבד את ידו וכדומה – פגיעה של ממש ביכולת ההשתכרות אינה קיימת, אבל פגיעה בגוף קיימת אף קיימת, ויש לחשוב על הדרך להביא זאת לידי ביטוי בתחום הפיצויים, ועוד כהנה וכהנה שאלות. גישה שכזו תוכל להוות גם קריאת כיוון למשפט המערבי ולספק מענה לחלק מהשאלות שמעסיקות אותו בתחום הפיצויים על נזקי הגוף.

למותר לציין, שעיצוב מדיניות מקיפה ביחס לפיצויים על נזקי גוף בימינו מחייב כניסה מקיפה לסוגיות רבות שלא עסקנו בהן כאן, כגון תשלומי ריפוי והפיצויים בגין נזקים לא ממוניים כצער ובושת, ועוד חזון למועד.

 

 

[1]     להמחשת הנקודה נבהיר שביחס לתשלומי "שבת" ברור הרבה יותר שמתחשבים ביכולות אישיות, משום שזהו תשלום על אובדן ההשתכרות בפועל ולא על עצם הפגיעה בגוף. כבר התוספות קבעו שהמשניות והסוגיות התמקדו בסתם בני אדם, שאינם בעלי אומנות, אך כאשר מדובר בבעל מקצוע ייחודי הוא זכאי לדמי שבת לפי המקצוע שממנו הוא מושבת (תוספות ב"ק פה: ד"ה רואין). לנקודה זו מסכים גם המהרש"ל (ים של שלמה סי' י"א), בניגוד לתפיסתו שנראה להלן לגבי נזק, שממקדת את המבט בגוף כשלעצמו בלבד. המהרש"ל  מוסיף ואומר שלנקודה זו יש השלכות לטובת הנחבל, שכאמור יקבל דמי שבת מוגדלים כאשר הייתה לו הכנסה אישית גבוהה במצב שקדם לחבלה; אך יש לה גם השלכות לרעתו כאשר הוא היה – דרך משל – מובטל. כיוון שתשלומי "שבת" אינם מתייחסים לפגיעה בכושר ההשתכרות אלא לפגיעה בהשתכרות בפועל, המובטל אינו זכאי לדמי שבת ("אם הוא אינו רגיל במלאכה. או מחמת עשירות, או מחמת עצלות. אינו נותן לו שבת כלל. ולא אמרינן, מאחר שהיה יכול לעשות מלאכה אם היה רוצה, דלמא היה עושה. ועכשיו אפילו רוצה לא יכול לעשות. מ"מ משום ספיקא, דדילמא לא היה עוסק במלאכתו, לא משלמינן"). המהרש"ל אף חידש דרשה התומכת בחידושו: "וקרא מסייע לי: 'רק שבתו יתן', ולא אמר 'שבת', אלא 'שבתו', כלומר שבת שלו, שהיה עוסק בראשונה". ועוד הוסיף המהרש"ל והרחיק לכת, וחידש שרק פועלים שכירים זכאים לדמי "שבת", ולא בעלי עסק: "דלא שיימינן שום שבת, אלא דמלאכה. אבל שבת שהיה יכול להסתחר ולהרויח, לא שיימינן, דמי יודעו אם הצליח, ואין זה פסיקא". זו כבר נראית פגיעה בלתי מוצדקת בבעל העסק שנחבל, וקל יותר להבין את עמדת בעל שו"ת שבות יעקב (ח"א סי' קע"ט) שתקף את חידושו של המהרש"ל:

      "דבריו תמוהים, דאם כן גבי מלאכה נמי נימא הכי כי אין עניות מן האומנות ולא עשירות מן האומנות כדאי' בקדושין דף פ"ב וע"ש במשנה ובסוגיא דש"ס דהכל נכלל בכלל אומנ' בין משא ומתן בין מלאכ' ויתפלל למי שהעושר שלו... וכן הדבר מצוי שהעשירות יותר אצל הסוחרים מהבעלי מלאכות. וכל לשון הפוסקים משמע דכל בעלי אומנת שמין השבת לפי מה שהוא, דגם הסוחרים בכלל, דלא כמהרש"ל שמחלק מסברות הכרס".

      אמנם, מעיון בסוגיות נראה שהקביעה לפיה תשלומי "שבת" ממוקדים בפגיעה בהשתכרות ולא בכושר ההשתכרות אינה פשוטה וחד-משמעית. קיימת גם הבנה אחרת, ולפיה גם חיוב ה"שבת", בדומה לדיני נזיקין הרגילים, הוא על הפגיעה שכבר אירעה – פגיעה בכושר העבודה של הנחבל – ואינו מתייחס להפסד העתידי. למעוניינים, שמונה ביטויים לכך מובאים בהערת שוליים 7 בשיעור זה באתרנו (קישור ישיר לקובץ).

[2]     מבוסס על הסוגיה מז, א וראו רא"ש ח', א.

[3]     כפי שכבר טענתי בשיעור הקודם, זה גם היה הדין אילו פורש חיוב "עין תחת עין" כפשוטו: חיוב "רק שבתו יתן" היה מתפרש כחיוב רחב בהרבה מזה המוכר. הזכרתי שם גם את דברי בעל אבן האזל שהעלה כן בהקשר שונה.