שיעור 1 - איגרת כ

  • הרב תמיר גרנות

אגרת כ

רקע

נמען האיגרת

איגרת זו היא תשובה לשאלות שהעלה ר' משה זיידל במכתבו לרב. ר"מ זיידל היה אחד התלמידים המקורבים לרב קוק, והרבה להפנות אליו שאלות בסוגיות פילוסופיות ואידאולוגיות. הרב פונה אליו כרגיל בכינויי חיבה רבים ומתוך אהבה מופגנת. כמה מהאיגרות המשמעותיות ביותר מבחינה הגותית נכתבו כתשובה לשאלותיו.

הנה כמה פרטים ביוגרפיים אודותיו:

זידל, משה - מתוך: האנציקלופדיה של הציונות הדתית.
קירקלס, כפר בליטא, סמוך לקורלנד, ז' באדר א' תרמ"ו (1886) - ירושלים, כ"ה בכסלו תשל"א (1970).
קיבל חינוך תורני בישיבת טלז. למד בחברותא בתקופות שונות עם הגרא"י הכהן קוק, רבי אלחנן וסרמן ורבי אברהם אליהו קפלן.
לאחר לימודיו בישיבה יצא בשנת תרס"ה ללימודים בגרמניה. בשנת תרס"ז יצא לשווייץ וסיים את לימודיו באוניברסיטה של ברן, בתואר דוקטור. בשנים תרע"ג-תרצ"א עשה בארצות הברית ולימד תנ"ך ועברית בישיבת רבי יצחק אלחנן גם פיקח על בתי הספר היהודיים בבלטימור.
בשנת תרצ"א עלה לארץ ובמשך כ"ב שנים ניהל את בית המדרש למורות-מזרחי בירושלים.
פרסם חקרי מקרא ולשון באכסניות עבריות ולועזיות החל משנת תרע"א. קצתם כונסו לאסופה בשם "חקרי לשון". בשנת תשכ"ב הופיע "ספר זיידל" (במלאת לו שבעים וחמש שנה) ובו חקרי לשון וחקרי מקרא מחוקרים שונים וכן רשימת כתביו שכללה 30 ערכים.
כל אלה קובצו לספר "חקרי לשון" בהוצאת מוסד הרב קוק, תשמ"ו.
הרבה לעסוק במקבילות שבין ספר לספר בספרי המקרא והרבה חידושים חידש במחקריו.

זמנה של האיגרת והקשרה

זוהי אחת האיגרות הראשונות בקובצי האיגרות. היא מתוארכת לי' בסיוון תרס"ה (1905), חודשים ספורים לאחר בואו של הרב ליפו, כרב העיר והמושבות.

השתלשלות האירועים שקדמה לכתיבת האיגרת היא מעניינת וחשובה כשלעצמה, ונרחיב בה מעט.

ראשיתו של העניין במאמר שפרסם אליעזר בן יהודה בעיתונו "ההשקפה", שהיה המשך של התפלמסותו אודות הצעת אוגנדה שהעלה הרצל בקונגרס הציוני שנתיים קודם לכן (1903). בן יהודה היה מהתומכים הגדולים ביותר בהצעה, שעיקרה היה, כזכור, יישובם (לפחות הזמני) של היהודים במושבה הבריטית הנידחת, בגלל חוסר הריאליות של היישוב בארץ. בבואו לנמק את תמיכתו בהצעה כתב בן יהודה כדברים האלה: "הארצי ישראליות שלי איננה לשמה, לשם הארץ, כי אם לשמו לשם העם...". בלהט ויכוחו עם מפלגת "ציוֹנֵי ציון" - שכפי שמעיד עליהם שמם, דחו את ההצעה מכול וכול וטענו שהיא פונה עורף לכל העבר היהודי - כתב בן יהודה:

עוד טענה אחת... טוענים ציוני ציון על האוגנדים שהם... פונים עורף לכל העבר שלנו. כמה צביעות בטענה. אל נא נאחיז את העיניים... אנו כולנו פנינו עורף לעבר שלנו וזו תהילתנו ותפארתנו (ההשקפה, גליון מח, תרס"ה).

משפט זה עורר את חמתו של הרב, והוא יצא במכתב גלוי נגד דבריו של בן יהודה, שבהם ראה דברי נאצה. המכתב נוסח כמכתב לצעירי ישראל ולהגנתם נגד ההאשמה שטפל בהם בן יהודה, והוא פורסם בעותקים רבים ואף נתלה ברחובות הערים. הרב יצא בו גם נגד לשון ההכללה שנקט בה בן יהודה, וכמובן - בעיקר נגד עצם הטענה על נטישת העבר.א במכתבו טען הרב כי הדרכים השונות שהולכות בהן תנועות בעם ישראל קשורות כולן במסורת ובנשמת החיים היהודית, והוא מזכיר את העובדה כי גם בין חברי המזרחי היו רבים שתמכו בעניין אוגנדה, ולהפך: רבים מן החופשיים התנגדו לה בלהט. מתוך שעסק בדעות המנוגדות לדעותיו ואף בדברים החורגים ממה שראה כנסבל (דבריו של בן יהודה), הוסיף הרב את המשפט הבא:

עם אהבתי ללמוד וללמד את יסודי הדעות שלנו רחוק אני מלדרוש שלטון על דעותיו של איזה איש שיהיה שהוא בימינו דבר שאינו נשמע.

המכתב הגלוי כולו פורסם באגרות הראי"ה (א, יח), ומומלץ לעיין בו במקורו.ב

המשפט הנ"ל עורר אצל ר"מ זיידל את השאלה אם מדובר בעמדה לכתחילה ("דין תורה" בלשונו), או שמא הוא נובע מן ההכרה במציאות הקיימת, שבה אין ליישוב בארץ ישראל הנהגה דתית בעלת סמכות כופה. מתוך כך יוצא הרב לדיון על הסובלנות בכלל, על גבולותיה ועל ביטויה המיוחד בהקשר של כנסת ישראל.

במבט רחב יותר נראה שהשאלה עולה בעקבות הסיטואציה המיוחדת שהתעוררה עם הרחבתו של היישוב ועם בואו של הרב ליפו כרב המושבות. העדה החרדית בירושלים מעולם לא נזקקה לשאלת הסובלנות במובנה הנידון כאן, שכן היא נקטה מראש באסטרטגיה של התבדלות, ולא קיימה כל יחס משמעותי אל המושבות, וממילא לא הייתה לה כל תביעה לְסמכות וּלְשלטון. הקיום היהודי בגולה יכול היה להעלות שאלות אלו רק במרחב האישי או הקהילתי, והיחס לסוטה או לכופר נידון במסגרת פגיעתם של הללו באחדות הקהילה או ברגשות היחידים מתוכה. הסיטואציה הראשונית שנוצרה עם התפתחותו של היישוב, ולא פחות ממנה החלום על ייסודו של שלטון לאומי, העלו את שאלת הסובלנות למישור הפוליטי-לאומי: מה יחסה של הסמכות הרבנית הנוכחית (בהנחה שיש בידה כוח כלשהו) - או: מה אמור להיות יחסו של שלטון יהודי לאומי - אל מי שמשמיעים דעות שליליות מבחינה דתית, מוסרית או לאומית? האם צריכה להיות צנזורה והאם יש לנקוט בענישה במקרים של סטייה מובהקת במישור הרעיוני או במישור הנורמטיבי?

מחשבה לפני קריאה

שימו לב! אין מדובר כאן על פלורליזם במובן של היחס לריבוי אמִתות כשלעצמו, כי אם על חופש דעות כבעיה פוליטית. הפלורליזם כעמדה פילוסופית עוסק באפשרות קיומן של אידֵאות שונות, ולעתים אף סותרות, זו בצד זו, וביחסנו האינטלקטואלי לריבוי האידאי. הסובלנות היא בעיה של יחס אנושי ממשי, והיא נוגעת הן ליחסים בין קהילות אידאולוגיות שונות לבין עצמן הן ליחסה של החברה המרכזית לקהילות אידאולוגיות קטנות ממנה; במישור הפוליטי מופנית השאלה לשלטון ולסמכותו להשתיק דעות מסוימות או אף להעניש את המחזיקים בהן. הפלורליזם יידון בשיעור נוסף. כמובן, יכול להיות קשר בין היותו של אדם פלורליסט לבין יחסו הממשי החיובי לדעות אחרות, ולחילופין: בין שלילת הפלורליזם לבין התנגדות לחופש דעות במדינה; אולם קשר זה אינו חד-חד-ערכי, כפי שיתברר בדיוננו להלן.

שאלת הסובלנות היא אחת השאלות המרכזיות הנידונות בפילוסופיה הפוליטית של התקופה המודרנית, ודי להזכיר את חיבוריהם הקלסיים של מנדלסון, קאנט ומיל, שהם שלושה מני רבים. האם מודל הדמוקרטיה הליברלית, המגנה על חופש הדעות, הוא אפשרי מנקודת ראות יהודית מקורית?

שאלת העמדה היהודית או ההלכתית אינה יכולה לקבל במקרה זה תשובה פשוטה, וזאת משתי סיבות עיקריות:

א. אין לנו כמעט הגות או ספרות הלכתית מתקופה שבה היה בישראל שלטון מדיני. לכן סוגיות הקשורות לחיים מדיניים נידונות בקיצור וללא זיקה אל מציאות ממשית, ולעתים אינן נידונות כלל.

ב. האידאה של חופש הדעות כאידאה פוליטית היא ביסודה מודרנית. גם אם ניתן להצביע על מקורות בכיוון זה ביהדות או בהגות המוקדמת בכלל, אלו דוגמות ספורדיות, שאינן מבטאות כלל הלך רוח רווח. גם המבנה החברתי בתקופות העתיקות היה הומוגני הרבה יותר. אמנם יש בהתמודדותם של חז"ל עם האידאולוגיה הצדוקית ועם המינות הנוצרית, דרך משל, כדי ללמד כמה דברים לענייננו, ועדיין הפער גדול.

אתם מוזמנים עתה לקרוא את האיגרת המבוארת והמפורשת.ג בשבוע הבא יופיע בע"ה שיעור על הנושאים העיקריים שהופיעו באיגרת.

איגרת כ

אשר שאלת על דבר לשוני במכתבי הגלוי,[1] שאיני דורש שום שלטון על הדעות, אם הוא מפני ההכרח או שכן הוא גם כן על פי דין תורה.

הנה בלשוני לא נמצא מקום לשאלה, שאמרתי "מפני שהוא בימינו דבר שאינו נשמע". ממוצא דבר הרינו למדים, שאם היה נשמע היה מקום לדרישה כזאת. אלא שהענין תלוי בהרים גדולים של עיונים שצריך לבאר הגדר שלו. ומפני שאי אפשר לי להאריך ארשום בקצרה, ואקוה שיספיק לנבון שכמותך.

דע שהסברא הישרה היא לעולם יסוד גדול בדין, וזהו בין בדינים מעשיים בין בדינים עיוניים. על כן לעולם אנחנו צריכים להגיע למרכז היושר, ואם תראה לנו סתירה בין אמת לאמת, על כרחנו יש כאן דבר המכריע, וזה מקום של לימוד חדש. על כן נראה בענין ההלכה של חופש הדעות, שהיא מתאמת בזמן הזה לרוב בעלי הדעות שבעולם, עד היכן יגיעו גבוליה על פי השכל. שמא תאמר שאין לה גבול, לא תוכל כלל לומר כן. האחד שאין לנו אפילו מדה אחת בעולם שלא תהיה הקצוניות מזיקתה,[2] ועוד טבע הענין מחייב שיש גבול לחופש הדעות, שאם לא יהיה שום גבול, כל אחד יפרק עול כל מוסר מוסכם, עד שיגיע בבינתו הפרטית לסוף הדעה על מה הוא עומד, ואז תמלא הארץ נבלה, וצמצום[3] גמור בין הדעות והמעשים אי אפשר כלל לעשות, מפני שהמעשים נגררים בעל כרחנו ברב או במעט אחרי הדעות, אם כן למשל שיסכים אדם בלבבו שאין שום עול ברציחה הוא ודאי חטא, שאם ההסכמה הזאת תפריח יהרס קיום העולם, וכן כיו"ב. על כן אנו למדים שיש גבול לחופש הדעות, אלא הדבר הקשה הוא צמצום הגבול.

ומסתבר שאין הצמצום יכול להיות שוה ממש בין כל חברה אנושית, כי למשל ההסכמה הגמורה בלב שאין שום הפסד ללכת ערום בשוק, למי שמסכים כן, וטוען שיתנהגו כן בפועל, הוא חטא אצלנו, וראוי להיות חטא, ואיננו חטא אצל הפראים שבאיי גוויניא, למשל.[4] וכיון שעל כרחנו יש הפרש בין חברה לחברה, לא יעמוד ההפרש על מקום אחד, רק יהיה הולך ומתחלק לפי רבוי התנאים. וביחש לאמונה יש הפרש גדול בזה בין ישראל לעמים. אם היה שום עם בעולם שעיקר הוויתו בתור עם וקיומו יהיה תלוי באיזו דעה, אז היתה רשות גמורה וגם חובה שביחש לזאת הדעה לא ימצא בקרבו חופש-הדעות. כי אין זה חופש כי אם עצלות מהגן על עצמה, בשביל איזו נטיה של גירוי עצבים מאנשים פרטיים. אמנם לפעמים ימצאו יחידים, שיוכלו למרוד באומתם, כשימצאו שאותה הדעה, המאגדת ומקיימת את אומתם, היא מזקת לכלל האנושיות, על כן יפקירו את האומה בשביל האמת. אבל כל זמן שתהיה הדעה המחזקת את אומתם דעה בלתי מפסדת כלל, וקל וחומר כשתהיה עוד דעה מועלת חוץ לגבולה, ולגוף האומה תהיה יסוד חייה, אז אין שום מקום לסבלנות, והסבלן בזה ראוי לבזיון פנימי מכל האומה וגם מכל האדם.

על כן כאשר אין עוד אומה בעולם, שההודעה של שם השי"ת בעולם, בתור א-להי עולם, שומר הברית והחסד וכל ארחות הצדק, שהם מדותיו של הקב"ה, יהיה יסוד חייה הלאומיים, ותנאי מיוחד בתקומתה על ארצה וכוננות ממשלתה. ועל כן יש בה תנאים כאלה שאינה יכולה להתקיים מבלעדי הדעות הגדולות הללו, וכל גדולה שבנפש היא כרוכה עם חסרונות מקבילים לה, ובודאי יש לישראל גם כן חסרונות כאלה[5] המביאים אותם לידי הכרח הגדולה של נשיאת שם ד'[6] בתכנם הכללי. על כן מי שגורם בדעותיו, ומכל שכן במעשיו, רפיון להדעה שמחיה את האומה, הוא פושע לאומי, שהסליחה להם היא אולת.[7] ובכל העולם אין לנו דוגמא בזה. אין התוכן הלאומי של כל אומה ולשון שבעולם קשור כלל בטבע הוייתם עם דעת שם ד' בקרבה ובעולם, ולא עם כללות שום אמונה. ואם ימצא עם בודד, בעל אמונה שפלה, שאמונתו היא לאומית, היא ודאי כל כך קטנה, עד שהתפשטותה בעצמה תביא מכשולות לכל האנושיות, וביותר שאי אפשר כלל בעצמו להתקיים, אם כן העם ההוא בעצמו עומד הוא לכליון שאין לתבע מיחידיו חובות קיומו. זהו יסוד קנאת ד' האמתית, שבעליה ראויים שתנתן להם ברית כהונת עולם,[8] בהבדלה בין הקנאות הפחזנית הבאה מחסרון דעה ורפיון כח.[9]

והנה כדי למלא במעשה את השלטון הלאומי,[10] צריכים שיהיו כחות האומה בתכלית השלימות. אמנם למנעו לגמרי גם כן לא יתכן, כי האופי הרוחני של האומה הוא ב"ה תמיד חי, ודוד מלך ישראל חי וקיים.[11] על כן זאת היא עצת ד' שהפליא עצה, הגדיל תושיה, שכפי אותו המיעוט שכחות האומה מתמעטים, כן יהיה נגרע כח היכולת,[12] ומניעת היכולת היא לנו לעדה על חפץ[13] ד', ומניעת החפץ יש לה הרבה דרכים, לפעמים מניעה מעשית, כמו יראת מלכות וכיו"ב, ולפעמים מניעה רוחנית, שמהם היא גם כן המצוה שלא לאמר דבר שאינו נשמע.[14] וכשישנן מניעות כאלה הננו מרוצים בזה, מפני שאנו מכירים שכך הוא רצון ההשגחה העליונה בעתים כאלה. ואך לזה הננו מוצאים בירושלמי, שרשב"י שמח על נטילת הדינים בישראל לשעתם, משום דלית אנן חכים מידן,[15] זהו מה שנוגע להבנת לשוני.

ולענין דינא. דע, שאע"פ שאיסור גמור וחולי רע הוא, אפילו מי שמסתפק ומהרהר על דברי האמונה השלמה, מכל מקום לא מצינו שדנו חז"ל דין אפיקורוס, כי אם על הכופר, דהיינו המחליט ההיפך.[16] וההחלטה של ההיפך אי אפשר שתמצא כלל בישראל בין שום אדם שלא יהיה רשע גמור ומשקר במזיד. כי הרשעה היותר גדולה לא תוכל כי אם להטיל דופי של ספק לחלושי הדעות, וכיון שכן מי שמעיז פנים לאמר שהוא כופר בבירור, הרי הוא רשע מוחלט, שבצדק היה ראוי לדונו בכל הדינים המפורשים, ואין כאן טענת לבו אונסו כלל. ואם הייתה הכפירה שבדורנו בעלת אמת, היתה תמיד טוענת טענת ספק,[17] והיו מבררים לה בנקל ספקותיה, אבל היא משקרת בזדון, וטוענת טענת ודאי , בשעה שאפילו ליותר חלושים בדעת אי אפשר כלל שתבוא כי אם למדת ספק, והרי היא עסוקה ברשע של רדיפה בעזות מצח, על כן היא חייבת כל הדינים, שבידי אדם ובידי שמים, לפי הערך של המכשלה שהיא עושה. ופרטי הדברים מובן שצריכים אריכות גדולה של ספרים רבים לבאר. ודבר זה ברור, שמי שבא לידיעה איך שכל המינות, ביחש לישראל, איננה כי אם טענה של ספק גרועה, המתלקטת מחסרון ידיעה וחסרון רגש ומעוט מוסר, מיד הוא נעשה שלם באמונה ויראת ד' באמת, וכל מה שיהיה יותר דבק בתלמידי חכמים, דורשי א-להים באמת, כן יתעלה מעלה מעלה, להיות ממולא באמונה של חסן חכמת ודעת. "כל כלי יוצר עליך לא יצלח וכל לשון תקום אתך למשפט תרשיעי, זאת נחלת עבדי ד' וצדקתם מאתי אמר ד' ".[18]

(עה"ק יפו ת"ו, י' סיון תרס"ה)


א מעניין לציין כי שנים מאוחר יותר זכה בנו של בן יהודה, איתמר בן אב"י, לקיתונות של רותחין בכרוז שפרסם הרב, לאחר שהלז טען כי למעשה עם ישראל הוא שהביא על עצמו, בצורה זו או אחרת, את האנטישמיות. אצל הבן הייתה שנאת הגלות והעבר על כל מה שקשור בהם חריפה עוד יותר מזו של האב.

ב מסמכים נוספים הקשורים לעניין פרסם הרב נריה בספרו: חיי הראי"ה, ת"א תשנ"א, עמ' קכג-קלא.

ג איגרת כ, אגרות הראי"ה א עמ' יט-כא.

[1] מכה"ג = מכתבי הגלוי. הכוונה לאגרות א, יח. במכתב זה יצא הרב בגילוי דעת חריף נגד העורך דאז של ביטאון "ההשקפה", אליעזר בן יהודה, אשר תקף בגיליון הקודם של העיתון את הפלגים השונים בתוך התנועה הציונית שהתפלמסו סביב הצעת אוגנדה. ההקשר הכללי הוא כמובן הצעתו הנ"ל של הרצל בפני הקונגרס הציוני, שהייתה אמורה להוות פתרון זמני וריאלי לבעיה היהודית במקום ארץ ישראל, שההתיישבות בה נראתה באותה שעה חסרת תוחלת, לפחות במישור הפוליטי. הכינוי "ציונֵי ציון" ביטא את זיקתה של מפלגה זו לרעיון המקורי של התנועה: שיבת ציון. בן יהודה תקף את ציוני ציון ואת האוגנדים כאחד על שימושם בטיעון של הזיקה לעבר, שכן לדעתו: "כולנו פנינו עורף להעבר וזו תהילתנו ותפארתנו".

[2] הרב משתמש כאן בעקרון "דרך האמצע", שמקורו בתורת המידות. ראה רמב"ם: משנה תורה, הלכות דעות פרק א; שמונה פרקים (הקדמה למסכת אבות) פרקים ג-ה. הסובלנות נתפשת בדרך כלל כעמדה אידאולוגית, ולא כמידה ממידות הנפש. אפשר שהרב סבור שהעיקרון של שלילת הקיצוניות חל גם לגבי דעות, אך סביר יותר (וכן עולה מלשונו: "שאין לך מידה") שהוא רואה בסובלנות מידה ודעה גם יחד, וראה על כך בדיון להלן.

[3] הפרדה, כלומר: לדון על המידות ועל המעשים בנפרד ולהתעלם מן הזיקה הממשית הקיימת ביניהם.

[4] דוגמה זו של העֵרום היא הדוגמה המובהקת אצל הרמב"ם לתחום 'המפורסמות', דהיינו נורמות שמקורן בהסכמות אנושיות רחבות ונובעות מן הניסיון האנושי ולימודו. ראה מורה נבוכים, ח"א פ"ב וח"ב פ"ל.

[5] הכוונה היא שללא מילוי הייעוד של נשיאת שם ה' אין עם ישראל מצליח לבסס את קיומו הפוליטי והמעשי. חולשתו של עם ישראל היא כנראה בעיקר אי-היכולת לחיות חיים מדיניים והיסטוריים כשלעצמם. החוסן הלאומי, הכבוד וכיוצא באלה, אינם חיוניים לו כשם שהם חיוניים לעמים אחרים. עצמת חיי האמונה של ישראל במישור הפרטי, שעמדה לו בימי גלותו, היא גם מקור חולשתו, שהביאה לו באופן אימננטי את גלותו; שכן ניתוקם של החיים הלאומיים מתכליתם האמונית גרם לדלדול הכוחות הלאומיים, וממילא לאבדן העצמאות הלאומית (ראה על כך למשל אורות: למהלך האידיאות בישראל).

[6] המוטו של נשיאת שם ה' מקורו כמובן באברהם אבינו, שעליו נאמר בכמה מקומות: "ויקרא בשם ה' ". הקשר לברית נובע מהפסוק בספר דברים: "וה' האמירך היום להיות לו לעם סגֻלה...", והכתוב שכנגדו: "את ה' האמרת היום להיות לך לא-להים וללכת בדרכיו" (דברים כ"ו, יז-יח).

[7] ראה הערה 5. הטענה היא שהדעה האמונית הלקויה כאשר היא מופיעה בהקשר הלאומי, משפיעה השפעה שלילית על קיומו הממשי של ישראל ועל עצמתו המדינית.

[8] הכוונה כמובן לפינחס, שבעקבות "קנאו את קנאתי בתוכם" ניתנה לו "ברית כהֻנת עולם" (במדבר כ"ה, יא-יג). פינחס מגן במעשהו לא רק על הנורמטיביות אלא על הקיום הלאומי, ולכן לפי הרב הוא ראוי לשמש כוהן, היינו: נציגה של האומה לפני ה', מי שראוי להתפלל עבורו ולשמש משרתו.

[9] חוסר הדעה הוא העדר היכולת לראות את מקומה האמתי של הדעה העצמית ואת המקום הראוי גם לדעות האחרות. כאשר מצטרף חוסר דעת לרפיון כוח - דהיינו: העדר ביטחון עצמי ועצמה פנימית - הוא מביא לתוקפנות אלימה כלפי בעלי הדעה האחרת, שלפי דעתו הקטנה של הקנאי מאיימים על יציבות קיומו. הקנאות שאינה עומדת במעלת קנאותו של פינחס היא חולשה, ולא עצמה.

[10] קרי: מלכות, סנהדרין, כהונה וכו'. בהקשר של האיגרת הכוונה להפעלת סנקציות נגד הפוגעים בנשמת האומה או למנוע מהם את פעולתם.

[11] דוד מייצג את בחינת המלכות של כנסת ישראל, הן במובן של ספירת המלכות שהוא 'נושאה' (באילן הספירות), הן מכוח היותו שורש המלכות בישראל ותקוותיה לעתיד גם יחד. לאור זאת, פירוש המשפט הוא: דוד מלך ישראל חי וקיים - והלוא מת הוא? אלא שבין העבר שבו פעלה מלכות דוד לבין העתיד של מלכותו המשיחית יש קיום מוקטן של מלכות ישראלית ללא מלך של ממש.

[12] כלומר, החולשה הרוחנית של ישראל גורמת להעדר מוטיבציה (רצון) להגן על רוח האומה המקורית מפני הפוגעים בה; אלא שמי שאינו רוצה, מגלה שהוא גם אינו יכול: יש קורלציה פלאית בין חולשת הרצון של האומה לבין העדר יכולתה, שהוא כמובן עובדה היסטורית - או עובדה הלכתית. וראה בהערות להלן.

[13] החפץ הוא כינוי נרדף לרצון.

[14] "ואמר רבי אילעא משום ר' אלעזר בר' שמעון: כשם שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע כך מצוה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע. רבי אבא אומר: חובה, שנאמר 'אל תוכח לץ פן ישנאך הוכח לחכם ויאהבך' " (יבמות סה ע"ב).

[15] "קודם לארבעים שנה עד שלא חרב בית המקדש ניטלו דיני נפשות מישראל. בימי רבי שמעון בן יוחי ניטלו דיני ממונות מישראל. אמר רבי שמעון בן יוחי: בריך רחמנא דלי נא חכים מידון [ברוך ה', שאין אנו יודעים לדון]" (ירושלמי סנהדרין פ"ז ה"ב).

[16] ראה רמב"ם הלכות תשובה פ"ג ה"ח: "שלשה הן הנקראים אפיקורסין: האומר שאין שם נבואה כלל ואין שם מדע שמגיע מהבורא ללב בני האדם; והמכחיש נבואתו של משה רבינו; והאומר שאין הבורא יודע מעשה בני האדם. כל אחד משלשה אלו הן אפיקורוסים. שלשה הן הכופרים בתורה: האומר שאין התורה מעם ה' - אפילו פסוק אחד אפילו תיבה אחת, אם אמר 'משה אמרו מפי עצמו' הרי זה כופר בתורה; וכן הכופר בפרושה, והוא תורה שבעל פה, והמכחיש מגידיה, כגון צדוק ובייתוס; והאומר שהבורא החליף מצוה זו במצוה אחרת וכבר בטלה תורה זו, אף על פי שהיא היתה מעם ה', כגון ההגרים. כל אחד משלשה אלו כופר בתורה".

[17] כלומר: איני יודע, אין לי הוכחה; ולא: יודע אני שאין או שלא היה. טענה מן הסוג השני אינה חלק מבירור אינטלקטואלי כי אם רשעה, שכן מנקודת מבט פילוסופית ניתן להטיל ספק באמונה, אך לא לשלול אותה בוודאות, ומכאן שהעושים כן אינם בעלי דעה אפשרית אלא רשעים עזי מצח.

[18] ישעיהו נ"ד, יז. כלומר: כלפי ישראל אין לטענות הכפירה כוח עמידה. הדגש של הרב הוא דווקא ביחס לישראל, והדבר קשור בוודאי לאמור לעיל אודות היותה של האמונה ודרישת ה' גילויה של העצמיות הישראלית.