שיעור 1 - התעוררות: משמעותה של השכמת הבוקר (א)

  • הרב דן האוזר

התעוררות: משמעותה של השכמת הבוקר - חלק א

א

ר' נתן מדבר על "בחינת התעוררות השינה בזריזות" ועל "שיבור השינה", וכבר אנו מבינים שהנושא הראשון בשולחן ערוך - "השכמת הבוקר" - איננו רק מעשה אלא מהות. "בחינת" היא אולי המילה הבסיסית ביותר בהבנת תורתו של ר' נחמן. בהצטרפה אל כל דבר אחר במציאות היא קוראת למתבונן לבחון, להעמיק ראות, כי אי שם בתוך תוכו של הדבר חבויים מהות, רעיון, עניין. ר"נ שוזר בחינות אלו בתורותיו אחת לאחת; והמסע האמתי והחיבור בין הדברים נעשים בעצם מתחת לפני השטח, בתוך אותם מרחבים חבויים.

"בחינת שינה" איננה, אם כן, רק השינה עצמה אלא אף הרבה מעבר לה ובתוכה. ואכן, ר"נ דיבר הרבה על השינה. אולם אנו לא נעסוק עתה בשינה עצמה כי אם בהתעוררות ממנה, או, ליתר דיוק, נדייק בבחינת ההתעוררות ממנה. בדברינו הבאים אנו נוסיף ונלקט אליה רק עוד שתי מילים, עוד שתי בחינות, שר' נתן מוסיף - אמונה ומלכות - וכבר בתוכן גלום עולם ומלואו שאליו אנו נדרשים (שאר דברי ר' נתן יתבארו בחלקם בחלק ב של מאמר זה).

האויב הגדול ביותר המפריע לאדם להקיץ משנתו אינו אלא הוא עצמו. שכן השקוע בשינה שקוע בעצם בתוך עצמו, וממילא הכול נראה בעיניו כחלום. מול עיניו יכולה להשתקף רק צללית המציאות - לעולם לא הממשות שלה, לעולם לא היא עצמה. ההתעוררות מן השינה היא אפוא היחשפות אל מה שמעבר לך; היא קריאה אל מציאות צלולה, בהירה, אשר הסרת קורי השינה לא הוסיפה בה דבר מעבר לפנומן החלומי, המושיט אך את צדו החיצוני, כי אם את עצמה - את הזכות להיות באשר היא, ממשית כשלעצמה ומתוך עצמה. עצמיותה נוספה לה, וכדרכה של עצמיות היא עצמית בלבד, פנימיות טהורה. לא נוסף לדברים בפני השטח דבר מלבד עצם היותם, ובכך די כדי להאירם; לא עוד הלילה המסתיר, הכורח להתהלך בחשכה ולמשש את הדברים מבחינתו הסובייקטיבית של האדם בלבד, המותירה לו אך את הבררה בין פני השטח המטריאליים, הנוקשים והריקים לבין החלום. הממשש את דרכו באפלה נוגע אך בקרוב; המתעורר נחשף אל הרחוק, אל הנעלם, שנעלמותו זו היא אימננטית לעצם היותה. באדישותה למתבונן מסתירה היא את פניה ובכך מעבירה את כובד האחריות אליו: שיכיר בזכותה להיות באשר היא, עצמית; שיתעורר. רק אדישות קרירה זו תהווה טלטלה לישן. רק אחרותה המוחלטת עד נעלמות, עד סתימות, תשכנע את הישן לפקוח את עיניו בהכרה 'יש כאן משהו מעבר לך!'. כל מחווה הייתה נשארת בתחום החלום הפונה אל המתבונן. רק היפוך הכיוון יעיר אותו משנתו. באופן פרדוקסלי רק הוא אחראי להופעתו של ה"אחר".

המילים "אני" ו"אין" מורכבות מאותן אותיות - שסדרן בכל אחת מהמילים שונה אמנם - שכן ה"אני", בהיותו הטריטוריה האינטימית ביותר, הסגורה בתוך עצמה בהיותה עצמה, הוא במהותו "אין" לכל אשר סביבו. "אני" ו"אין", זהים הם, אלא שזהותם זו מתבטאת בכל אחד מהם בכיוון שונה. על פי הגדרה יוצר ה"אני" שינוי כיוון במציאות. כישנות נעלמה מצפה ה"אני" להכרה באשר הוא; כעצמותי יוסד הוא קרע במציאות, המונע את דרכי ההכרה להתקדם מן ה"אני" אל ה"אחר" בדרך ישרה. תופעה זו כונתה בפי לוינס[1] - מבשר ה"אחר" לפילוסופיה המודרנית שבוית ה"אני" - בשם Differance, מילה שנועדה לבטא את הקשר שבין ה'הבדל' לבין ה'שהייה' (שתי משמעויות הנובעות ממנה בכתיב המיוחד של לוינס), היינו את ההכרח לשהות כדי לתת מקום ל"אחר"; לא ההתקדמות אל ה"אחר" תקרב אותו אלא דווקא השהייה!! אלא שלדידנו אין מדובר בשהייה בלבד אלא בהשכמה, בסוג של התעוררות, חזרה להוויה, אשר באופן פרדוקסלי מבשרת לא רק את ה"אחר" אלא אף את ה"אני", מעוררת אותו משנתו, מקיצה אותו מחלומותיו. רעיון השהייה מכיל בתוכו לא רק את מניעת ה'אלימות כלפי 'האחר' ' (כדברי לוינס) וקבלתו כנעלם אלא גם צעד אחד נוסף שהוא קבלתו כישנו, דהיינו כ'אחר', כלומר: כאחר באמת ולא כחלום. את העוז לכך לא יקבל ה"אני" אלא מהיותו הוא, אף הוא "אני", "אין", כ"אחר" לעצמו, ומתחושת ההסתפקות בהיותו אך הוא - ללא הצורך באותה השתלטות אלימה כלפי ה"אחר", המונעת מן ה"אני" להיות "אני" ("אני" בלבד) ומן ה"אחר" להיות "אחר" (באמת "אחר"). במרחבי ה"אין" שעליהם אנו מדברים יש מקום לכולם, אין סתירה בין ה"אני" לבין ה"אחר". ה"אני" וה"אחר" אינם באים האחד על חשבון השני, נהפוך הוא: קיומו של ה"אני" מאפשר את תודעתו של ה"אחר". ההפרדה מאפשרת את ה"היות" כשם שהשהייה מאפשרת את ההבדל - Differance: אני בלתי-שלם, תלותי ורודף תאוות איננו נעדר רק את עצמו כי אם גם את ה"אחר", וכן להפך: הכרה בקיומו של ה"אחר" מעוררת את ה"אני".

ב

המושג "אחר", שהפך פופולרי כל כך, יכול להזכיר לנו את ההלכה על הדגשת העיצור ד' במילה "אחד" שבקריאת שמע מחשש שמא יצא מפיו של הקורא "אחר" במקום "אחד". הבדל זה של קו קטן שבין הד' והר' מסמל ומדגיש את הצעד הקטן הנוסף אל מעבר ל"אחר" שלוינס בהגותו לא יכול היה לפסעו. אכן, הייתה התעוררות רבה בקריאתו של לוינס לפילוסופיה להעתיק את נקודת הכובד מן ההסתגרות בתוך ה"אני" - בתוך ה-cogito - אל עבר ה"אחר", מן הקרוב אל הרחוק; ויש בוודאי משמעות רבה להדגשתו את קדימות האתיקה לאונטולוגיה. אולם על אף שביקר את התבוני נשאר הוא בגבולותיו. ה"אחר" הנו בסופו של דבר הגדרה ריקה, המקבלת את משמעותה אך מההפכיות שלה ל"אני". טול את כל הפילוסופיה כולה והפוך אותה על ראשה - וקיבלת את הפילוסופיה של ה"אחר". פילוסופיה זו מבשרת לתבוני את קצה גבול יכולתו בריקנות זו עצמה של מושג ה"אחר", בנוכחות של האי-נוכח, אולם אין היא מגלה דבר מעבר לכך. אין דבר שאיננו יכול לעבור דרך הפריזמה הריקה - ועל כן גם השקופה - של ה"אחר". אולם הוא מביא לפנינו רק את פני השטח, רק את צלו השחור, רק את הפנים שאומרים לא (- תרצח)[2]. אך מה בדבר ה"הן", מה בדבר החיוב שמעבר ל"אחר" שבו, שמעבר להנגדה שלו לכל "אני"? אותו צעד קטן לעברו המאפשר לו להיות עצמו, לא רק "אחר" אלא "אחד" - צעד זה הוא תהום מבחינת התבוני והוא מעבר ליכולתו. מכאן והלאה זוהי מיסטיקה. ה"אחר" מגלה את הרחוק; ה"אחד" מאפשר לו גם להתקרב. בהינתן הזכות ל"אחר" להיות - להיות עצמו, להיות "אחד" - נוצק לתוכו תוכן חיובי, פניו מקבלות צבע. אם ביחס לתבוני ה"אחר" הנו מושג משחרר, הרי שביחס ל"אחד" הוא מגביל. נמצא אפוא שגם בלוינס יש יסוד שתלטני - "אלים", כהגדרתו של לוינס עצמו. בנסותו להגדיר את הבלתי-מוגדר הוא השאיר אותו מבלי משים כזה גם לו "אחרות" זו עצמה הייתה רוצה "אחרת". ה"אחר" הנו קצה התבוני, הגלוי, הנראה, אך הוא עדיין בגבולותיו. הליכה במרחבי ה"אחרות" עצמה דורשת חציית גבולות ושבירת התבוני. לוינס כנראה נשאר בנשמתו ליטאי, "מתנגד", והוא השאיר אותנו עם האחר כמושג של "יראה". אולם רק אחרי ה"אחד" בא ה"ואהבת"! ה"אחד", בניגוד ל"אחר", נשאר "אין" (היפוך "אני"), מושג פתוח, ועל כן הוא נושא בחובו סיכון, הזמנה לדרך. הוא איננו אופן של תפישה, של שלטון, להפך: הוא אופן של קבלה והבנה של המציאות מתוך אחדותה ומתוך היותה באשר היא. לוינס אכן הקדים את האתיקה לאונטולוגיה, אך הוא ידע בה רק את ה"לאו". "ומה בדבר ה'הן'?" - שאלנו אף קודם לכן. מה כן לעשות? מה נעשה כאן, בחיים האלו?! על זאת אף האתיקה איננה יודעת לענות. בשביל מה לקום בבוקר?!!!? האתיקה נותרה בסופו של דבר ענף של הפילוסופיה, התייחסות ספקולטיבית בלבד אל החיים.

ג

ר' נחמן כותב ש"חידוש השכל... הוא על ידי שינה" (ליקוטי מוהר"ן ל"ה, ג). למה כוונתו? במילים מועטות נותן לנו כאן ר"נ הן אפיון של השכל והן ביקורת חריפה עליו. הוא מורה על כך שיש בשכל אלמנט של פנטזיה, של חלום (ראה גם ליקוטי מוהר"ן תנינא ס"א), כדרכו של הישן. שהרי השכל מושתת על הפסיביות של המתבונן: בשמה הוא מבקש מן השכל לשאתו על כפיים וללקחו בעל כורחו אל עבר המסקנה, לאנוס אותה עליו, להוכיח לו. אין הוא אמור להביע את דעתו, הוא בכלל אינו צריך להיות שם. הוא נדרש אך להיעתר אל החוק באותה קרירות שבה מצא אותו, אין הדבר אמור לנגוע בחייו או להביאו לידי מעשה. נהפוך הוא: כל אלו הם פגם לדידו של השכל האובייקטיבי. מגמתו של השכל היא הקפאת המצב ונתינתו בתוך סד החוקים. הרווח ממאפיינים אלה הוא השלטון, הביטחון, ההתמצאות; ההפסד - קיפאונו של האיש עצמו, שנתו. במקום שבו אין ממשות של אדם תיראה גם המציאות מופשטת, חלומית, חסרת-ממשות. במקום שבו ויתר האדם על קיומו יתהה גם השכל שוב ושוב אודות הקיום: אולי... שמא הכול אינו אלא חלום?

בביקורתו זו קרע ר' נחמן מעל פניו של השכלתן את המסכה האטומה, המסכה אשר הראתה לו את אשר ניסה להסתיר יותר מכול - את עצמו, את היותו! הוא הלוא דיבר בשם כולם, בשם האובייקטיבי - מעולם לא בשם עצמו. הוא, אשר פרש מן החיים לצורך ההתבוננות בהם, הופך עתה בידי ר"נ למושא להתבוננות בעצמו: אולי רק אז יבין, יתעורר - ראשית כול התעוררות אל עצמו, ומתוך כך גם התעוררות אל ה"אחר" וצעד נוסף אל ה"אחד". התעוררות זו כרוכה בפרדה מן החוקים והכללים - אשר לכאורה אפשרו התמצאות במציאות אולם במקום זאת הסתירו אותה, גוננו מפני הסיכון בשם החוק והאפשר אך קיפדו את עיצומם של החיים - ובה בעת היא קריאה לאדם לפרוץ אל חייו ולהטביע בהם את חותמו: להיות!

לא הוספנו במציאות דבר מלבד עצם היותה; אפילו לא ביארנו את המציאות, רק קיבלנו אותה, נתנו בה אמון; לא פסענו קדימה, להפך: נסוגונו אחור; אפילו לא שהינו, כלוינס, שהייה שאף היא עדיין סוג של התבוננות, אלא השכמנו קום, חזרנו אל יסוד ראשוני יותר הקיים בתוך תוכם של הדברים ובתוך תוכנו, אנו המתבוננים, עוד בטרם התבוננו ונגענו ב"ראשית" של הדברים, ב"אחד". במקום ההוא חושף האדם את השכחה העצמית המתמדת שבה הוא חי. בהפניית המבט ממנו והלאה ללא הרף שכח הוא את עצמו, והנה עתה מפנה הוא את מבטו אחור, הופך את פניו כלפי פנים. תוכן המבט איננו חשוב, ואף לא הדבר שהוא מעלה בחכתו; עצם המבט, עצם היותו, הם עצמם חידוש, "ראשית", קיום. אכן, האדם טרם עשה עם המציאות דבר, טרם הבין בה מאומה, טרם תיקן, טרם השתמש; רק עתה הוא קם, רק עתה התעורר, ובכל זאת ודווקא בשל כך יכול הוא לגעת בדברים עצמם, בחסד של עצם קיומם בטרם עברו לעולם של דין, של חוק וסדר, של שימוש ותכלית; אל ה"טרם" הזה משכים האדם קום.

"וישכם אברהם בבקר". מאברהם למדנו את סוד ההשכמה. ממנו למדנו את סוד הראשית: ההתחלה שהיא ראשית האמונה, תחילת הדרך. אף הוא היה צריך להתעורר מן השינה האלילית שבה היה טמון, מן המטריאלי הנוקשה המהלך על האדם ללא הרף בחוקיו ובכלליו האובייקטיביים - מעולם של דין שהאדם הוא עבד לו, שבוי בכלליו. אברהם היה צריך לגרד את עצמו מתוך כפייתיות זו, לחלץ את עצמו כנגד הבלתי-אפשרי, על אף המוטל בספק ולמרות הסיכון. הפיתוי להישען על הקרוב, המידי, הנוקשה והבטוח אך הדומם והממית - רב הוא. הפיתוי לאלילות הוא הפיתוי לישון, למות. כוח רב צריך אדם כדי להתגבר... על עצמו... ולהיות... יחידי, להתעורר. " 'אחד היה אברהם' (יחזקאל ל"ג) - שאברהם עבד ה', רק על ידי שהיה אחד, שחשב בדעתו שהוא רק יחידי בעולם ולא הסתכל כלל על בני העולם שסרים מאחרי ה' ומונעים אותו, ולא על אביו ושאר המונעים רק כאילו הוא אחד בעולם, וזהו 'אחד היה אברהם'. וכן כל הרוצה לכנוס בעבודת ה' אי אפשר לו לכנוס כי אם על ידי בחי' שיחשוב שאין בעולם כי אם הוא לבדו יחידי בעולם, ולא יסתכל על שום אדם המונעו, כגון אביו ואמו או חותנו ואשתו ובניו וכיוצא, או המניעות שיש לשאר בני העולם המלעיגים ומסיתים ומונעים מעבודתו ית'. וצריך שלא יחוש ויסתכל עליהם כלל, רק יהיה בבחי' אחד היה אברהם, כאילו הוא יחיד בעולם כנ"ל" (השמטה בפתח ליקוטי מוהר"ן תנינא).

הפרדוקס שביכולת לחצות את גבולות ה"אני" ולהכיר ב"אחר", ב"אחד", נפתר בעצם בפרדוקס גדול יותר החותר תחת הפרדוקס הראשון - הפרדוקס שבעצם הקיום. ההתגברות העצמית שאליה נזקק האדם כדי להתעורר, כדי להיות, איננה חושפת משהו חדש במציאות. היא איננה מסקנה כל שהיא כי אם היעתרות אל הקיים שם ממילא, אל הנברא וממתין לגילוי, למימוש, לחיים. המתעורר מסיר את הלוט מעל עצמו, מקבל אחריות לחדלונו להכיר במה שמעבר לו, נסוג אחור. זוהי אמירה פתוחה, נושאת סיכון, זוהי הליכה "אל הארץ אשר אראך". זוהי אמונה, שהיא פרדוקסלית מטבעה - מכוח ההתרסה שבה, מן ההתנגדות שלה לכל הנראה גלוי וודאי ובטוח בשם משהו אחר, נעלם, שמעבר להם. הכוח לאמונה זו ניטל אולי מתהומות הקיום עצמו, שאף הוא תלוי על בלימה, שדבר אינו מובן בו מאליו, שדבר אינו בטוח בו, שהוא כולו "פרדוקס", "יש מאין", חסד - חסד אברהם, "אברהם אוהבי".

ד

"מלכות" הנה הספירה התחתונה מבין הספירות כולן, והיא אפוא הגילוי האחרון של ההנהגה הא-לוהית. היא השורה התחתונה של הדברים, ובתור שכזו היא אוגרת בתוכה את כל הספירות שמעליה ומהווה כלי להם. ככלי טיבה לקבל. דרכו של כל כלי קיבול היא שצדו הנוקשה והקשיח הוא המחזיק את תוכנו; הוא המכריח בכוח קיבולו אף את העומדים מבחוץ לקבלו; הוא האוטם פניו למנסים לגעת בממשותו ובנוקשותו החומרית, הודפם אחור: 'עד כאן', הוא טוען, 'קצה גבול מלכותכם'. בכך מחלק הוא את העולם לשתי רשויות - פנים וחוץ. המקבלים בלבד יזכו להכיר את הפנים על ה"אין" שבחללו ועל ההסתר שבו הוא נוהג. הפסיעה לאחור נותנת מקום, מאפשרת מרחב לשניים, כדרך שהמתבונן פוסע אחורה כדי לראות טוב יותר. זוהי פסיעה שיש בה אמנם התרסה כנגד המציאות, התנתקות ממנה, היחלצות מצמצומה, אך בד בבד יש בה קבלה והפנמה. זוהי "יראה" שיש בה "ראיה" (כדמיון אותיותיהן של מילים אלה). ההתגברות העצמית, ההיחלצות של ה"אני" מתוך עצמו ויכולתו לעמוד על רגליו, להיות "אני", להיות - היא הנוטעת בו יכולת להכיל, לקבל, היא הנותנת בו כוח לעמוד במרחבי ה"אין", לבדו, על הסיכון שבכך. היא המעניקה לו מלכות. צירוף נוסף של אותיות המילים "יראה" ו"ראיה" הוא ה"אריה": המתעורר, המתגבר, מלך החיות, אשר לו דימה רבי יוסף קארו את השכמת הבוקר - "יתגבר כארי לעמוד בבוקר לעבודת בוראו".

בחינת "המלכות" שהזכיר ר' נתן זהה למושג ה"אחד" שהתווינו בהתייחסות למושג ה"אחר" של לוינס. בטרמינולוגיה הקבלית "מלכות" קרויה "אני" וכרוכה היא ב"אין" (היפוך אותיות), כפי שהטעמנו במאמר, "אין" שהנו בטרמינולוגיה זו "כתר" - הספירה העליונה ביותר, וזאת כדי ללמדנו את הקשר שבין הקרוב והרחוק, אשר מתנקז במושג ה"אחד" ואשר לוינס הפנה רק לחלקו הרחוק ב"אחר". קשר שכזה הנו אולי הבסיס היסודי ביותר של האמונה, ורק מתוכו ניתן 'לקבל תורה' ו'להמשיך השגחה' (ראה בהלכה) כביטוי לנוכחות של הרחוק בקרוב, של שמים בארץ. אלא שקשר זה קשה להגייה, כאותה ד' של ה"אחד" בקריאת שמע, שכן באותו הבל פה עליה להגות את הקרוב עם הרחוק, את ה"אני" עם ה"אין", ובאותו מקום שבו היא נתפסת יש לשחררה לחופשי; וכן להפך: באותו מקום שבו היא משתחררת כאחרת לחלוטין, כרחוקה וכנשללת, בו דווקא מתגלה היא בחיוביותה המתקרבת (כפי שהטעמנו בסעיף ב). מה שמן הצד נראה בלתי-אפשרי לחלוטין - מתוכו של אדם, בעצמו את עיניו, בהיותו אף הוא "אני" ו"אין" גם יחד, הנו מובן לחלוטין. והנה, בקרוא היהודי את קריאת האחדות נדרש הוא כדי להבינה לרדת דווקא לעומק נפרדותו, לעומק היותו באשר הוא, מתוך סיכון הפרדה מן החוק, מן הוודאי, מתוך אמונה, ודווקא משם להתעורר.

נספח: הערה על לוינס

המושג החיובי אשר לוינס מרשה לעצמו בכל זאת לדבר עליו ביחס ל"אחר" הנו ה"אחריות" כלפי ה"אחר" (מושגים המתקשרים זה לזה בכתיב העברי), ואחריות זו אכן מתוארת כפריצה של ה"אני" מעצמו (des-inter-essenment) וכ"אי-אדישות" (non-in-difference) הכרחית ביחס ל"אחר" זה. אולם למרות ההתייחסות אל ה"אחר" כשלעצמו, אפילו המושג "אחריות" נראה עדיין כדיון פנימי בתוככי ה"אני" (עם שהוא אכן מהווה חלק מניסיון אמתי להתגבר על מחיצותיו). פני הדברים הם בוודאי כאלה ביחס למושג ה"אי-אדישות": על אף ניסיונו לגעת ב"אחר" עדיין מקופלת בו השליליות - היינו ההפכיות ל"אני" - וכן גלום בו עדיין ה כ ו ר ח אשר ה"אני" נאלץ אליו לגלות אחריות זאת. האלמנט החוצי אמנם מפעיל את האדם ואף דורש ממנו כבוד, אחריות, פעולה, אולם הוא כשלעצמו נשאר ריק, il-y-a (il בצרפתית: גוף שלישי, נסתר - כביטוי לנסתרות האנונימית של ה"יש" [בצרפתית: il-y-a], כאבחנתו של לוינס עצמו).

אחריות זו מזוהה על ידי לוינס עם הציווי "ואהבת לרעך כמוך" - ולוינס שם את הדגש על ה"כמוך". והנה, נראה שדווקא ה"ואהבת" מהווה נקודת תורפה בדבריו, נקודת תורפה שהוא עצמו מודה בה בהקשר אחר ("אתיקה והאין סופי", עמ' 73 למטה; שים לב לפער בין השאלה שנשאל לוינס לבין התשובה). יחסי האחריות שמתאר לוינס הם יחסי חובה אינסופית, ציווי בלתי-פוסק - "אובססיה", כלשונו - אך האם זו אהבה? נראה כי לא האחריות מעוררת את האוהב אלא להפך: האהבה מעוררת את האחריות. בעצם צריך לומר שיש באהבה משהו שהוא כמעט בלתי-אחראי... נראה שלוינס שם את הדגש על עצם הציווי ולא על תוכנו, ובכך הוא רק מחריף את הפער שביניהם, בין היראה לאהבה. 'אהבה של מתנגד', יאמר החסיד...

צריך להדגיש שאנו מתבוננים על לוינס מזווית שלא עמדה מול עיניו. לוינס נלחם את המלחמה הפילוסופית, ויותר מכך - את המלחמה המוסרית. קריאתו לפריצת האגו-לוגיה ולאחריות שלא ניתן להתעלם ממנה נתונים בזירה של ה"אני" דווקא משום שהוא מדבר בשם ה"אחר". לוינס איננו מדבר אל היהודי; הוא מדבר אל הגוי, או - אם נרחיק לכת עוד יותר - אל הגרמני. ה"אחרות" נתונה לו, ללוינס, אולם ה"אני" איננו נתון לו! לוינס מדבר אל ה"אני" בשפתו כדי שישמע את קולו של ה"אחר". לוינס מבצע התגנבות אל דלתו האחורית של ה"אני" הגוי בשם היהודי הנרדף, הנרצח. הוא מדבר בשתי שפות ובין שתי שפות, שקו הא-סימטרייה ביניהן הוא הנושא. העובדה שיהודי עמד באירופה אחרי מלחמת העולם השנייה ונשא בגאון את קולו של היהודי והפנה אצבע מצווה, מאשימה - "לא תרצח" - יש בה יותר מאשר עובדה היסטורית. הפחד הנורא מפריצת נורמות המוסר ומן השתיקה והאדישות נכחה הם שעוררו את לוינס לדבר אל האחריות ולא לשחרר את האדם מכבליה ולו לרגע. לוינס הוא היהודי הגא הקם לתחייה דווקא על אדמת אירופה - לא על אדמת ישראל, אפילו לא על אדמת אמריקה. אולם האם לא שילם על כך מחיר: מחיר הגדרת עצמו כ"אחר" - שממנה נובעת ממילא שלילת הזכות "להיות" ה"אני" מעצמו, וממילא אף מן ה"אחר"? האם לא אך בחסות הריקנות של ה"אחר" יכול היה להיכנס לתוך היכלי הספק של הפילוסופיה? האם לא רק בשם ה"אחר" נטול היומרה והרחוק כשלעצמו יכול היה להביא את בשורת ה"אחרות", אך לא את ה"אחר" עצמו - את ה"אחד"?

בכל דברינו עד עתה לא חלקנו על לוינס, להפך: צעדים רבים הלכנו בעקבותיו. שאלתנו היא על הצעד הנוסף, על הפסיק המפריד בין ה"אחר" ל"אחד", המחזיר כל דבר אל עצם ה"היות", פסיק שהוא לא כלום ("המלכות לית ליה מגרמיה כלום") - ואשר בו טמון הכול.

[יש להעיר כי בעוד שה"אחר" משתף בהגדרתו א-לוהים ואדם - כפי שאנו מוצאים אצל לוינס לא רק במושג ה"אחר" אלא גם במושג ה"פנים", בהתגלותו של הא-ל ב"פנים" אנושיות אלה - הרי שה"אחד" איננו סובל שיתוף, ועל כן הוא מורה באצבעו תמיד אל עבר האחד והמיוחד הא-לוהי - אמונת הייחוד. שיתוף זה שמשתף ה"אחר" א-לוהים ואדם אמנם אינו אלא בהפכיות של שניהם ל"אני", אולם הלוא זהו מרכז דברינו!]



[1] עמנואל לוינס (1905-1995) - הוגה דעות ומחנך יהודי צרפתי. מגדולי הפילוסופים של המאה העשרים. במיוחד התפרסם בזירה הפילוסופית הבינלאומית כמי שהעמיד את האתיקה במרכז העיון הפילוסופי כקודמת לתבונה, להכרה ולאונטולוגיה. מושג ה"אחר" מרכזי במהפך זה כביטוי לישות, אדם או א-לוהים, המכריחה יחס, כבוד, אתיקה, עוד בטרם נקבעה זהותה האונטולוגית. (אתיקה = תורת המוסר; אונטולוגיה = תורת היש.)

[2] לוינס ראה ב"פנים" של ה"אחר" ביטוי לצו "לא תרצח". המושג "פנים" אצל לוינס מבטא הן את נוכחותו של ה"אחר" והן את פגיעותן העירומה של ה"פנים" - וממילא את הצו שלא לפגוע בהן.