שיעור 1 - על הלגיטימיות שבקריאת התנ`ך בעיניים ספרותיות

  • פרופ' יונתן גרוסמן

מבוא 1 - על הלגיטימיות שבקריאת התנ"ך בעיניים ספרותיות

חלק גדול מן התנ"ך כתוב כסיפור. לא רק חלקים משניים או שוליים שבו, אלא גם יחידות מכוננות בתרבות האומה ובהווייתה, כדוגמת יציאת מצרים וברית סיני, כתובות כסיפור. דבר זה מצריך את הקורא ואת הפרשן לנצל את דרכי ניתוח הסיפור על מנת לעמוד על משמעותן השלימה של יחידות אלו ושל עוד סיפורים רבים. למרות פשטותה של אמירה זו, דבר זה לא הוגדר במשך שנים רבות. פרשני ימה"ב העירו אומנם פה ושם על הסגולות הספרותיות של המקרא ואף עמדו לא פעם על אמצעים ספרותיים שונים המעצבים את הסיפור (כפי שעוד נראה בהמשך), אולם הדברים לא הגיעו לכדי שיטה סדורה. גם בחקר המקרא המודרני הקריאה הספרותית של המקרא החלה להתגבש רק בדור האחרון.

ניתן להצביע על כמה גורמים לתופעה זו, אך לצורך דיונינו ברצוני להזכיר שתי גישות עקרוניות שלמעשה שוללות את העיון הספרותי:[1]

א. תפיסה על פיה מגמת התנ"ך היא ללמד את ההיסטוריה הישראלית ואת האמונה בה' אלוהי ישראל, ומראש התנ"ך לא נכתב כספרות. ממילא, לא נכון לגשת אליו בכלים ספרותיים אלא בכלי ניתוח של תעודות היסטוריות ושל כתיבה תיאולוגית. גישה זו מוצאת לעתים ביטוי רחב יותר בחוסר הערכה לכתיבה הספרותית בעולם הקדום בכלל, ובכלל זה התנ"ך.[2]

ב. תפיסה על פיה קדושתו של הספר מונעת את העיון הספרותי בכלים המקובלים לניתוח יצירות חולין.

התנ"ך וכתיבה ספרותית

התפיסה הראשונה מוצאת לה ביטוי לא פעם במסדרונות האקדמיה (בעיקר זו שלפני כמה דורות), אך היא נשמעת גם בקרב הלומדים המסורתיים, ולמעשה היא באה לידי ביטוי גם בקרב פרשני ימה"ב. איני סבור שראב"ע אכן סבור שברמה העקרונית אין לנתח את המקרא בכלים ספרותיים (עוד נראה שהוא עצמו מעיר על כמה מן הסגולות הספרותיות של המקרא), אולם בפועל הוא שומט לעתים את הקרקע תחת העיון הספרותי בשל טענה דומה לנאמר לעיל. בבואו להתייחס לתופעת החזרה בסיפור המקראי טוען ראב"ע שאין חשיבות למילה המדויקת בה בחרה התורה להשתמש, והעיקר הוא השמירה על הרעיון הכללי. כך למשל התנסח ראב"ע לגבי השינויים בין עשרת הדברים שבפרשת יתרו לאלו שבפרשת ואתחנן:

"אמר אברהם המחבר: משפט אנשי לשון הקודש פעם יבארו דבורם באר היטב, ופעם יאמרו הצורך במלות קצרות שיוכל השומע להבין טעמם. ודע כי המלות הם כגופות והטעמים הם כנשמות, והגוף לנשמה כמו כלי. על כן משפט כל החכמים בכל לשון שישמרו הטעמים ואינם חוששים משנוי המלות אחר שהם שוות בטעמן".[3]

הנחת היסוד של דבריו היא שהתורה מעוניינת בעיקר בתוכן ("הטעמים", "נשמות") ולא בצורה ("גופות", "כלי"), ובאופן שונה אך מקביל - המגמה העיקרית של הכתוב היא התוכן האידיאי ולא האופן שבו נמסרו הדברים. הנחה זו, יש בה בכדי לקעקע הרבה מהנחות היסוד שניצבות בתשתית העיון הספרותי, על פיהן הצורה משפיעה באופן ישיר על התוכן. למעשה, נקודה זו עצמה - הפרדת התוכן מן הצורה - היא גם החיסרון בטענה שהביע ראב"ע. האומנם ניתן להפריד בין תוכן הדברים לבין האופן שבו הם נכתבים?

בימה"ב אכן סברו שניתן לאמץ חלוקה זו, תוך שנשענים במובנים עמוקים על החלוקה שהתחילה כבר אצל אפלטון (האידיאות העליונות) ובאופן אחר - אך בהקשר דיונינו בוטה יותר - על החלוקה שנזכרת אצל אריסטו בין חומר לצורה. לפי שיטה זו אידיאה יכולה להתממש במציאות באופנים שונים, אך כולם יממשו למעשה את אותה האידיאה. דרך משל, ישנם סוסים רבים, בגוונים שונים ובעלי אופי שונה, אולם כולם מממשים את מה שניתן לכנות 'אידיאת הסוס', את 'צורת' הסוס. הלומד זואולוגיה אינו מתייחס אל סוס פרטי אלא אל הצורה הכללית של הסוס. תפיסה זו מתממשת בתפיסה העקרונית אותה מביע ראב"ע: העיקר הוא התכנים המובעים בתורה - שאכן יכולים להתממש באופנים לשוניים שונים, אך אין זה חשוב האם התוכן מובע במילת "זכור את יום השבת" או "שמור את יום השבת"; אין זה משנה אם מובא ו' החיבור בין האיסורים השונים ("ולא תגנוב") או שהאיסור מופיע ללא ו' מקשרת ("לא תגנוב"). בניגוד לכך, אחת מהנחות היסוד של הקריאה הספרותית היא שלא ניתן לפצל בין התוכן לבין המלים שמביעות אותו, ובשפה האריסטוטלית: לא ניתן להפריד בין 'הצורה' של הרעיון 'לחומר' המילולי בו הוא ממומש באופן קונקרטי. דרך משל, גם אם ההגדרה המילונית של 'זעקה' ושל 'צעקה' קרובות עד מאד, ההשפעה הרחבה שלהן (האסוציאטיבית, הרגשית והצלילית) שונה ומלים אלו מבטאות מצוקה שונה. ייתכן שהמלים 'חמה' ו'שמש' הן מלים נרדפות, אולם בכתיבה ספרותית ייווצר הרושם הראוי דווקא אם ייכתב 'חם בנו של נח שכב לנוח תחת העץ להתגונן מפני החמה', כשם שלא יהיה זה מקרי אם יימצא כתוב: 'שמשון הלך בשמש והשתמש בשמו לשם שמים'.[4] גם כאן, מבחינה תוכנית התפקיד הסמנטי של החמה במשפט הראשון זהה לחלוטין למשמעות הסמנטית של השמש במשפט השני, אולם בהיבטים רחבים יותר של השמיעה או של הקריאה, יש למימוש מילה זו או אחרת משמעות נוספת. למעשה, בשל תגובתו הרגשית של הקורא לכל מילה ולכל צליל, קשה לדבר על מלים נרדפות בכתיבה ספרותית (ובכל תקשורת מילולית).

לאור תובנה זו אני מבקש לבחון שוב את הסוגיה בה אנו מצויים: האומנם ניתן לספר היסטוריה תוך התעלמות מהרבדים הספרותיים של הסיפור? ברגע שמספר פותח את פיו ומתחיל בסיפורו הוא משתמש בכלים ספרותיים - בין אם הוא מעוניין בכך ובין אם לאו, בין אם מגמתו ספרותית ובין אם מגמתו לספר את ההיסטוריה. בעל כורחו הוא בורר מלים בעלות קונוטציות מסוימות; בעל כורחו הוא בונה את סיפורו בסדר מסוים ומחליט מתי הוא מגלה לשומעיו נתון זה או אחר; בעל כורחו הוא מבליט אפיזודות מסוימות ומבליע נתוני רקע אגביים וכן הלאה. לשון אחר: כל תקשורת מילולית, ובודאי זו הכתובה, נתונה לכלי הניתוח הספרותי, בין אם ירצה המספר ובין אם לאו.

אולם, לו בזאת הייתה מסתכמת טענתנו, הרי שיכול היה הטוען לטעון כי עדיין מדובר בספרות שולית, חסרת מעוף וחסרת תחכום, שאין ראוי להקדיש לדרכי עיצובה דיון רחב. תחושתנו החזקה היא שסיפורי המקרא ניחונו בחוש ספרותי מעודן ומיוחד, ועל כן לא יהיה זה מן הצדק לומר 'שבעל כורחו, הטקסט המקראי צריך להיבחן בכלים ספרותיים'. אין מדובר בכורח כי אם בבחירה. בפתיחת הדברים כבר נאמר שבתנ"ך יש סיפורים רבים, גם בצמתים מכוננים של ההיסטוריה הישראלית. סיפורים אלו נושאים אופי של הוד והדר, של סגנון סיפורי מליצי ומרומם, או במלים אחרות, מקריאה בתנ"ך עולה הרושם כי גם אם התכנים הם העיקר, הם מובלטים בכתיבה ספרותית נשגבה, והם מובעים בעזרת אמצעים ספרותיים שונים. במובן זה, כמעט וניתן להפוך את הקערה על פיה: דווקא בשל התפיסה שעיקר מגמת התנ"ך הוא המסרים (התיאולוגיים והמוסריים) אותם הוא מבקש ללמד את קוראיו, הרי שעל הקורא להיות בקי בדרך הכתיבה הספרותית על מנת לפענח את מסריו של הסיפור המקראי. לולא כן, הוא עלול לפספס את המסר של הסיפור, וזהו הרי העיקר.

קדושת התנ"ך והעיון הספרותי

הגישה השנייה אותה הזכרנו, הגישה אשר שוללת את הקריאה הספרותית בשל הגדרת התנ"ך כספר מקודש ובשל מקורו הנבואי, היא גישה חדשה יחסית וקשה לקבוע את תחומיה. לעתים נדמה כי האוחזים בשיטה זו רואים בקריאה הספרותית אחות לשיטת המקורות ועל כן הם רואים בה כפירה. טענה זו נובעת מבורות ועל כן איני רוצה להקדיש לה דיון רחב. הטענה הדורשת בירור רחב יותר נשמעת לעתים בשיח ישיבתי ועיקרה הוא כיצד ניתן לנתח דברי אלוקים חיים בכלים ספרותיים אנושיים. האומנם ספרות הקודש מוגבלת לכלי ניתוח ספרותיים אשר תקפים על יצירות אנושיות? יתר על כן, על פי גישה זו, מעצם הגדרת התורה כדבר ה' לא ניתן לפצח את מגמת הסיפור בכלים אנושיים ועל האדם לתור אחר משקפיים גדולות יותר עת הוא ניצב מול כתבי הקודש. משקפיים אלו ניתנו על ידי חז"ל במדרשיהם, ועל הלומד לכפוף עצמו בפני פירושי חז"ל, תוך התעלמות מאספקטים ספרותיים שעולים נגד עיניו עת הוא נעזר בכלי ניתוח ספרות כללית. כך כתב בהקשר רחב יותר הרב צבי טאו:

"יש הסבורים שניתן לגשת ללימוד התנ"ך בשכלנו האנושי, בשכל המנוער מכל אמונה וקדושה, בגישה מחקרית חילונית יבשה בה החוקר עומד מעל הדברים. הוא מבליט את מה לקרב ואת מה לרחק... הרב ממשיל זאת במקום אחר לעבר הרחוק, בו היו מביטים על הירח בלי טלסקופ. הירח מאוד רחוק מאיתנו, ומכיוון שהוא כה רחוק, אנשים שהיו מביטים עליו בעין בלתי חמושה סברו שהוא מחייך, הוא קורץ, יש לו פרצוף של בן-אדם וכו'. היו סוגדים לו, מקריבים לו, מדברים אליו, והכל בגלל מה? בגלל המרחק הגדול... כך אף ביחס לכתבי הקודש: אנו כה רחוקים מהנבואה, עד שכאשר אנחנו מסתכלים עליה אנחנו קוראים בה את עצמנו, את השכל שלנו, את הסברות והקטנות שלנו. זה כמו להסתכל על הירח בלי טלסקופ! אומר הרב, מהו 'הטלסקופ' שלנו, באיזה כח יכולים אנחנו לדלג על המרחק בין המדרגות האלה? האמונה... עם כל זה שאנחנו לא נביאים, זכינו ויש לנו את חז"ל שהיו קרובים לנבואה... זאת ידיעה חיונית, שדרך חז"ל רואים יותר את העומק. ... כאשר אתה מביט בתנ"ך בגובה העיניים שלך אז זה כמו שתביט על הירח ללא טלסקופ, אתה בכלל לא רואה את הירח כי אם את עצמך ואת דמיונותיך".[5]

טענותיו של הרב טאו כנגד המחקר האקדמי של התנ"ך הן רחבות וכוללות אספקטים שונים, שגם אם בחוברת עצמה שהוציא הרב הן משולבות יחדיו, למעשה הן לא תמיד קשורות האחת בשנייה.

לצורך דיונינו אני מבקש להדגיש את שלילת הניתוח הספרותי על ידי הרב טאו בשל תפיסת קדושתו של התנ"ך שניתן בנבואה, וכפועל יוצא מכך - האדם בשכלו אינו יכול להבינו ולנתחו. טענה זו אומנם אינה מתמקדת בדווקא בקריאה ספרותית אלא בעצם בקשתו של הלומד לחדש דבר מדעתו, אולם פועל יוצא ממנה היא שהקריאה בכלים ספרותיים שהוגדרו לעתים קרובות במחקר המקרא המודרני, היא למעשה קריאה 'חילונית', שמחלנת גם את כתבי הקודש ואשר לעולם לא תוכל להגיע למשמעות האמיתית של הסיפור. לא נוכל בהקשר שלנו לברר את כל נקודות המחלוקת בין הגישה שהציג הרב טאו ובין הגישה האלטרנטיבית המבקשת ללמוד תנ"ך 'מתוך עצמו' ולאור דרכי עיצובו. בהקשר דיונינו ברצוני להתמקד בשאלת היסוד - האומנם בתפיסה דתית יש לאדם את היכולת (ושמא אף את הציווי) לפרש את הכתובים לאור פגישתו שלו עם העיצוב הספרותי שלהם או שמאחר שחז"ל לא עשו כן עליו להימנע מכך, שהרי, ממילא אין שום יכולת אנושית להבין את התורה מלבד דרך הטלסקופ החז"לי.[6]

למעשה, עם כל ההבדל התהומי בין הגישה שהוזכרה קודם לכן על ידי ראב"ע לבין שיטת הרב טאו, הטענה שהעלנו קודם לכן תקיפה גם כאן: היעתרות הקורא לדרכי עיצובו הספרותי של הסיפור המקראי אינו נעשה מתוך בחירה מודעת. כל קורא מגיב לסיפור לאור עיצובו, בין אם יחפוץ בכך ובין אם לאו. בחירת הכתוב בפועל זה או אחר משפיעה על תהליך הקריאה, כמו גם סדר ארגון הנתונים בסיפור ועוד ועוד. ההבדל בין הקוראים נעוץ בשאלה האם הקורא מודע לתהליך הקריאה העובר עליו או שאינו מודע לכך. ממילא, הרוצה לפרש סיפור רק מתוך עיני חז"ל צריך להימנע מלקוראו, ועליו לקרוא רק את המדרש.[7] דבר זה לא יעלה כמובן על הדעת, וממילא, זה המנתח את הסיפור מבחינה ספרותית, מתאר למעשה את חוויית הקריאה שמרחשת אצל הקורא הרגיש בכל מקרה.

מעבר לכך - וייתכן שבדבר זה חבויה מחלוקת תיאולוגית או לפחות מחלוקת חינוכית - דומה כי התורה ניתנה לאדם בכדי שזה ילמד אותה ויבין אותה. לאורך הדורות יהודים עסקו גם בתורה שבכתב וניסו לפרשה "על פי הפשטות המתחדשים בכל יום", כדברי רשב"ם. רש"י עודד את תלמידיו ליצור פירושים חדשים לתורה, על פי שכלם, על פי תפיסתם ולאור המפגש הייחודי שלהם עם הכתוב.[8] זוהי תפיסה שנשענת במידה רבה על אמון גדול בלומד שדווקא אם יביא את אישיותו הפרטית ואת שכלו שלו עם רגישותו האינדיבידואלית, יוכל לגלות מסרים החבויים תחת מעטה הכתוב, לאור המפגש הייחודי שנוצר בינו לבין הטקסט. ניתן כמובן לטעון שמה שמותר לחכמי ימה"ב (לחלוק על חז"ל ולפרש בדרך מקורית) אסור ליהודי זמננו, אולם זוהי כאמור שאלה חינוכית ולא שאלה הנוגעת לדרכי הטמעת המסרים בתנ"ך ולאופני הכלתם על ידי הלומדים. לכותב שורות אלו קשה ההנחה שמשמעות התורה נחתמה בתקופת חז"ל וכי לא ניתן למצוא משמעויות נוספות בתורה שלא נאמרו כבר על ידי חז"ל. אני מבקש לאחוז בדרך שהתווה, בין היתר, ר' צדוק הכהן מלובלין (עת הוא מעודד את לומדי התורה לכתוב את חידושיהם):

"ואף על פי שכבר יש ספרים הרבה בעולם ועשות ספרים אין קץ, מכל מקום כל תלמיד ותיק יש לו דבר חידוש השייך לחלקו שלא יוכל אדם אחר ליגע בו, והוא החדש שלמעלה מהשמש שעל ידי זה גורם גם כן החידושין תחת השמש מה שמחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית... ואין לך יום שלא יתחדש בו איזה חידוש בתורה על ידי איזה תלמיד ותיק שבדור, ואותו חידוש שהוא חיי עולם צריך שישאר קבוע וקיים בפועל בעולם הזה".[9]

אולם כאמור, זו שאלה שנוגעת בתפיסת התורה ובתפיסת ההיסטוריה והתקדמותה ולא כאן המקום להרחיב בכך. עם זאת, צודק הרב טאו שסיפורי המקרא נבדלים הבדל ברור ועמוק מיצירות ספרותיות חילוניות. מעבר לקדושת המקרא שמשפיעה באופן ברור על יחס הלומד אל הסיפורים, יש לזכור שלסיפורי המקרא יש מגמה חינוכית הקשורה במסרים תיאולוגיים, מוסריים ורוחניים, והסיפור לא בא לשם ההנאה האסתטית שבחווית הקריאה כשלעצמה. ממילא, יש לברר מה תרומת העיצוב הספרותי למגמת הסיפור, באשר המגמה החינוכית היא העיקר!

הנחות חוץ טקסטואליות

בדבר זה אנו מגיעים לאחד מכללי הקריאה העדינים ביותר והקשים ביותר: גם העיון הספרותי, כשאר דרכי הלימוד, מניח הנחות חוץ טקסטואליות. זוהי אינה טענה דתית בהכרח, אך היא קשורה בטבורה גם לעמדתו של הרב טאו. קשה מאוד לגשת אל הכתובים ללא כל הנחות יסוד ולמעשה הדבר הוא כמעט בלתי אפשרי. אביא דוגמה מתוך ניתוחה של יאירה אמית את סיפור פסל מיכה. כך היא כותבת עת היא עוסקת באפיון הדמויות בסיפור: "שיאו של העיצוב השלילי מתבטא בתיאורו של מיכה כשהוא הופך להיות קורבן של גזל, ואז הוא אינו מעורר הזדהות ואהדה, אלא גיחוך (שופטים י"ח, כד-כו). זאת משום זעקתו כי אלוהיו אשר עשה נלקחו ממנו. בזעקה זו הוא מעורר, אצל קורא ספרות המקרא, יותר בוז מאשר רחמים".[10]

למה מתכוונת פרופ' אמית כשהיא כותבת שזעקת מיכה מעוררת 'אצל קורא ספרות המקרא' יותר בוז מאשר רחמים? כוונתה כמובן שישנם קודים המשותפים לקוראי המקרא, שקריאה רגישה תאמץ אותם ולאורם תפענח את הכתובים, ולא תדחה אותם בטענת 'השלכה על הסיפור מה שאין בו'. התנ"ך כה מרבה בבוז ובדחייה של אלילים מעשי ידי אדם, כך שאכן הקורא הרגיש חש שמיכה אולי זועק על גזל שאכן נעשה לו, אך טוב לו שיפשפש במעשיו. אדרבא, אולי טוב לו שאלוהיו נגזלו ממנו.

אומנם, בדוגמה זו - ועוד ברבים כמותה - אנו מדברים על קודים העולים מתוך התנ"ך עצמו ושבהם יש להתחשב עת מנתחים יחידה בודדת, גם אם בה עצמה אין אזכור גלוי של קודים אלו. בהקשר זה, ניתן עדיין לראות בקודים סמויים אלו קודים שעולים מתוך התנ"ך עצמו. אולם, האם אין הנחות יסוד עימן ניגש לומד התנ"ך לסיפורי המקרא שאינן עולות מתוך התנ"ך עצמו אך נדרשות לשם הבנה מלאה של הכתובים? זוהי שאלה נוקבת: עדיף היה לשאוב את כל הנחות היסוד מתוך הכתובים עצמם ובכך לנטרל - ככל שניתן - את הנחות היסוד הסובייקטיביות שאינן קשורות לתנ"ך אלא לעולם הנפשי המודרני של הלומד, אולם דבר זה הוא בלתי אפשרי. האם ה' הוא בעל גוף היא שאלה שכיום כל ילד יודע לענות עליה, אולם לפני הרמב"ם היו שהתלבטו בשאלה זו. הבעיה היא שיש תיאורי גוף המוסבים גם על ה' ועל הלומד להכריע האם מדובר באלגוריות בלבד. הדוגמה הבולטת לעניין זה הוא מעמד נקרת הצור: "וַיֹּאמֶר לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי. וַיֹּאמֶר ה' הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי וְנִצַּבְתָּ עַל הַצּוּר. וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי. וַהֲסִרֹתִי אֶת כַּפִּי וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ" (שמות ל"ג, כ-כג). מתיאור זה עולה שלה' יש 'פנים' ויש 'אחור', ושמשה זכה להתגלות לאחר שה' עבר אותו, כך שלא ראה את 'פניו' אלא רק את 'גבו'. מאחר שבתנ"ך יש שימוש רב בדימויים ובאלגוריות, ודאי שמוצדק לפרש כך גם כאן, אולם מהי המוטיבציה לפירוש כזה? מהי ההוכחה שאומנם כוונת הכתוב להמשיל את מידותיו של ה' לפנים ולאחור, ושאין מדובר בתיאורים פיסיים של ממש? כאן נזקק הקורא להנחות חוץ טקסטואליות שאת חלקן הוא משליך במודע וחלקן קשורות לרבדים נסתרים שבנפש שמשפיעים על תהליך קריאתו ועל הבנתו את הכתובים. בדבר זה הצדק עם הרב טאו שיש הבדל בין הנחות היסוד של הניגשים אל הכתובים והנחות אלו אכן משפיעות על דליית משמעות הכתובים.

מסקנת הדברים היא, שיש להפעיל את כל הכלים שבידינו בכדי לברר את עומק פשטי המקראות, ללא מורא וללא חשש: כלים היסטוריים, כלים ספרותיים, כלים לשוניים ועוד כלים מכלים שונים, כולם על מנת לברר את המשמעות הנסתרת של הכתובים. אולם, התנ"ך ניתן 'לנמען' מסוים, שגם אם אינו ספציפי ניתן לתאר את אב הטיפוס שלו באופן הבא: אדם מאמין שמתייחס אל הנבואה כאל דבר ממשי ואדם מוסרי שמשתדל להיות טוב ומטיב במעשיו. ממילא, די לתאר דמות מסוימת כמי שרצחה את אחיה בכדי שהשיפוט השלילי שלה יהיה ברור 'לקורא הסיפור המקראי', ודי לכתוב על אדם אחר שהסתיר בביתו פסל לעבודה זרה בכדי 'שקורא המקרא' יחוש בחוסר נוחות. דבר זה אינו זוקק הוכחות מתוך הסיפור עצמו והוא נשען במידה רבה על ההנחות עימן מגיע הקורא לסיפור. במובן זה הצדק עם הרב טאו שדיונים אקדמאיים רבים נמצאים חסרי משמעות בשל העובדה שכותביהם אינם מקבלים את הנבואה כדבר ממשי שהתרחש במציאות וממילא הדיונים העולים בהם אינם רלוונטיים להבנת הסיפור או הנבואה המושתתים על הנחת יסוד שונה. עם זאת, שלילת פירושו של חוקר זה או אחר אינה נוגעת בשלילת האדם אלא בשלילת פירושו. כוונתי לומר, שלטעמי, תפקידו של הפרשן המבקש לברר באומץ את כוונת הכתובים אינו לשפוט מפרשים אחרים אלא פירושים אחרים, ולעתים, כפי שנראה לרוב בהמשך, משמעויות עמוקות ונוקבות של הכתובים נדלו על ידי חוקרים שאינם כלל בעלי ברית. דבר זה אינו מעלה ואינו מוריד מאומה מתרומת פירושם וקריאתם, שצריכה להיבחן על פי אמות מידה של עיצוב הסיפור כשלעצמו ולאור הנחות היסוד של 'הקורא הנמען' עליהן עמדנו לעיל.

גם השיעור הבא יוקדש לבירור מבואי, ספציפי יותר, בשאלת הגלוי והנסתר שבסיפור. לאחר מכן, בעז"ה, נעקוב אחר האמצעים הספרותיים השונים ונשתדל לברר את תרומתם למגמת הסיפור ולמשמעותו.



[1] אני מתעלם מהתפיסה השוללת את העיון הספרותי המדוקדק בשל הטענה (המקובלת אצל חוקרי המקרא) שסיפורי המקרא בראשיתם הועברו בעל פה, ורק מאוחר יותר הועלו על הכתב. תפיסה זו רווחה אצל האסכולה הסקנדינאבית במחצית המאה הקודמת, שראתה בסיפורי המקרא פולקלור עממי שהועלה על הכתב בשלב כלשהו (הרוצה להרחיב בכך יפנה לספרו של נילסן: E. Nielsen, Oral Tradition, London 1954). התעלמותי מגישה זו נובעת משתי סיבות: ראשית, גם אם הנחה זו נכונה לגבי חלק מסיפורי המקרא (רות וכד'), ההנחה שהכתיבה נעשתה 'ברוח הקודש' נותנת תוקף מחודש לכתיבה כשלעצמה, שחורגת מאיסוף פולקלור עממי. שנית, גם אם הנחתם נכונה, "המסורות שבעל פה לא הועלו על הכתב כדי לשעשע את הקוראים, ואף לא כדי לשומרן בתקופת משבר מפחד שמא תאבדנה... הן נרשמו כדי לשוות להן את האופי הראוי מנקודת הראות האידיאולוגית-דתית, להושיב את ה' 'על כסא רם ונישא'" (י' זקוביץ, "מסיפור שבעל פה לסיפור שבכתב במקרא", מחקרי ירושלים בפולקלור יהודי א (תשמ"א), עמ' 16­-17), וממילא, גם אם היו גרעינים של מסורות שהועברו בעל פה טרם העלתם על הכתב הדבר אינו פוגע בצורך ללמוד ברצינות את מה שהועלה על הכתב.

[2] סיכום בעיה זו ימצא המעיין בערך שכתב רוברטסון: D. Robertson, "Literature, the Bible as", IDBS, Nashville 1976, p. 549

[3] פירוש ראב"ע לשמות כ'. גישה דומה נזכרת גם אצל רד"ק.

[4] למעשה, היו שהראו כיצד בסיפורי התנ"ך נדרש לעתים שמו של הגיבור לאור המלים הנרדפות של שמו (י' זקוביץ, "מעמדם של המלה הנרדפת ושם נרדף ביצירת מדרשי שמו", שממ"ק ב (תשל"ז), עמ' 101­-115; מ' גרסיאל, מדרשי שמות במקרא, רמת גן 1987, עמ' 67­-84). למשל, שמו של 'גדעון' נקשר עם הפועל 'כרת' (במקום 'גדע') (גרסיאל, שם, עמ' 72). מדרשים סמויים אלו מתוחכמים ביותר, אך עצם הטענה שהועלתה למעלה לא זזה ממקומה.

[5] הרב צ' טאו, צדיק באמונתו יחיה, ירושלים תשס"ב, עמ' יב-יד.

[6] כפי שנראה בהמשך, חז"ל הרבו בניתוח ספרותי של המקראות, אולם לצורך הדיון העקרוני נאמץ את ההנחה של הרב טאו שהעיון הספרותי קשור במחקר האקדמי של המקרא שהתחדש רק בדורות האחרונים.

[7] למעשה, גם דבר זה לא יועיל לו מפני שבין מדרשי חז"ל יש בתי מדרש שונים והמחלוקות בקרב חז"ל הן רבות. ממילא, בסופו של דבר גם הרוצה ללמוד תוך שהוא מרכיב את משקפי חז"ל מוצא עצמו מכריע איזה מדרש לאמץ ובמה להתמקד: דוד חטא עם בת שבע (כדעת סתם הסוגיה) או שלא חטא (כדעת רבי); יעקב אבינו עבר על עבירות חמורות בגלל שהשהה נדרו (ב"ר, תיאודור-אלבק פרשה פא, א) או שזו דעת יחיד, ועוד ועוד.

[8] ראו על כך בהרחבה במחקר של אבי מורי: א' גרוסמן, רש"י (גדולי הרוח והיצירה בעם היהודי), ירושלים תשס"ו, עמ' 60­-69.

[9] ר' צדוק הכהן מלובלין, מחשבות חרוץ, אות טו, בני ברק תשכ"ז.

[10] י' אמית, גלוי ונסתר במקרא: פולמוסים גלויים, עקיפים ובעיקר סמויים, תל אביב 2003, עמ' 116.