שיעור 11 - אהבת ישראל והיחס לסוטים מדרך התורה בעקבות משנתו של האדמו`ר מצאנז-קלויזנבורג

  • הרב תמיר גרנות

שיעור 11: אהבת ישראל והיחס לסוטים מדרך התורה בעקבות השואה במשנתו של האדמו"ר מצאנז-קלויזנבורג

פתיחה

בשיעורים הקודמים ראינו שבעקבות השואה שינה האדמו"ר מצ"ק את יחסו לציונות ולעלייה לארץ ישראל. הפעם נדון ביחסו ל'סוטים' מדרך התורה, 'המומרים' ו'האפיקורסים' שצמחו בעם ישראל בעת החדשה, ושהיהדות החרדית התנתקה מהם ומהמונם. כידוע, המרצחים הנאצים לא הבחינו בין יהודי ליהודי, ובגטאות ובמחנות סבלו ונרצחו צדיקים ורשעים, דתיים ושאינם שומרי תורה ומצוות, חסידים, בונדאים, ציונים, וכל מי שדם יהודי בעורקיו. האם הטביע הגורל המשותף את חותמו על ההשקפה הדתית על אודות המומרים והכופרים למיניהם? בשיעור זה נדון במשנתו של האדמו"ר מצ"ק, ובשיעור הבא נרחיב בע"ה את היריעה.

א. אהבת ישראל בחסידות - השלבים השונים

האידֵאל של אהבת ישראל היה מרכיב מרכזי באידאולוגיה החסידית ובהנהגתה מראשיתה. הנקודה המודגשת בלבושה החסידי של אהבת ישראל הייתה הפנייה גם אל "פושעי ישראל" - קרי: אל הסוטים מדרך הישר, מאנשים פשוטים ועמי ארצות ועד פורקי עול ממש. בכתבי אבות החסידות יש דרשות רבות המפתחות ערך זה ומעמידות אותו במקום גבוה מאוד בסולם הערכים הדתי.

בין גדולי החסידות ידועים כמה שמעלתם העיקרית הייתה "אהבת ישראל" שבהם, דוגמת ר' לוי יצחק מברדיטשוב, ר' יהושע העשיל מאפטא ור' משה לייב מסאסוב.

"אהבת ישראל" בראשית החסידות עומדת על כמה רגליים:

1. ההנחה המטפיזית בדבר מעמדן הסגולי של נשמות ישראל כולן, שגם אם אינו מתגלה בפועל - ה"ניצוץ" קיים, כלומר: שורש האישיות טוב הוא, והסטייה היא בהגדרה חיצונית, בקליפה. רעיון זה ידוע גם כרעיון "הנקודה היהודית".[1]

2. לימוד הסנגוריה - שיפוט חיובי של האחר - הנובע גם מראייה מורכבת של האישיות ומניעיה וגם מצד "מידה טובה", שהרי ראיית הרע מעידה על הרואה.[2]

3. גם מבחינה טקטית האמינו גדולי החסידות שניתן לקרב יהודים ולהחזירם בתשובה על ידי קירובם החברתי והרגשי.

בסוף המאה הי"ט אנו מוצאים נסיגה משמעותית מעיקרון זה, הבאה לידי ביטוי גם בהנהגה המעשית וגם ברמה האידאולוגית. גדולי החסידות הולכים ונוקטים בעמדה בדלנית, ושוללים קרבה אל מי שעזב את דרך התורה, אל המקלים במצוות ואל החילונים למיניהם. אצל אחדים מהם נמצא ביטויים חריפים מאוד נגד מי שפרשו מכלל שלומי אמוני ישראל, נגד מנהיגיהם, וכמובן - נגד שיטתם.[3]

שינוי העמדה נובע בוודאי מההקשר החברתי והרוחני שבו הוא עולה. מסוף המאה הי"ח ואילך צמחו ביהדות אירופה זרמים חדשים, שכפרו, ברמות שונות, באמונה התמימה ובמחויבות מלאה לתורה ומצוות, ועל אחת כמה וכמה בסמכויות הרבניות. תהליך זה שינה את היחס אל 'הסטייה' מהדרך, ובד בבד - גם את תודעתה העצמית של החסידות.

"אהבת ישראל" של ראשית החסידות עסקה בסוטה הבודד מן הדרך: מי שיצרו כפאו או שנמשך אחר הגויים או שצרותיו העבירוהו על דעתו. היחיד הסוטה ראוי, על פי החסידות, לחמלה והבנה, ויש לו סיכוי לשוב ולהיות יהודי נורמטיבי.[4] אלא ש'הסוטים' של סוף המאה הי"ט כבר אינם חריגים בודדים, כי אם פרטים המזדהים, בדרך כלל, עם תנועות אידאולוגיות. לא יצרם אנסם, אף לא המניע הפרטי גרם; ההשתייכות לשיטה אחרת היא הגורמת. זאת אומרת: אי אפשר לבודד עוד את היחיד הסוטה ולקרבו, מפני שהוא איננו שורש הבעיה, ומפני שהסיכוי להצליח קטן ביותר משעה שיש לו קורת גג אידאולוגית הממריצה ומגבה את סטייתו. בשלב זה סבורים חלק ממנהיגי החסידות כי שוב לא ניתן לממש את העיקרון הגדול של אהבת ישראל, מבחינה טקטית ומבחינה אסטרטגית גם יחד.

וכאן בא שינוי גדול נוסף בתודעתה העצמית של החסידות: מתנועה מהפכנית הפכה החסידות, במידה רבה, לתנועה במגננה, שעיקר מטרתה - להציל לפחות את חבריה. בשלב הראשון והמהפכני של הופעתה, שאפה החסידות לקרב את כלל ישראל לדרכה, והאמינה ביכולתה לקרב רחוקים לאביהם שבשמים. משעברה ממהפכה למגננה, הבינה שעליה להפנות את אסטרטגיית הפעילות שלה כלפי פנים (אל הקהילה החסידית), ולא כלפי חוץ.[5]

לשינוי תודעתי זה היו כמה תוצאות, כגון: שיתוף פעולה בין חצרות; כינון גופים אורתודוכסיים גדולים שיש להם עמדה משותפת או לפחות בעיה משותפת; ועוד. לענייננו חשובה במיוחד ההכרה שדרך ההיבדלות מן הכלל - שמשמעותה גם: ויתור על הפנייה כלפי כלל ישראל - חיונית להצלחתה של המגננה החסידית. בעניין זה פעלה החסידות כפי שפעל רוב רובה של האורתודוכסיה. בעת סופה וסער רוחניים, עלולים מפגש והתערבות עם יהודים שיצאו מכלל תורה ומצוות להזיק יותר מאשר להועיל.[6]

ב. הכפירה והסתר הפנים

כפי שראינו בשיעור שעבר, תופס הרבי מצ"ק את משמעות התקופה על פי אב-הטיפוס של מגילת אסתר. גם סוגיית היחס ל'סוטה' מן הדת נידונה בדרשות הפורים. הבה נעיין אפוא באחת מהן (שפע חיים, פורים, עמ' קיג-קטז).

הדרשה נפתחת בדיון בנוסחות הארור והברוך הנאמרים אחר קריאת המגילה. בטור ובשולחן ערוך (סי' תר"צ ס"ק טז) הנוסח הוא "ארורים כל עכו"ם ברוכים כל ישראל", בעוד שבנוסח הנדפס של הפיוט "שושנת יעקב" כתוב "ארורים כל הרשעים ברוכים כל הצדיקים". ובירושלמי הגִרסה כמו בשולחן ערוך, אלא שהתוספות והרא"ש (מגילה ז ע"ב), ציטטו את לשון הירושלמי כמו בנוסח הדפוס של "שושנת יעקב".

הרבי מעיר מיד כי יש להניח שהנוסח המקורי הוא "עכו"ם", והשינוי ל"רשעים" הוא מאימת הצנזור. אלא שהסבר היסטורי זה, הגם שהוא מספק במישור המסורתי - שהרי זהו נוסח התפילה שבפינו - ודאי אינו מבטל את הממד העמוק של משמעות הבדלי הנוסח: לפי נוסח הסידור, אנו מתכוונים לקלל את הרשעים מבני ישראל יחד עם רשעי הגויים! הרבי מתקשה גם בכך שארירת הרשעים לפי הגדר ההלכתי הנוקשה ("האי מאן דעבר אדרבנן שרי למקרי ליה עבריינא" - שבת מ ע"א) מכניסה כמעט כל יהודי בגדר ארור. ואם היה הנוסח "ארורים הרשעים" בכלל 'מנהג רע' - ודאי היו מבטלים אותו מן השמים מלאמרו בתפילה.

הרבי מסביר (שם, עמ' קיד) שההגדרה הנוקשה של "רשע" תקפה רק בעידן בו הנוכחות הא-לוהית בהיסטוריה היא נוכחות חד-משמעית ומשכנעת. בין אם זוהי פיקציה תאורטית ובין אם הרבי אכן מאמין שבזמן הנבואה, למשל, היה גילוי הפנים הא-לוהי חד-משמעי, משמעות דבריו היא שבדור של הסתר פנים והעדר נבואה ודבר ה', גם אם אומרים אנו על יום שהוא לילה - קרי: איננו יודעים להבחין בין עברה למצווה - אין זו אשמתנו. ממילא אין בדורנו מי שאפשר לקרותו רשע או עבריין:

וזה שאמרו חז"ל על הכתוב 'ויקרא שם המקום מסה ומריבה על ריב בני ישראל ועל נסותם את ה' לאמור היש ה' בקרבנו אם אין, ויבא עמלק וילחם עם ישראל ברפידים' [שמות י"ז, ז-ח] ופירש"י: 'סמך פרשה זו למקרא זה לומר: תמיד אני ביניכם ומזומן לכל צרכיכם ואתם אומרים 'היש ה' בקרבנו אם אין'?! חייכם שהכלב בא ונושך אתכם ואתם צועקים אלי ותדעון היכן אני. משל לאדם שהרכיב בנו על כתיפו ויצא לדרך, היה אותו הבן רואה חפץ ואומר אבא טול חפץ זה ותן לי והוא נותן לו וכן שניה וכן שלישית. פגעו באדם אחד, אמר לו אותו הבן: ראית את אבא? אמר לו אביו: אינך יודע היכן אני? השליכו מעליו ובא הכלב ונשכו'. - וענין זה מובן כיון שהיה אז אחר שיצאו בני ישראל ממצרים וראו נסים ונפלאות והי' להם התגלות א-להים ומשה ואהרן היו עמהם, ואם בכל זאת שאלו 'היש ה' בקרבנו אם אין' - לכן מיד 'ויבא עמלק וילחם עם ישראל' וקיבלו את עונשם. אבל בזמן הזה שהחושך יכסה ארץ וההסתר פנים גדול כדאיתא בגמרא [תענית כה ע"א] דאמר לוי לפניו, רבונו של עולם עלית וישבת במרום ואין אתה מרחם על בניך עיי"ש, אזי אין כל פלא שבני ישראל שואלים היכן אבא - כי מנין ידעו היכן אבא?! (שם, עמ' קטו).

מבחינת כוונתנו בתפילה, אם כן, כל יהודי הוא בכלל צדיק - שהרי אי אפשר לו להיות רשע - וכל גוי הוא בבחינת רשע: "ולכן ברור שבאומרינו ארורים כל הרשעים הכוונה רק על הגויים שאף הטוב שבהם הרוג, וברוכים כל הצדיקים הכוונה לכל ישראל שלפי ערך הדור כולם צדיקים וכנ"ל" (שם).

במונחים חברתיים, המסקנה היא שאין בימינו יהודי ארור. משניטל מן הסטייה והכפירה מרכיב עזות הפנים, והיא מובנת כתוצאה של הסתר הפנים הא-לוהי עצמו - הרי היא בגדר 'אונס' דרחמנא פטריה. אם עד השואה עוד ניתן היה לתבוע מיהודי להאמין או לשמור תורה, והיציאה מן הדת הייתה בגדר סטייה נורמטיבית או אפילו מוסרית, הרי שהשואה שינתה את החזקה. כמובן, מי שאמונתו שלמה אינו צריך שריבונו של עולם יביא לו ראיות לקיומו. אך האם ניתן אחרי השואה לבוא בטענה כלפי מי שאינו מאמין?! האם לאחר השואה ה'פלא' הוא הכפירה - או שמא האמונה?! הרבי אומר "כי נמשלים אנחנו לעיוור שלא ראה מאורות מימיו ואומר על היום שהוא לילה", כלומר: במצב העיוורון שלאחר השואה, האמונה היא בגדר הימור; ומי שלא חווה מעולם קרבת א-לוהים וגילוי פנים, אי אפשר לתבוע ממנו את ההימור בעד האמונה דווקא.

בדרשה אחרת מפנה הרבי את כאבו הגדול כלפי שמיא:

ומוכרחני לומר אבא כך כתוב בתורה... למה מגיע לנו עונש בזמן שטחו עינינו מראות ולבנו אטום מלהבין ומה מועיל כשצועקים אליו אנוכי ה' כשהוא עיוור ואינו רואה, הייתכן להכות את הסומא על אשר אינו רואה?!...

אבינו שבשמים למה אתה עושה כך הלא קטני דעת הם ואם אתה מסתיר פניך מהם איך ירוצו אחריך כשאינם יודעים איה מקום כבודך...[7]

מילים אלו, המוטחות כלפי מעלה, מזכירות את תפילותיהם העזות של ראשוני החסידות כר' לוי יצחק מברדיטשוב. מצטרפות כאן שתי הרגשות חזקות: הרגשה של ריחוק והסתר פנים במישור הדתי, והרגשה של אמפתיה וחמלה כלפי כלל היהודים שיצאו מן הדת - במישור החברתי. ברי שהרבי איננו רוצה לעודד את המסקנה שאם אבא אינו מתגלה, אין להאמין בו. אבל הוא רוצה להתפלל על היהודים הללו, ועוד: הוא מעוניין לפתח יחס שונה, אוהד, למצבם הדתי השלילי.

ההשקפה המתבדלת, הדוחה את 'הסוטים' מכלל ישראל, שהייתה גישת חלק הארי של האורתודוכסיה החסידית בגליציה ובהונגריה לפני השואה, מובנת היטב בהקשר של הפולמוס האנטי-משכילי והאנטי-ציוני ומאבקה של החסידות לשמור על עצמה מפני תנועות אלו. אך לאחר השואה, בסיטואציה החברתית והדתית החדשה שנוצרה, נדחית גישה זו מפני העמדה המאחדת והמקרבת, החוזרת אל "אהבת ישראל" מהטיפוס של ראשית החסידות.

להשקפה 'המקרבת' יש גם השלכות הלכתיות. ההלכה המתירה לפגוע באופן עקיף במי שסטו מעיקרי אמונה ומסורת בטלה, כי, כאמור, אין לבוא בטענה כלפי מי שלא הצליחו לחייב עצמם באמונה או בשמירת מצוות בסיטואציה של הסתר פנים:

ובגלל הדבר הזה אין מבצעים היום את דינם של אותם שפסקו עליהם חז"ל מורידין ולא מעלין[8] כיוון שאין צדיקים בדור גם הם אינם אשמים על שהדרדרו להגיע עד למצבם...[9]

ב. "הַיְּהוּדִים הֵמָּה בְּשֹׂנְאֵיהֶם"

כאמור, בהמשך הדרשה מציע הרבי צידוק נוסף, יסודי, למשנתו החברתית, וגם הוא קשור בשואה:

ובזה נראה לפרש הכתוב [אסתר ט', א] 'ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם', דהנה כשיבוא משיח צדקנו בקרוב ותהיה עת הגאולה תבוא הסטרא אחרא ותקטרג שאין בני ישראל ראויים להיגאל כי הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה [שיר השירים רבה ב א] ואת כל אחד יאשימו בעבירה אחרת, אולם הקב"ה חשב מחשבות לבל ידח ממנו נדח [שמ"ב י"ד, יד] ולכך העמיד גויים רשעים ארורים ורוצחים אשר על כל אחד שרק על אבות אבותיו ידעו שהם יהודים, ואף שהוא אין מתנהג כיהודי כבר שנים רבות, מכל מקום הם מחשיבים אותו כיהודי והורגים ומייסרים אותו ביסורים בתוך כלל ישראל, - כמו שחזינו בשנות ראינו רעה בימי השואה האחרונה שהמרצחים הטמאים לא השגיחו בין יהודי ליהודי אלא כל מי שבשם ישראל יכונה היתה אחת דתו להמית אף על פי שלא התנהג בתהלוכות עם בני ישראל, - ואם כן הרי הודאת בעל דין כמאה עדים דמי [גטין מ ע"ב] שהרי כמו בעת שייסרו אותם ביסורים הודתה הסטרא אחרא בעצמה שהם יהודים, לכן גם כשמשיח יבוא לא יוכלו כוחות הטומאה לבוא בטענה שאינם נחשבים כיהודים. וזה שכתוב 'ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם', שבזמן הגאולה יקבלו היהודים השליטה ותהיה הגאולה לכל כלל ישראל אפילו אלו שע"י הגלות והצרות נתרחקו ממקור קודש מחצבתם, אבל מכל מקום כיון שעל כל פנים יהודים המה בשונאיהם, פירוש שיהדותם ניכרה ע"י שונאיהם הגויים כשעינו אותם כיון ששם ישראל עליהם, אף אלו נחשבים להיכלל בתוך זרע קודש וגם אלה יפקדו בשוב ה' שבות עמו (שם, עמ' קטו-קטז).

לפני הגאולה, כך מתאר הרבי, יקטרג הסטרא אחרא[10] שיש בישראל רשעים, ולכן אין ישראל מוכנים לגאולה. לפיכך העמיד הקב"ה את הרשעים הנאצים, שקבעו מבחן אחר לחלוטין להגדרת היהדות; את מקום המבחן הנורמטיבי תפסה ההגדרה הגזעית. במונחי תורת הגמול הרגילים, זהו מבחן שאינו מוצדק, שהרי הוא מתעלם מההבדלים בין צדיקים לרשעים. ודוק: העדר ההבחנה בין צדיקים לרשעים לא היה מקרי - כמו בניסוח הקלסי "משנתנה רשות למשחית לחבל אינו מבחין בין צדיק לרשע" (מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא פרשה יא) - אלא נבע מן העיקרון המרכזי של תורת הגזע הנאצית. אין זאת, אלא שהאנטישמיות הנאצית איננה מונעת מכוחו של עקרון גמול א-לוהי, ויש להבין את משמעותה באופן שונה.

בסגנון דרשני מסביר הרבי שאם היה הסטרא אחרא מרוצה מכך שהפורענות פגעה ביהודים בגלל היותם יהודים, ולא מיחה, ולא תבע להעמיד את המבחן הדתי-נורמטיבי כדי להצדיק את הגמול השלילי, הרי בכך הודה בעצם שכל יהודי - ולוּ יהודי לפי מוצאו בלבד - ראוי לגורל היהודי, ואם כך, ודאי גם ראוי כל יהודי לישועה. וכך הוא דורש את הפסוק באסתר: "היהודים - המה בשונאיהם", כלומר, שונאיהם מגדירים אותם מחדש כיהודים.

הבה נתרגם את הדרשה למונחים היסטוריים וחברתיים. ההבחנה המקראית והחז"לית בין צדיק לרשע ביססה את התפיסה המסורתית-הלכתית הרואה את הזכות להיות יהודי כ'זכות מותנית' הזקוקה להצדקה: כל יהודי ראוי לזכויותיו של יהודי - בתנאי שהוא עומד בדרישות. תפיסה זו היא גם שהולידה את הקביעות של'סוטים' שונים אין חלק לעולם הבא יחד עם כלל ישראל, ושמותר גם לגרום להריגתם (ראה לעיל). האנטישמיות הנאצית תרמה שלא מדעתה הגדרה מחודשת ליהדות, וממילא הפכה גם את הזכות להיחשב יהודי לזכות טבעית ומוחלטת - ללא תנאי. מנקודת הראות של הצדק הא-לוהי, כפי שמבין אותו הרבי מצ"ק, לא ייתכן שיהודי יסבול כיהודי למרות היותו 'צדיק' בדין - קרי: שביחס לסבל תהיה ההגדרה 'טבעית ומוחלטת' - ומצד שני יהודי לא ייוושע כיהודי, אף שאינו צדיק. זהו כפל סטנדרטים בלתי-אפשרי.

אמנם נוצרת א-סימטריה בין הפורענות והישועה: במצב הפורענות סובלים הצדיקים בגלל עצם היותם יהודים - ומאותה סיבה עצמה ניצלים 'הרשעים' במצב הישועה. במבט ראשון יש כאן אי-צדק בממד הגמול האישי, שהרי ראוי שמי שסובל לחינם (הצדיקים) יפוצה. ברם, מבט שני מגלה שיש בטענה זו משום מתן משמעות לגורלם של שלומי אמוני ישראל בשואה: בזכות סבלם, ראוי ומוכן כלל עם ישראל להיגאל.

מהלך רעיוני זה מוביל למסקנה החברתית-מוסרית שאחרי השואה שוב אין הצדקה להבחנה בין יהודים על בסיס רמתם הדתית, ומכאן שיש לאהוב ולקרב כל יהודי.

בהמשך דבריו מציע הרבי שזהו שורשה של מצוות משלוח מנות איש לרעהו, שכן בפורים כל יהודי הוא בכלל "רעהו", שהרי גם אותו שנא המן הרשע; וכך גם יום הכיפורים, בו אנו מתירים להתפלל עם העבריינים מכוח "לימוד הזכות" שאין העבֵרות אלא תוצאה של שיכרון או עיוורון, ותו לא.

ג. הכפירה כ'אונס'

ראינו עד כה שני מהלכים רעיוניים של הרבי מצ"ק בזכות עמדה המחייבת אהבה ופעולה למען כל יהודי, תוך שלילת ההבחנה בין שומרי מצוות ומי שאינם כאלה או בין צדיקים לרשעים.

טיעון שלישי שמעלה הרבי ברבות מדרשותיו, מצדיק את לימוד הזכות על כלל ישראל ואת אהבתם בכך שהכפירה וההתבוללות, מקורן באמונתם של רבים מישראל כי ניתן לשחרר את היהודי מגורלו הבלתי-נסבל על ידי נורמליזציה של חייו, כלומר: שהתערות תרבותית וביטול השונוּת בין יהודי לגוי יבטלו את האנטישמיות. מובן שהרבי סבור כי אמונה זו בטעות יסודה, וההיסטוריה מוכיחה זאת, אך הוא רואה טעות זו כ'אונס'; כשהסבל עולה על גדותיו, ניתן להבין את מי שמנסה להימלט, גם אם הוא עושה זאת בדרך לא-רציונלית. וכך הוא מפרש את מדרש חז"ל (אסתר רבה ט ד):

לאחר שעשה העץ הלך אצל מרדכי ומצאו שהיה יושב בבית המדרש והתינוקות יושבים לפניו ושקים במתניהם ועוסקים בתורה והיו צועקים ובוכים...[11] געו כולם בבכיה עד שעלתה שועתם למרום ושמע הקב"ה קול בכייתם כבשתי שעות בלילה. באותה שעה נתגלגלו רחמיו של הקב"ה ועמד מכסא דין וישב בכסא רחמים ואמר: מה קול גדול הזה שאני שומע כגדיים וטלאים? עמד משה רבינו לפני הקב"ה ואמר: רבש"ע, לא גדיים ולא טלאים הם אלא קטני עמך שהם שרויים בתענית היום שלשה ימים ושלשה לילות ולמחר רוצה האויב לשוחטם כגדיים וטלאים (שם, עמ' רט-רי).

וכך מבאר הרבי שיחה מדרשית תמוהה זו. לפי מדרשי חז"ל רבים, היו אנשי אותו דור מתבוללים, וודאי לא ידעו כיצד להתפלל, ומבחינה זו היו כגדיים וטלאים הפועים בעת מצוקה, ואזי:

השי"ת לימד עליהם זכות... דהגם שאינו אלא קול נהימה כשל בהמות מכל מקום אני מרחם עליהם כשם שאני חס על צאן אשר לטבח יובל... ורצה השי"ת בתשובת משה רבנו שיאמר קטני עמך הם וכו' והיינו שבוכים בצר להם ומרב השעבוד ואורך הגלות איבדו דעתם ואינם יודעים להתפלל כדת ואף שהשתחוו לצלם לא עשו אלא לפנים [= כלפי חוץ. ת"ג] להציל את נפשם... ויש להתנהג עימם בחמלה לפי קוצר דעתם (שם).

תחנוני ישראל מתקבלים לפני הקב"ה גם כשאינם זכאים בדין. כאשר ישראל סובלים וצועקים, אין מטיחים בהם את אשמתם, אלא יש להשתתף בצרתם ולעזור להם. יש להבחין, אומר הרבי, בין זמנים נורמליים לבין עתות פורענות:

אמנם כל זמן... שהכל מנהג אצלם כשורה, ומכל מקום אינם מתנהגים כראוי, אז יש מקום להוכיח אותם בדברים קשים וכו'... אבל כשח"ו עת צרה היא ליעקב אסור לעורר ולהזכיר את עוונותיהם של ישראל... כשהם בבחינת ראשי המטות [כלומר: מַטָּה מַטָּה, בשפל המדרגה. ת"ג]. שמכל מקום בני ישראל המה עם קדוש... ואפילו במחשבה לא יהרהרו [בשעת הפורענות. ת"ג] דבר רע על אדם מישראל...

והוא מסיים את דיונו שם בקביעה שיהודי הבוחר להיות יהודי למרות הפורענויות והסבל שהוא צופה שיפגעו בו, הרי זו תפארתו ושבחו, ו"על כרחך שבתוך תוכם הם יהודים נאמנים ויש בהם ניצוץ של קדושה...".

סיכום

הסנגוריה על ישראל, ובכללם 'הסוטים' מדרך התורה, והעמדה שכל יהודי ראוי לאהבה ולישועה, עומדות במשנת הרבי מצ"ק על שלוש טענות עיקריות:

א. הסתר הפנים הופך את ההכרעה בעד האמונה להימור חסר הצדקה רציונלית, ועל כן מי שאינו מאמין בדור כזה של הסתר פנים - אין לראות בו סוטה או כופר.

ב. האנטישמיות הנאצית מגדירה מחדש את הזכות להיות חלק מהגורל היהודי כזכות טבעית ומוחלטת.

ג. בשעה של פורענות וסבל, ניתן להבין את היהודי המנסה להיחלץ מגורל זה על ידי טשטוש זהותו, וודאי שבשעה כזו יש ללמד זכות על כל יהודי.

לקראת השיעור הבא

בשיעור הבא נמשיך בע"ה לעסוק בסוגיית היחס לאחינו בני ישראל מכל המפלגות במשנתם של שני אדמו"רים שטרם פגשנו: ר' שלום נח ברזובסקי, בעל 'נתיבות שלום' מסלונים; ור' ברוך יהושע רבינוביץ' - לשעבר האדמו"ר ממונקטש, ואחר כך רבה של חולון.



[1] ראה על כך: מ' פייקאז', "בחירת ישראל בנוסח אקטואליסטי חדש - הנקודה הפנימית", בתוך ספרו: חסידות פולין: מגמות רעיוניות בין שתי מלחמות העולם ובגזרות ת"ש-תש"ה ("השואה") (להלן: חסידות פולין), ירושלים תש"ן, עמ' 122-153; הובאו שם מקורות רבים מכתבי החסידות המוקדמים והמאוחרים. וראה גם י' כ"ץ, להלן הערה 4.

[2] ראה: דגל מחנה אפרים, פרשת שלח לך, עניין הציצית, ומשלו של הבעש"ט שם.

[3] ראה למשל: מ' פייקאז', חסידות פולין, עמ' 152. וגם: הנ"ל, בין אידיאולוגיה למציאות: ענווה, אין, ביטול ממציאות ודביקות במחשבתם של ראשי החסידות, ירושלים תשנ"ד, עמ' 187-189.

[4] זהו ה'מומר' הקלסי של מקורות חז"ל. י' כ"ץ, הלכה וקבלה, ירושלים תשמ"ד, עמ' 262-263 כבר הראה שבימי הביניים מתייחס המונח מומר למי שעזב את היהדות לטובת דת אחרת, בעוד שאצל חז"ל, המומר אינו אלא מי שעובר עברות דרך קבע (ראה: סנהדרין כו ע"א; גטין מז ע"א; חולין ד ע"ב - ו ע"א). חז"ל (במקורות המצוינים) אף הבחינו בין מי שעובר עברות להנאתו (לתיאבון) לבין מי שעובר עליהן מנימוקים עקרוניים (להכעיס). החסידות הראשונה מכירה בעיקר את המומר לתיאבון; המפגש עם ההשכלה מזמן לה את המומר להכעיס.

[5] ראה: י' אלפסי, החסידות ושיבת ציון, תל אביב 1986, עמ' 91.

[6] על הנסיגה מהעיקר של אהבת ישראל עמדו פייקאז' ושביד. שביד (בין חורבן לישועה - תגובות של הגות חרדית לשואה בזמנה, ת"א 1994, פרק ב) גם הראה שבאגף הימני של החסידות אף מתפתחת אידאולוגיה של שנאה.

[7] שפע חיים - דברי יצי"ב לירח האיתנים, חלק ב (דרשות מתשמ"ג), עמ' מא-מב.

[8] ראה עבודה זרה כו ע"ב.

[9] שם, עמ' נה-נו. דברים דומים כתב החזון איש בכמה מקומות, ראה למשל: חזון אי"ש יורה דעה סימן יג-יד. וראה על כך ב' בראון, החזון אי"ש: הלכה אמונה וחברה בפסקיו הבולטים בארץ ישראל (תרצ"ג-תשי"ד), דיסרטציה - האוניברסיטה העברית בירושלים, חלק ב, תשס"ג, עמ' 362-375.

[10] ראוי לציין כי בדרך כלל התנגד הרבי לשימוש פופולרי בסמלים קבליים, ובמקום אחר (דברי תורה תתרנ"ב - מטות) הוא אומר שאין להאמין כלל בסטרא אחרא כישות עצמאית. השימוש במונח זה כאן קרוב לשימוש המקראי והחז"לי בדמותו של "השטן" המקטרג, המייצג את המבט השלילי על ישראל.

[11] הקטע החסר: "ומנה אותם ומצא שם (י"ב) [כ"ב] אלף תינוקות. השליך עליהם שלשלאות של ברזל והפקיד עליהם שומרים ואמר: למחר אהרוג אלו התינוקות תחלה ואחר כך אתלה את מרדכי. והיו אמותיהם מביאות להם לחם ומים ואומרות להם: בנינו אכלו ושתו קודם שתמותו למחר ולא תמותו ברעב. מיד היו מניחין ידיהם על ספריהם ונשבעים: בחיי מרדכי רבינו לא נאכל ולא נשתה, אלא מתוך תעניתנו נמות".