איגרת מד | פסקה ה | חלק ב

זהו ציור אופייני של אילן הספירות. מהי משמעותו? המקובלים מסבירים שציור זה יוצר בעצם מבנה אישיותי-פיזיולוגי שלם, הדומה למבנה האנושי. עם מעט דמיון ניתן לראות כאן ראש ולב, ידיים ורגליים, פה ואבר הברית (הציור אינו דווקא שטוח, יש בו גם ממד שלישי).

אישיות זו מתפרטת לעשרה חלקים, צדדים שונים שלה, הכוללים בחינות גבוהות יותר (חכמה ובינה) ונמוכות יותר (יסוד ומלכות) וכן ניגודים בין ימין (חכמה, חסד, נצח, וקצת יסוד) לשמאל (בינה, דין, הוד וקצת מלכות) - וביניהם כתר, תפארת, יסוד ומלכות.

חשוב להבין כי אף שכל חלק באישיות, שאנו רגילים לקרוא לו ספירה, הוא בחינה עצמאית, לא ניתן להבינו אלא מתוך מערך היחסים הפנימיים בין הספירות כולן. וכאן אנו מגיעים לנקודה שנייה, חשובה מאוד. התמונה שאנו מתבוננים בה היא תמונה שלמה, גמורה. אך האישיות אינה נוצרת כך, בבת אחת; לאמתו של דבר, כל בחינה-ספירה נאצלת-משתלשלת מחברתה הגבוהה ממנה (ההתחלה היא בכתר). בתהליך זה נאצלים זה מזה גם הניגודים, למשל: שורשו של הדין (ספירת הגבורה) הוא בחסד. ברור אפוא שכל הבחינות אחוזות וקשורות זו בזו.

המבנה האישיותי הזה הוא היסוד לתאולוגיה של חכמת האמת ולאונטולוגיה שלה גם יחד. הפילוסופים נמנעו מלדבר באופן חיובי על הא-לוהות; מה שהוא אינסופי, אמרו, אינו ניתן לתפיסה אנושית. המקובלים מודים שהאינסוף הוא מעבר להכרה: איננו מסוגלים להגדיר את בחינת הכתר (שהיא זהה לאינסוף או ראשית ההשתלשלות ממנו) או להתייחס אליה התייחסות ספציפית. אלא שהבריאה אינה איזה דילוג פרדוכסלי מן האינסוף אל היש המוגבל; היש אינו נוצר מאין אלא נובע מהאינסוף, והנביעה היא הדרגתית, כל שלב מובחן יותר וקונקרטי יותר מקודמו. נביעה זו של הא-לוהות היא בעצם תהליך של צמצום והגבלה, שהוא התשתית לכל ההוויה. אמנם למה שקודם לאצילות הזו אין אנו יכולים להתייחס - אבל באצילויות המוגבלות (כלומר: בספירות) יש לנו תפיסה. אילן הספירות הוא התיאור המדויק והסכמתי של האצילות הא-לוהית בתוך עצמויות מוגדרות ומוגבלות, ובכך הוא נותן לנו את סדר האצילות ואת המבנה שלה גם יחד. זוהי הבחינה התאולוגית של תורת הספירות.

אבל באילן הספירות, הוסיפו המקובלים, טמונה משמעות מקיפה יותר: אין מדובר רק על הא-לוהות; התבנית היסודית של ההתגלות היא התבנית היסודית של היש בכלל. הספירות הן בעצם הארכיטיפים של כל התופעות בעולם: ניתן להתייחס לכל התופעות והעצמים שאנו פוגשים כאל ייצוגים, גילומים, של הארכיטיפים היסודיים שבאצילות - של הספירות. זוהי משמעותם של המושגים הקבליים "שמות" ו"כינויים". כל ספירה מיוצגת על ידי אחד משמותיו של הקב"ה, כלומר: השמות השונים הם פנים שונות של ההתגלות הא-לוהית רבת-האנפין. הכינויים הם ייצוגים אופייניים של הארכיטיפים של הספירות בעולם העצמים והתופעות; הייצוג יכול להיות על ידי אדם, חפץ, מקום או אידאה הקשורים בשורשם במהות של אותה ספירה. הנה טבלה אופיינית של הספירות וכינוייהן:

טבלה זו מתמקדת במידות, שהספירות מהוות להן אבטיפוס, ובאבות האומה, שכל אחד מהם מייצג מידה אחת בצורה מושלמת. אבל קו מחשבה זה נמשך לתחומים רבים ומגוונים, עד שאפילו עצמים טריוויאליים - אבן, מים, מקל, וכיוצא באלו - מייצגים את אחת מספירות האצילות.

לא נוכל להרחיב כאן על מהותה של כל אחת מהספירות. בנספח הקבלה שצורף לפסקה (לשיעור הקודם) יש סיכום תמציתי ואופייני על מהותן של שבע הספירות התחתונות, מחסד עד מלכות.

לענייננו חשוב במיוחד להבין את תפקידה של ספירת המלכות באצילות. כפי שהסברנו, אילן הספירות מתאר תהליך של צמצום, החֵל באינסוף הא-לוהי, שאינו ניתן להכרה, וכלה בעולמנו, שהוא בר-הגדרה וניתן לתפיסה ממשית. הספירות הראשונות (חכמה ובינה) הן ראשיתו של תהליך זה, והן מקבילות, פחות או יותר, לרצון (חכמה) ולמחשבה התכניתית, המפורטת (בינה), שהן ראשיתה של כל התהוות. אחריהן באות ספירות הבניין (ספירות הרגש), שהדומיננטיות שבהן הן חסד, גבורה-דין ורחמים. ספירות אלו הן בעצם דרכי הפעולה העיקריות של הקב"ה בעולם, אבל בראייה אימננטית הן גם הצורות היסודיות של תנועה והשפעה בעולם פנימה: החסד הוא התפשטות, נתינה ללא גבול, חיבור, אהבה וכו'; הגבורה היא הגבלה, כיבוש, דין, צמצום וכו'; והתפארת היא הבחינה הממזגת בין שתיהן במישורים השונים - רחמים, אמת (במובן של ראייה כוללת, ממזגת) וכו'.

כך אנו ממשיכים עד ליסוד. היסוד אינו אופן מובחן של פעילות או מהות מוגדרת, אלא הוא הבחינה שבה הופכת האישיות על צדדיה השונים ליצירתית, לבעלת כוח השפעה. זו הסיבה שהוא קשור באבר הברית, שהוא מקור הקיום וההמשכיות. וכמובן, המשפיע משפיע את אישיותו כפי שהתעצבה ברבדים גבוהים יותר.

העובדה שהיסוד - הספירה התשיעית, שלפני הספירה האחרונה - פונה כבר מתוך האישיות החוצה, מעוררת שאלה: מהי, אם כן, משמעותה של ספירת המלכות? על שאלה זו משיבים המקובלים בדימויים ובמשלים שונים, שהמכנה המשותף לכולם הוא תפיסת המלכות כדבר מה מחוץ לאישיות, שגם אם הוא נובע מתוכה, יש לו מעמד עצמאי - בדיוק כשם שהבן בא מכוחו של אביו ואישיותו של אביו נפוחה בו ("מאן דנפח - מדיליה נפח"), ועדיין יש לו לבן קיום עצמאי. כך, למשל, הם מסבירים שהמלכות היא בחינת העולם הזה, ובאצילות של ד' עולמות - המקום שבו נוצר העולם התחתון, שמחוץ לאצילות; וכן הלאה.

תיאור נוסף, מרכזי מאוד, של ספירת המלכות, הוא היותה בחינת נקבה. הנקבה היא אחרת מהזכר, היא אישיות עצמאית - אף שהיא עשויה מצלעו של האדם; כלומר: יש כאן מפגש של האישיות עם צד אחר שלה, שיש לו מעמד אונטי עצמאי. במונחי הספירות, התיאור הקבלי של זיווג הקב"ה ושכינתיה משמעו זיווג של התפארת (הקב"ה - בחינת זכר, דרך היסוד) עם המלכות (השכינה - בחינת נקבה). הזיווג הזה הוא כביכול אחדות של שניים, אבל באמת הוא ייחוד - חיבור מחודש של שתי מהויות ששורשן באחדות אחת - שהרי המלכות-שכינה היא בעצמה צד של הא-לוהות.

דיונו של הרב על ספירת המלכות מוסב גם על הבעיה היסודית הזו: מהי הבחינה שבה האישיות כאילו בוקעת מתוך עצמה, פורצת את המצב של האחדות הפשוטה, ונוצרת מציאות אחרת? היחס של הבן לאב או של האישה לאיש ממשיל וממחיש מציאות זו, אבל אין הוא נוגע עדיין בשורשה הרעיוני.

המלכות בתורתו של בעל התניא

כדי להבין את הסברו של הרב נפנה תחילה למקורו (כך מציין הרב עצמו) - דיונו של רבי שניאור זלמן (להלן: הרש"ז) מלאדי, אדמו"ר הזקן של חב"ד, בשער היחוד והאמונה של ספר התניא (הפיסוק, החלוקה לפסקות וההערות בסוגריים - שלי; ביאור הדברים לאחר הציטוט):

ובזה יובן מה שכתב בזהר הקדוש דפסוק 'שמע ישראל' הוא יחודא עילאה ו'ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד' הוא יחודא תתאה. כי 'ועד' הוא 'אחד' בחלופי אתוון [=בחילופי אותיות]. כי הנה סיבת וטעם הצמצום וההסתר הזה שהסתיר והעלים הקדוש ברוך הוא את החיות של העולם כדי שיהיה העולם נראה דבר נפרד בפני עצמו.

הנה הוא ידוע לכל כי תכלית בריאת העולם הוא בשביל התגלות מלכותו יתברך, ד'אין מלך בלא עם'. פירוש 'עם' מלשון עוממות, שהם דברים נפרדים וזרים ורחוקים ממעלת המלך, כי אילו אפילו היו לו בנים רבים מאד, לא שייך שם מלוכה עליהם, וכן אפילו על שרים לבדם, רק ברוב עם דווקא הדרת מלך. ושם המורה על מדת מלכותו יתברך הוא שם אדנות, כי הוא אדון כל הארץ. ונמצא כי מדה זו ושם זה הן המהוין ומקיימין העולם להיות עולם כמות שהוא עכשיו, יש גמור ודבר נפרד בפני עצמו ואינו בטל במציאות ממש, כי בהסתלקות מדה זו ושם זה ח"ו היה העולם חוזר למקורו בדבר ה' ורוח פיו ית' [=יתברך] ובטל שם במציאות ממש ולא היה שם עולם עליו כלל.

והנה גדר ובחי' [=ובחינת] שם עולם נופל על בחי' מקום ובחי' זמן דוקא, בחי' מקום הוא מזרח ומערב צפון דרום מעלה ומטה, בחי' זמן - עבר הוה ועתיד. והנה כל בחי' אלו אין להן שייכות במדות הקדושות העליונות, כי אם במדת מלכותו ית' לבדה שייך לומר שהוא ית' מלך למעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית וכן לד' סטרין, וכן בבחי' זמן ה' מלך ה' מלך ה' ימלוך. ונמצא שחיות המקום וכן חיות הזמן והתהוותם מאין ליש וקיומם כל זמן קיומם הוא ממדת מלכותו ית' ושם אדנות ב"ה.

ולפי שמדת מלכותו ית' מיוחדת במהותו ועצמותו ית' בתכלית היחוד כמו שיתבאר, הלכך גם בחי' המקום והזמן בטילים במציאות ממש לגבי מהותו ועצמותו ית' כביטול אור השמש בשמש, וזהו שילוב שם אדנות בשם הוי"ה, כי שם הוי"ה מורה שהוא למעלה מן הזמן, שהוא היה הוה ויהיה ברגע א', כמו שאמרו [בזוהר, רעיא מהימנא פרשת פינחס], וכן למעלה מבחי' מקום, כי הוא מהוה תמיד את כל בחי' המקום כולו מלמעלה עד למטה ולד' סטרין. והנה אף על פי שהוא ית' למעלה מהמקום והזמן, אף על פי כן הוא נמצא גם למטה במקום וזמן, דהיינו שמתייחד במדת מלכותו שממנה נמשך ונתהווה המקום והזמן, וזהו יחודא תתאה [כלומר: שילוב שם הוי"ה בשם אדנות], דהיינו שמהותו ועצמותו יתברך, הנקרא בשם אין סוף ברוך הוא, מלא את כל הארץ ממש בזמן ומקום...

            (ספר התניא, שער היחוד והאמונה, פרק ז).

להלן נבחן את דברי אדמו"ר הזקן, ונראה כיצד בונה עליהם הרב קוק את המטפיזיקה שלו.

הרש"ז מדבר כאן על היחס בין שני שמות: שם ידוד ושם א-דני. במונחי הספירות שם הוי"ה הוא כנגד ספירת התפארת, הספירה המרכזית, באופן ספציפי, ובמובן כללי יותר הוא כולל את הבחינות השונות של האצילות באחדות - בשם "אחד"; שם אדנות הוא כנגד ספירת המלכות, שהרי הכינוי א-דני מבטא כפיפות, קבלת עול - כמו למלכות.

אנו מכריזים על האחדות הא-להית בפסוק "שמע ישראל ידוד א-להינו ידוד אחד": אנו קוראים מן הכתב (כתיב) את השם ידוד, אך מבטאים בפה (קְרי) א-דני.[1] לאחר הפסוק "שמע..." אנו מוסיפים את המשפט "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", המתייחס, לפי הזוהר, לייחוד התחתון. במונחי קבלת האר"י, הייחוד התחתון הוא בין מה שמכונה "פרצוף זעיר אנפין" (כנגד תפארת, ובאופן כללי יותר: שש הספירות שמהחסד ואילך) לבין הנוקבא (נקבה=מלכות). זאת אומרת: גם במשפט "ברוך שם..." אנו שבים ומדברים על הזיקה בין תפארת למלכות, בין הוי"ה לאדנות.

הפרדוכס שאותו אנו צריכים להבין הוא אפוא 'השניות שהיא אחדות': כיצד המלכות והתפארת הן שניים ואחד גם יחד? אדמו"ר הזקן מבין שההסבר מתחיל בשמה הידוע של הספירה - מלכות, כלומר: במידת המלוכה ובמה שהיא מבטאת. בניגוד לשאר הספירות - שהן תכונות עצמאיות, בחינות שונות של 'האישיות' שאינן תלויות בזיקה לאחרוּת כלשהי; המלכות, אין לה שום משמעות בלי היותה נתונה בתוך זיקה של אדנות-נתינות, וכדברי המשל הידוע "אין מלך בלא עם"; זאת אומרת: תכונת המלכות היא אמנם תכונה עצמית של הקב"ה, אבל היא מניחה קיומם של אחרים, שביחס אליהם היא קיימת.[2] המשמעות של הבנה זו מרחיקת לכת: כדי שהאצילות הא-לוהית תבוא לידי גמר - כדי שיתגלו כל התכונות המהותיות לאישיות הא-לוהית - חייבת להיות מציאות חוץ-א-לוהית, שאם לא כן, לא תוכל המלכות הא-לוהית להיות. הרש"ז מסביר כי זהו בעצם עניינו של רעיון הצמצום:[3] הקב"ה מצמצם את הווייתו על מנת לתת מקום להוויה אחרת, שעליה יוכל למלוך.

מכאן הולך אדמו"ר הזקן צעד נוסף וטוען כי המלכות כתכונה היא בעלת משמעות רק כאשר יש מציאות שהיא אחרת לגמרי לגביה. מלך אינו מולך על בניו, ואפילו לא על שריו; הזיקה ביניהם קרובה ומותנית מדי. הרש"ז דורש "עם - מלשון עוממות", כלומר: זהו מקום שהמלכות עמומה בו לגמרי, מציאות בעלת מעמד עצמאי, השונה מן המלך מכול וכול - ועל כן מתקיימת מלכותו ביחס אליה.

מהי אותה מציאות השונה מכול וכול ממלך מלכי המלכים? כאן מתברר הניגוד בין שם הוי"ה לשם אדנות. שם הוי"ה, המייצג את מהותה הפנימית של הא-לוהות, מבטא את הקיום שמעבר למקום ולזמן: "והוא היה והוא הווה והוא יהיה... בלי ראשית בלי תכלית"; זוהי המציאות שמעבר לכל הגבלה ממשית. שם אדנות, לעומת זאת, מתייחס לחלל ולזמן. המלכות היא קונקרטית, היא מכוונת למקום ולזמן - ואפילו יהיו אלה כל הזמן וכל המקום, עדיין היא נתונה בקטגוריות הללו. המציאות שהיא שונה לגמרי מן הא-לוהות נתונה במקום ובזמן: הקיום הממשי כולו מוגדר על ידי שני הממדים שאינם רלוונטיים לא-לוהות עצמה.

מסקנתו של הרש"ז היא שהמלכות, המידה האחרונה באילן הספירות, היא המקור המהותי של כל הממשות שיש לה עצמאות ביחס להוויה הא-לוהית המוחלטת:

ונמצא כי מדה זו ושם זה הן המהוין ומקיימין העולם להיות עולם כמות שהוא עכשיו, יש גמור ודבר נפרד בפני עצמו ואינו בטל במציאות ממש, כי בהסתלקות מדה זו ושם זה ח"ו היה העולם חוזר למקורו.

כאן עומדים אנו בעצם על מהותו של הפרדוכס: המלכות, שהיא חלק מן העצמות הא-לוהית, מהווה מקור ל'מציאות האחרת'; עצמאותה ואחרותה של ההוויה ביחס לא-לוהות - דהיינו, נתינותה בחלל ובזמן - נובעת בהכרח מתכונת המלכות הא-לוהית. זאת אומרת: האחדות הא-לוהית מושלמת דווקא על ידי היווצרותה של מציאות השונה ממנה.

לדידו של הרש"ז, פתרונו של הפרדוכס אינו במישור התאורטי אלא במישור הדתי-קיומי: על ידי ההכרה באחדות הא-לוהית וההתבטלות של הנתינים בפני המלך מחזירה המציאות את עצמה אל הא-לוהות שממנה בקעה. בכך מקבל המעשה הדתי הפשוט של קבלת עול מלכות שמים וביטול רצוננו בפני רצונו משמעות דתית-מיסטית מרחיקת לכת, בהיותו מעשה הגורם לאחדות הא-לוהות. זהו גם ההסבר למשמעות של קבלת עול מלכות שמים ואמירת "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", שכן המלכתו על ידינו היא ייחוד שם הוי"ה עם שם אדנות, ייחוד הקב"ה (שם הוי"ה) ושכינתיה (מלכות).

חידושו של הרב קוק: המלכות ב'הכרה'

חידושו של הרב קוק יכול להיות מובן כפירוש למשפט של אדמו"ר הזקן "להיות עולם... יש גמור ודבר נפרד בפני עצמו".

ובכן נשאל: האם העולם הוא אכן 'נפרד', או שמא הוא חלק מאחדות מוניסטית? האם אנו חלק מהא-לוהות, או שמא יש עצמאי? הרש"ז הסביר שהעצמאות נובעת מהגדרתה של המציאות בחלל ובזמן. אך אנו הלוא יודעים שהחלל והזמן אינן קטגוריות של המציאות אלא קטגוריות של התבונה, צורות של תפיסה! איננו תופסים את החלל והזמן בתוך המציאות כעובדות אובייקטיביות, אלא תופסים את המציאות מתוך הצורות התבוניות של החלל והזמן (זוהי תמצית תורתו של קנט בעניין).

ההיפוך הזה בתיאור מהותם של החלל והזמן - קטגוריות של המציאות (כפי שמתואר לכאורה אצל הרש"ז) או קטגוריות של התפיסה (בניסוח של קנט והרב קוק) - מאפשר לנו להבין היטב את עומק הרעיון שמבטא הרש"ז בדבר היותה של המציאות המקור של ספירת המלכות. המלכות, מסביר הרב, אינה פונקציה אונטולוגית אלא פונקציה אפיסטמולוגית: תוצאתה של המלכות אינה מציאות שיש בה חלל וזמן כי אם תודעה שיש בה קטגוריות טרנסצנדנטיות של חלל וזמן. לפני היות התודעה הייתה המציאות אחדות בלתי-מחולקת. המלכות, כפי שהוסבר, מחייבת אחרוּת - אלא שאחרות זו היא סובייקטיבית, לא אובייקטיבית. הווה אומר: התודעה האנושית, שהיא מהות הסובייקטיביות (קיומו של 'אני' - קיומם של סובייקטים בלתי-תלויים), היא בת המלכות. מפני שיש לנו תודעה, אנו לא רק קיימים כחלק מהמציאות אלא גם תופסים אותה מבחוץ דרך התודעה הזו. הסובייקט, שהוא חיצוני (טרנסצנדנטי) למציאות, מתבונן בה מתוך התודעה שלו ומגלה את נבדלותה ממנו. יש אני - ויש מציאות מחוצה לי. כך מתפרשים יפה דברי הזוהר שהמלכות לית לה מגרמה כלום (ראה בביאור): המלכות היא רק תודעה, צורה של תפיסה - היא אינה ישות - אבל היא קובעת את תפיסתנו את המציאות. העולם שבו אנו מתבוננים מתוך התודעה 'המלכותית' שלנו הוא עולם התודעה הסובייקטיבית, שנוצר כדי לאפשר את קיומנו הסובייקטיבי, הנפרד מהעולם הא-לוהי המוניסטי. מנקודת ראות זו יש זהות בין תורת ההכרה הקנטיאנית לבין תורת ההכרה הקבלית כפי שהרב מסביר אותה, שכן שתיהן מסכימות שאנו מכירים רק את התופעות - את העולם כפי שהוא מתגלה בתודעה - ולא את העולם שקיים מחוץ לתודעה.

בין קנט לרב קוק

ההבדל הגדול בין תורת ההכרה שלנו לבין זו של קנט הוא ביחסנו למציאות שמעבר לתודעה.

הא-לוהות היא מקור התודעה, ולכן אינה ניתנת להשגה ישירה. התודעה, המאפשרת לנו להכיר את עצמנו כסובייקטים עצמיים, כופתת אותנו לתבניותיה (מקום, זמן, ריבוי), ואינה מאפשרת הכרה ישירה של הא-לוהות.

בנקודה זו נעוצה הטעות של האלילות ושל המונותיאיזם הלא-יהודי גם יחד, שמתוך שניסו לתפוס את הא-לוהות על ידי התבונה הוכרחו להגדיר אותה - להפכה לעצם, שהוא בר-תפיסה. הניסיון לתפוס את הא-לוהות באמצעות התודעה הפך את הא-לוהות לדבר מה חיצוני לה - שכן כל עצמה של התודעה מכוון כלפי מה שמחוצה לה. וממילא יש לחשוב על הא-לוהות כעל אובייקט, ויהיה זה אובייקט מושלם ככל שיהיה.

כיצד מתייחסים אנו לא-לוהות? היבט אחד של יחסנו לא-לוהות ראינו כבר בשיעור הקודם: אנו מתייחסים אליה דרך הופעותיה במציאות המוגבלת. אנו מכירים בכך שכל הריבוי הנתפס בתודעה הוא בעצם האחדות הא-לוהית, שקטגוריות התבונה והתפיסה שלנו תופסות אותה כריבוי:

אבל הא-להים הלא למעלה מכל המציאות אשר יוכל להכנס בקרבנו ממנו איזה רגש ורעיון הוא, וכל מה שהוא למעלה מכל רגש ורעיון בנו הוא לערכנו אין ואפס, ובאין ואפס לא תוכל הדעת לנוח [כלומר: אין לנו יכולת לתפוס את הא-לוהות באופן ישיר, תפיסת העצם]...

צריך להראות את הדרך איך נכנסים אל הטרקלין - דרך השער. השער הוא הא-להות המתגלה בעולם, בעולם בכל יפיו והדרו, בכל רוח ונשמה, בכל חי ורמש, בכל צמח ופרח, בכל גוי וממלכה, בים וגליו, בשפרירי שחק ובהדרת המאורות, בכשרונות כל שיח, ברעיונות כל סופר, בדמיונות כל משורר ובהגיונות כל חושב, בהרגשת כל מרגיש ובסערת גבורה של כל גבור...

וכשתביעת האורה באה עד הנקודה היותר גבוהה אז מתחלת היא לשאוב שפע אור גדול מהמאור הגנוז שיש בקרבה פנימה, ומתוך תוכה מתגלה לה שהכל שואב אור ממקור היותר עליון, ושהעולמים כולם וכל אשר בהם אינם כי אם גילויים שהם נדמים לנו כעין נצוצות פרטיים מהתגלות האורה העליונה, אבל כשהם לעצמם הם כולם חטיבה אחת, התגלות אחת, שבה כלול כל היפי, כל האור, כל האמת וכל הטוב                                    (אורות, זרעונים פרק א).

מצד שני אנו יודעים שהא-לוהות (שם הוי"ה במינוחו של התניא) היא מקור הכול, ואף שהמקור אינו ניתן לתפיסה ישירה ("מקור הכל הוא האינסוף הבלתי מושג"), מכל מקום הידיעה שכל הריבוי שבמציאות מקורו בהוויה הא-לוהית המושלמת, ושאף תודעתנו עצמה, שהיא היא שמקרינה לנו את הריבוי שבעולם - גם היא בת האחדות הא-לוהית - ידיעה זו ממלאת אותנו אושר גדול, כמו גם שאיפות גדולות להתרומם ולהתקרב אל הגודל של הטוב הא-לוהי שהוא מקור הכול.

קנט, ששורש מחשבתו נטוע עדיין בעולם האלילי, טען שהעצם, העולם שמעבר להכרה, אין לו משמעות עבורנו; העצם הזה - היש - נתפס על ידו כנתון חיצוני של ההכרה.[4] אנחנו, לעומת זאת, מבינים ש'העצם' הזה אינו מחוץ להכרה אלא הוא מקורה, ורק התודעה היא ש'זורקת' אותנו 'החוצה' להתבונן על העולם מממד טרנסצנדנטי.

כפי שהערתי בביאור לאיגרת, בדרך זו מתבארים גם הכינויים השונים של ספירת המלכות. המלכות היא 'אני' מפני שהיא שורש הסובייקטיביות. לפני המלכות יש אחדות מוניסטית פשוטה, שאי אפשר כלל לדבר עליה מבחוץ; אחרי המלכות יש 'אני' - תופס, ויש אתה נתפס. לכן אומרים המקובלים שהמלכות היא 'אני', ואילו מנקודת ראותו של האני, הקב"ה (תפארת) הוא 'אתה'. המלכות יוצרת דיפרנציאציה, תודעה של שניות. המלכות קרויה גם 'זאת', משום שצורות התפיסה של המלכות הן קטגוריות החלל והזמן, הקטגוריות שמתוכן נתפסת המציאות הקונקרטית - זאת! המלכות היא גם 'לבנה', משום שעל ידי הצמצום שבה היא מאפשרת לתפוס הוויה שהיא בלתי-נתפסת כשלעצמה, כשם שהלבנה מאפשרת לנו להתבונן באור השמש, שהוא כשלעצמו אינו ניתן לתפיסה.

ברצוני לסכם את השיעור באחד מקטעי היסוד בחלק ב של אורות הקדש, קטע שבו מנסח הרב בצורה בהירה למדיי את האלטרנטיבות התאולוגיות ואת מערכות היחסים ביניהן. על מנת שלא נחזור על עצמנו, נציג את הפִסקה כפי שהיא ונבאר אותה בהערות. יש כאן כמה חידושים ביחס למה שכבר למדנו, ואני מקווה שהם יובנו מתוך לימוד הפסקה עצמה ומתוך ההבהרות שבביאור.