שיעור 11 - הראי`ה קוק: קול בודד בוולוז'ין

  • הרב אליקים קרומביין

שיעור 11

א. העלמות שיטת 'נפש החיים' מוולוז'ין

כזכור, אנו מנסים לעמוד על האווירה הרוחנית בוולוז'ין בתקופת פריחתה, בסוף המאה התשע עשרה. ראינו שבניגוד למצופה, הזכרונות של תלמידים מאותם ימים אינם מזכירים את השקפותיו של ר' חיים מוולוז'ין (רח"ו), מייסד הישיבה, כבעלות תפקיד מעצב בעולמם. ובעצם נראה, שהשקפות ונטיות-נפש אחרות מילאו את חלל האוויר.

לדוגמה, כותב התלמיד זלמן אפשטיין[1]:

בתוך שפעת חיי הנעורים שמלאו את הישיבה קבל גם למוד התלמוד ונושאי כליו איזה ליח[2] מיוחד של חיים, של רגש ותנועה, של עליזות ההויה, אם אפשר לאמר כן, ופניו היבשים והנקמטים מני זוקן של הלמוד ההוא כמו לא היו לו עוד. למדו תורה, גמרא וראשונים, לא מתוך יראת שמים, ולא בשביל שהיא מצוה, רק בשביל שהוא דבר של ממש, מדע, חכמה, ענין רב הערך וראש וראשון בחיי היהודי, והשכל מוצא בו כל כך קורת רוח. למדו בחשק ובקביעות והתענגו על מלחמתה של תורה, על ים התלמוד רחב הידים הזורם והשוטף ומשתפך לכל העברים בלא ראשית ובלא תכלית...

יחוסם של התלמידים לדת, לאמר להמצוות המעשיות, היה רשמי ומתאים לשמם ולמצבם. מלבד אשר חפשים בדעות כמעט שלא נמצאו אז בהישיבה, הנה האטמוספירה של הישיבה כלה לא נתנה מקום לפריקת עול ולזלזול גלוי בחוקים הקבועים והמקובלים. אך צביעות, דקדוקי עניות של יראת שמים, מדת חסידות - לא נמצאו למו מהלכים בהישיבה. ואם לפעמים נמצא אחד התלמידים המתנהג בחסידות ומאריך בתפלתו, הנה היה מן הנמושות ושמוהו ללעג... רבנו אליהו מווילנא, שנחשב בוולוז'ין לאיש המופת ולעמוד הימיני של היהדות... התנוסס בוולוז'ין לא בתור החסיד, כאשר קראהו בווילנא, רק בתור גאון... התלמיד ההוא[3] לא היה עוד קנאי, חשוכי[4], מתחסד. זה היה כבר כח נגלה ופתוח וחי ומוכשר להתפתחות ולהתקדמות. זה איננו עוד אותו הכח המאובן והנוקשה של רחוב היהודים הישנה, אשר גם רעם הגלגל ונגה הברק לא יזיזוהו ולא יאירוהו: כסה עליו עבטיט[5] וכמו איננו עוד בחיים...

(ישיבות ליטא: פרקי זכרונות, עמודים 73, 77).

יש לזכור שוולוז'ין היתה ישיבה גדולה, מלאה בצעירים דעתנים ואינדיבידואליסטים, שלא כולם הכירו אחד את השני. ייתכן, אפוא, שתלמיד אחד יפריז בהשלכת רשמיו האישיים על כלל הציבור. עם זאת, העובדה שניתן בכלל לתאר את הלימוד שם כאילו התבצע "לא מתוך יראת שמים, ולא בשביל שהיא מצווה", צריכה לומר לנו הרבה. ככל הנראה, תלמידי וולוז'ין אכן הצטיינו וגם התפארו בדגש האינטלקטואלי שבאישיותם, שאותו הם ראו כמנוגד לנטיות "המתחסדות" של הרחוב היהודי "הישן והחשוך". כמה רחוקים אנו כאן מקביעתו של ר' חיים, שהיראה היא האוצר לחכמה!

על פי כל הסימנים, התיאור שעכשיו קראנו אינו המשקף את אווירת וולוז'ין בתקופתה הראשונה. יש בידינו כתבי תלמידים (אנונימיים) גם מהימים ההם, ותוכנם הוא רישום הוראותיו של ר' חיים מוולוז'ין בעבודת ה'. ניתן למצוא ספרות כזאת בסוף הוצאה נפוצה של נפש החיים: מהדורתו של יששכר דב רובין (בני ברק תשמ"ט). כפי שניתן לראות שם, ר' חיים היה מדריך את תלמידיו בדרכי לימוד התורה, כמובן, אבל גם בכל מקצועות המוסר והיראה: תפילה, תשובה, מידות ודרכי היצר. נושאים אלה ככל הנראה העסיקו מאוד את התלמידים, מן הסתם בהשפעת רבם, ומכאן רישומיהם המדוקדקים. אבל כל זה נעדר לחלוטין מזכרונות התלמידים בתקופת הנצי"ב. להפך, כותב זלמן אפשטיין - מי ששם מעייניו בענייני מוסר נחשב "מן הנמושות". בכל הקשור לתחום קיום המצוות, לא ראו את עצמם אנשי וולוז'ין כבעלי ייחוד. התפתחות אישית על בסיס מאמץ אינטלקטואלי - זה היה האידיאל החינוכי בפועל[6].

התפילה בוולוז'ין ככל הנראה לא תפסה מקום מרכזי בחיי הישיבה. תפילות הימים הנוראים, שבימינו מהוות מוקד התעוררות והתרגשות במוסדות תורה, אינן מוזכרות בזכרונות בתור אירוע מרשים במיוחד; התורה תופסת את הבמה בבלעדיות חסרת-תקדים.

מרכיב בחיי הישיבה שאולי ריתק את התלמידים יותר מכל, היה שיעורו של ר' חיים מבריסק ("ר' חיים בריסקר"), ששיטתו החדשה בלימוד עוררה התרגשות רבה. אף תלמיד לא חויב להיכנס לשיעורים בוולוז'ין וכתוצאה מכך הנוכחות בשיעוריו של הנצי"ב היתה דלה יחסית, אבל מאות היו שומעים את שיעוריו של ר' חיים. חלק גדול מן הקסם שבחשיבתו של הגאון היתה "המדעיות" שלה. הניתוחים, ההגדרות, השיטתיות, כולם תרמו ליכולת לראות את לימוד התורה כתחום-דעת שאינו נופל בתחכומו וביוקרתו המחקרית מכל מקצוע מדעי[7].

זאת יש לדעת: שינוי האווירה בוולוז'ין קשור בטבורו לתמורות בסביבה הרוחנית שבה חיו ונשמו יהודי מזרח אירופה. ר' חיים מוולוז'ין דיבר אל אליטת דורו בשפת הטהרה והדבקות שאותה הכירו והעריכו, ובמושגי תורת הסוד. נצחונה של תנועת החסידות באותם ימים לא התבטא דווקא במסות האנשים שהצטרפו לשורותיה, אלא בקביעת סדר היום ואמות המידה התרבותיות ששלטו בעולם היהודי. אך ככל שהתקדמה המאה התשע עשרה, נוכחותה של ההשכלה הפכה לעובדה המרכזית ברחוב האירופי, והפולמוס עם החסידות נדחק לשוליים. וולוז'ין המשיכה לדבוק בתלמוד תורה כערך המרכזי, אבל בהקשר שונה; שכן הערכים החדשים שכבשו את ליבם של צעירי הדור - צמיחה אישית, יצירתיות, הישגיות, קידמה, פתרון לבעיות חברתיות של העם היהודי ושל העולם - התמקדו יותר באנושות ופחות בעבודת הבורא. תלמידי וולוז'ין הגיעו לאם הישיבות לא כדי לעסוק ב"תורה עבודה וגמילות חסדים", כפי שהגדיר ר' יצחק מוולוז'ין את מטרת המוסד, אלא כדי להתפתח באופן חופשי, בלי כל כפיה. כפי שכתב אחד התלמידים:

חיינו הרוחניים בכלל היו דימוקראטיים, לא ידענו קול נוגש ומצווה, למדנו תורה, למדנו חכמה, איש לא הפריע בנו והתפתחותנו הייתה גדולה. (ישיבות ליטא: פרקי זכרונות, עמוד 125).

נפש האדם מוערכת עתה לא כזירה מסוכסכת בין כוחות טובים ורעים, הזקוקה להדרכה מוסרית חיצונית, אלא כמשכנם של כוחות טבעיים וטובים, שיש רק להניח להם ולאפשר להם לצמוח; ובמרכז כל הכוחות האלה: האינטלקט.

מנהיגי וולוז'ין לא נלחמו בתשתית הרעיונית הזאת, אלא ניצלו אותה להגדיל תורה. אמנם, הנצי"ב גילם בהגותו ובאישיותו את מלוא המגוון של עבודת ה' בנוסף על ההתמסרות לתורה, אך ככל הנראה חינוכו המעשי בהליכות הישיבה היה מושקע בטיפוח המצוינות הלמדנית. סגנו ר' חיים בריסקר, מצידו, ידוע כמי שהתנגד להכנסת לימוד המוסר לישיבה בטענה ש"כאן אנחנו בריאים, ואיננו זקוקים לשמן קיק"[8]. אמירה זו ביטאה ללא ספק גם את דעתם של ציבור הלומדים.

הלמדנות עלתה ופרחה מכוחה העצמי, דבר שר' חיים מוולוז'ין לא האמין בו. ובאשר לספרו של המייסד, שבו השאיפה הקיומית והרוחנית היא הבסיס ו"האוצר" ללימוד - הספר הזה עבר תהליך של רדוקציה. במובן המהותי, לא נשאר ממנו דבר חוץ מאותם שני פרקים בשער הרביעי, הקובעים את מעלתו העליונה של תלמוד תורה. מסר זה הוא פשוט למדי, ואין צורך ממש לפתוח את הספר עצמו כדי לקלוט אותו. יתרה מזאת, מי שהיה פותח את הספר היה נתקל במיני הסבר והדרכה הזרים לרוח הזמן והעלולים לבלבל את רוחו של פרח התורה המודרני. הנצי"ב העדיף למסור את הרעיון של אותם פרקים בעל פה, כפי שראינו בשיעור הקודם, ולא להפנות את הלומדים לחיבור. על פניו, נראה שתפקידו של "נפש החיים" בתור מעיין אידיאולוגי עברו מן עולם.

ב. קול בודד בוולוז'ין

ואף על פי כן, ניתן לזהות קול בודד, חזק וצלול, בין ציבור התלמידים ב"אם הישיבות", כישרון תורני גאוני שכפר באפשרות לגדול בתורה ללא עבודה רוחנית מאומצת. על התלמיד הזה מסופר שהיה מדליק נרות שבת בחדרו, ופעם אחד מחבריו (שראה בכך התחסדות מיותרת) כיבה אותם. לימים סיפר אותו "מתחסד" על כך שחברת הלומדים בוולוז'ין היתה מסויגת ממנו:

לא יכלו להשלים עמי לגמרי, משום שלפי דעתם מתנהג הייתי בחסידות ופרישות יותר מדאי[9].

שמו של אותו תלמיד יצא לתהילה בשנים שלאחר מכן: הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל. בהגותו ייחד הראי"ה קוק מקום נכבד לתורה, למרכזיותה האובייקטיבית ולרשמים שלה בנפש של הלומד. בעיניי, לקט הגיגיו בנושא זה שפורסם על ידי בנו, תחת הכותרת "אורות התורה", הוא יורש ראוי לנפש החיים. המשותף בין הספרים הוא רב: מרכזיותה של תורה, ניסיונות להסביר את משמעותה, חשיבה קבלית, התמודדות רעיונית ומעשית עם המתח בין תורה לבין ערכי המוסר ויראת שמים. אלא שהראי"ה מתמודד עם שאלות אלו בדור אחר; האתגר שלו הוא לנסות ולתאר "תורה לשמה" בעומק הדומה לזה של ר' חיים מוולוז'ין, אבל באופן שיוכל להתקבל על בני התקופה החדשה.

בגשתנו לבחון את משנת הראי"ה בסוגיית תורה לשמה, אנו נתקלים בקשיים מיוחדים לעומת הלימוד שלנו בנפש החיים. אחד הקשיים הוא שבעוד שהגותו של ר' חיים מוולוז'ין מרוכזת בספר אחד לא ארוך במיוחד, הגותו של הראי"ה פרושה ומשתרעת ברחבי כתביו הרבים, ולא רק באורות התורה. נשתדל לדלות עקרונות חשובים מן העיון בדבריו, אבל מראש נבהיר שלא נתיימר למצות אותו.

ג. השוואת אורות התורה לנפש החיים

בהמשך לימודנו נבחן את גישותיו של הרב קוק לאור תורת רח"ו, וננסה לעומד על המשותף והשונה. בתור סיום לשיעור הזה נעמוד על נקודה ראשונה שתרמוז לבאות.

בעבר ראינו איך נפש החיים מוכיח שאי אפשר להגדיר תורה לשמה במונחים של דבקות, ואחת מראיותיו הייתה כדלהלן:

...שהרי כמה הלכות מרובות יש בש"ס, שבעת אשר האדם עוסק בהם, הוא צריך לעיין ולהעמיק מחשבתו ושכלו בעניני הגשמיות שבהם, כגון קנין ופתחי נדה שהן הן גופי הלכות, או המשא ומתן בש"ס, וכללי דיני מגו של רמאות שהיה הרמאי יכול טעון, וכמעט בלתי אפשר שיה אצלו אז גם הדבקות שלמות כראוי. (נפש החיים שער ד', פרק ב')

הדברים ברורים: ישנם פרטי הלכה שכאשר עוסקים בהם אי אפשר לפנות מקום במודעות לפאתוס האמוני, כי תשומת לב מלאה חייבת להינתן להבנה הקוגניטיבית של הדברים; מציאות זו מחייבת הגדרה שכלית של תורה לשמה.

אולם, כנגד זה הרב קוק כותב באורות התורה כך:

יש ענפים הרחוקים שעל פי פלפול מתרחקים מהרעיון של תורה לשמה אצל כל אחד לפי מדרגת הכרתו ברוחניות התורה. ומתוך כך מי שהוא רוצה להתדבק בתורה לשמה, ולהשגיא פלפול בדקות הענינים המעשיים, צריך להעמיק את הרגשו הקדוש בערכה של תורה וקדושתה הכללית, עד שתבא ההרגשה הכללית לידי מדת תוקף גדול ואדיר, עד שתתן כח בענפים הרחוקים מאד, שמתילדים על ידי חריצות המחשבה, שגם הם יתמשכו מהרעיון הקדוש של תורה לשמה. (אורות התורה, פרק ט', סעיף י"א).

הראי"ה עומד על אותה תופעה: העמל הלמדני הנדרש כדי להבין דברי תורה לאשורם, כרוך בהתרחקות מהמניע הנפשי היונק מן ההכרה ברוחניותה של התורה. אולם, בעוד שלדעת ר' חיים מציאות זו מחייבת אותנו להסיק מסקנות באשר להגדרת לשמה באופן שתתחשב בהתרחקות הזו, תגובת הראי"ה היא שונה: יש צורך להעמיק את המודעות לקדושת התורה עד שגם חריצות המחשבה תנבע ממנה.

איננו מוצאים אצל הרב קוק, ככל הידוע לי, הגדרה שכלית של לשמה. לא נמצא אצלו את הצורך להקריב את המתח הדתי על מזבח ההשכלה התורנית, ואין הוא רואה את שני הערכים - הלימוד והדבקות - כמנוגדים במישור העקרוני, כפי שלמדנו בדבריו של ר' חיים מוולוז'ין. אמנם קיים מתח, ואפילו בחריפות, אבל זהו מתח מעשי ולא עניין שבמהות.

הראי"ה אינו מוטרד מהסכנה, שהעסיקה את ר' חיים, שהבלטת היעד הדתי עלולה לפגוע בהבנה. אפשר שהתנסותו בוולוז'ין שכנעה אותו שאצל רוב הלומדים, חשש כזה אינו קיים. ייתכן גם שאנו רואים כאן ביטוי לגישה האחדותית המאפיינת אותו בדרך כלל. בכל אופן, הצורך להבין את התורה לעומקה היא מבחינתו מובן מאליו, כי הרי זהו תוכן מצוות תלמוד תורה. האתגר הוא הפוך: ללמוד אפילו את הפרטים המעשיים ואפילו לפלפל בחריצות מתוך מודעות לשורש הרוחני של הדברים, לנשמת התורה; מודעות זו היא "הדבקות בתורה לשמה".

כזכור, גם ר' חיים הכיר בכך שהדבקות הדתית היא תרומה ("אוצר") ללימוד, אלא שהוא עמד גם על הצורך להגביל אותה; הראי"ה מאמץ את הקוטב הזה מתוך נפש החיים - את הקשר החיובי שבין הלימוד השכלי לבין ההתמסרות הדתית - אלא שהוא איננו מגבילו, אלא להפך, הוא מפתחו ומרחיבו. לכן, המלצתו כאן היא "להעמיק את הרגשו בערכה של תורה" (מטרה שגם ר' חיים לא פסח עליה).

ד. סיכום ביניים

הראי"ה מאמץ את הדגש הקיומי-רגשי מתוך הגדרת לשמה על פי נפש החיים, ולא את הפן הקוגניטיבי, שהוא לדעתו מובן מאליו, ושייך להגדרת הלימוד עצמו ולא למושג הלשמה.

אולם, עלינו לעמוד על הדרכים שבהן מתאר הראי"ה את הפן החווייתי הזה. תורותיו בעניין זה הן יצירה מקורית, פרי תמורות התקופה, שאליהן הוא היה רגיש ביותר.

על כך בע"ה בשיעורים הבאים.



[1] השפה, כמובן, היא עברית של תקופת ההשכלה.

[2] כלומר - לחות, רעננות [הערת העורך].

[3] של וולוז'ין, א.ק.

[4] מלשון "חושך", א.ק.

[5] כלומר- משא עבה של טיט (על פי חבקוק, פרק ב', פסוק ו' [הערת העורך]).

[6] ראו שאול שטמפפר, הישיבה הליטאית בהתהוותה, ירושלים תשס"ה, עמ' 109.

[7] שם, עמודים 121-125.

[8] סיפור זה מופיע במקומות רבים; לדוגמה, ראו שרידי אש לרב י"י וינברג בהוצאת מוסד הרב קוק, חלק ד, עמוד שט.

[9] ראו שטמפפר, עמוד 109.