שיעור 11 - פילוג הממלכה (י"ב, אכד) ג. סיבתיות כפולה

  • הרב אלחנן סמט

1. כפל הפנים בהיסטוריה האנושית

על השאלה מדוע נתפלגה ממלכת ישראל המאוחדת לשתי ממלכות, ניתנות במקרא שתי תשובות שונות בשני פרקים סמוכים: בפרק י"א ניתנת על כך תשובה 'דתית': הסיבה לפילוג הממלכה היא חטאיו של שלמה והעונש שנגזר עליו מאת ה'; בפרק י"ב ניתנת על כך תשובה 'היסטורית': תביעת העם מרחבעם להקלת העול שהעמיס שלמה על שבטי ישראל והחלטת רחבעם לדחות בגסות את התביעה –  גרמו למרידת שבטי ישראל במלכות בית דוד ולהקמת ממלכה משלהם.

שתי תשובות אלו לשאלה מה גרם לממלכת ישראל להתפלג שייכות כמובן לשני ממדים שונים של תפיסת המציאות, וזיקתן ההדדית אינה דו-צדדית: ההסבר שבפרק י"א אינו יכול לעמוד בפני עצמו: העונש הא-לוהי חייב להתממש במציאות ההיסטורית בדרך כלשהי, ועל כן פרק י"א זקוק לפרק י"ב כלשהו שיבוא אחריו ויתאר כיצד התממשה הנבואה.

ההסבר ההיסטורי הבא בפרק י"ב, לעומת זאת, הוא הסבר מספיק שיכול לעמוד בפני עצמו. השתלשלות האירועים ההגיונית בדרך של שרשרת סיבות ותוצאות מוסברת היטב על רקע מעשיו של רחבעם. המניעים למעשיו תלויים בנסיבות שבהן פעל ובאישיותו, כפי שהיא מתגלה במהלך הסיפור. לפיכך פרק י"ב אינו זקוק לפרק י"א, וסימנך – ספר דברי הימים ב י' המביא את הסיפור שבפרק י"ב אך משמיט את זה שבפרק י"א.[1]

 

מהו אפוא היחס בין שני ההסברים הללו שנותן המקרא לאירוע האחד של פילוג הממלכה? מדוע הוא נזקק להסבר הדתי שפרק י"א ואינו מסתפק בהסבר ההיסטורי שבפרק י"ב, העומד בפני עצמו?

התשובה לכך היא כי עניינו של המקרא אינו בכתיבת ההיסטוריה לשם עצמה. עניינו בהצגת ההיסטוריה כמסגרת שבה מתממש דבר ה' בפי נביאיו. מהלך ההיסטוריה כפי שהוא מתואר במקרא מבטא את השגחת ה', הנותן גמול לבני האדם כפי מעשיהם, המשפיל עמים ומרוממם על פי תכניתו. יחד עם זאת, מכיר המקרא בכך שההיסטוריה היא תחום פעילותו של האדם, וכי הכרעותיו האנושיות, הנעשות בבחירתו החופשית, הן שקובעות את מהלכה.

כיצד מכלכל המקרא את שני הדברים הללו הנראים כסותרים? כיצד זה מכוון ה' את המציאות ההיסטורית בלא להתערב ב'חוקי המשחק' שעל פיהם מתנהלת ההיסטוריה? כיצד מתנהלת לה ההיסטוריה האנושית בידי בני אדם, שהם חופשיים בהכרעותיהם, ופועלים מכוח בחירתם ויצריהם, הטובים והרעים, ובו בזמן מתנהלת אותה היסטוריה עצמה בידי ה' המגשים בה את תכניותיו ומקיים את גזרותיו באמצעות פעולותיהם של אותם בני אדם עצמם?

שאלה זו עתיקת יומין היא, ודנו בה גדולי המחשבה במהלך הדורות.[2] במסגרת זו לא נכניס ראשינו בעומק הדיון הזה. אולם אף אם אין ביכולתנו ליישב סתירה זו בשכלנו, עלינו להכיר בקיומם של שני הפנים הללו בהיסטוריה האנושית – הפן האנושי, שבו בני האדם הם אוטונומיים במעשיהם, והפן הא-לוהי, שבו 'עובדת' ההיסטוריה בשירות הגשמתה של הנבואה. קיומם של שני פנים אלה יחדיו הוא מיסודות המחשבה המקראית, ושמא ניתן להגדיר שניוּת זאת כתעלומה של האמונה הדתית במקרא (ואולי של האמונה הדתית בכלל).

 

כפל פנים זה בהיסטוריוגרפיה המקראית זכה לכינוי תמציתי וקולע מפיו של אחד מחוקרי מחשבת המקרא המובהקים בדורות האחרונים, יחזקאל קויפמן ז"ל: "סיבתיות כפולה".[3] משמעות הביטוי: להתרחשויות שונות המתוארות בסיפורי המקרא ישנן שתי סיבות, שני הסברים:

א. הסבר הגיוני טבעי: מעשיהם של בני אדם, הפועלים מחמת מניעיהם שלהם, גורמים לתוצאות שונות.

ב. הסבר א-לוהי: רצון ה' ותכניתו הם המתגשמים באותה התרחשות המתוארת בסיפור,[4] ובני האדם הופכים, שלא מדעתם, ולעתים גם שלא בטובתם, למגשימיה של הכוונה הא-לוהית.

ההסבר הראשון מופיע בכל סיפור, ואילו ההסבר האחר, הגבוה יותר, להתרחשות, לעתים ניתן בפירוש בתוך הסיפור עצמו יחד עם ההסבר הטבעי, ולעתים הוא אינו מופיע בסיפור עצמו, אך הוא מצוי בהקשר הרחב יותר של הסיפור.

2. הקשר בין הסיבה הדתית לסיבה האנושית-הטבעית

האם קיים קשר מהותי בין שתי המערכות הניצבות מאחרי ההיסטוריה האנושית – מערכת ההשגחה הא-לוהית ומערכת ההתנהגות האנושית? האם אמור להיות קשר כזה ביניהן?

לאו דווקא. לעתים עוסקים בני האדם בשלהם, מתוך מניעים כאלה ואחרים, והמציאות האנושית הזאת 'מגויסת' כדי להגשים תכנית א-לוהית שיש לה מניעים אחרים לגמרי. פער של דורות יכול לחצוץ בין גילויה של התכנית הא-לוהית בנבואה לבין התגשמותה בפועל במציאות האנושית הפועלת כדרכה. העין האנושית אינה רואה קשר בין שני המישורים,  מלבד זאת שהם מתאחדים לבסוף בתוצאה אחת משותפת.[5]

הקורא, הנחשף לקיומה של סיבתיות כפולה מעין זאת, מתרשם דווקא מחוסר הקשר הזה, מפער הזמנים והמניעים בין הסיבה הא-לוהית לסיבה האנושית, ורואה בכך ביטוי לפלאי ההשגחה האלוהית ולתעלומות דרכיה.

ברם נראה כי מקרי המופת של סיבתיות כפולה במקרא, הם דווקא אלו שיש בהם קשר מהותי בין שתי מערכות הסיבות שלהם, כפי שנבאר זאת בהמשך סעיף זה.

אלא שאף במקום שהעין אינה מגלה קשר כזה, קיימת בדרך כלל בין שתי מערכות הסיבות זיקה כללית רחבה, על פי הכלל שניסחו חכמים (שבת לב ע"א) "מגלגלין זכות על ידי זכאי, וחובה על ידי חייב". כאשר מביא ה' על האדם רעה, כעונש על חטאיו או מכל סיבה אחרת, ישמשו בידיו פעולות אנושיות שליליות ומניעים שליליים, והפך הדבר בהבאת טובה לאדם.[6]

 

ישנם אירועים שבבחינה שטחית אמנם אין מתבלט קשר גלוי בין הסיבה הא-לוהית לסיבה הטבעית שלהם, אולם בחינה מעמיקה יותר של שתי הסיבות חושפת מכנה משותף עמוק ביניהן, כך ששתי הסיבות רומזות זו לזו.[7]

ברם מקרי המופת של הסיבתיות הכפולה הם אלו שבהם מתלכדות שתי המערכות – הא-לוהית והאנושית – בסיבה אחת משותפת, כאשר סיבה זו פועלת בשני המישורים גם יחד: היא משמשת כהסבר דתי להתרחשות, אך בו בזמן, סיבה זו עצמה פועלת גם בממד האנושי, בדרך של סיבה ותוצאה הגיוניות המתרחשות כדרכו של עולם.

התלכדות זו של הסיבה הדתית הנסתרת עם הסיבה ההגיונית הגלויה נפוצה בתחום החטא ועונשו: פעמים שהחטא מביא רעה על ראש החוטא בדרך ההשתלשלות הטבעית – המעשה הרע מתנקם בעושהו באופן אימננטי, מפני הפוטנציאל ההרסני הטמון בו מטבעו.[8] התלכדות זו יכולה להתקיים כמובן גם בגמול טוב – במתן שכר לאדם – כאשר אדם פועל בדרך טובה ורואה באופן טבעי תוצאות מבורכות.

מקרים אלו אמנם אינם מעוררים את השתאותו של הקורא, אולם הם משקפים הרמוניה בין הממדים השונים במציאות. המערכת המוסרית-דתית של טוב ורע מתבטאת גם במציאות הטבעית שבה עשיית טוב מובילה לטובה ועשיית הרע מובילה לרעה.  

התלכדות כזו של הסיבה הא-לוהית והסיבה הטבעית נמצאת בסיפור שאנו עוסקים בו, בבחירת ירבעם למלוך על ישראל:

לבחירתו של ירבעם להיות מלך על שבטי ישראל הפורשים משלטון בית דוד ניתנים בשני הפרקים הללו שני הסברים, השייכים לשני מישורים שונים: בפרק י"א ההסבר לכך הוא בבחירה א-לוהית בירבעם, שהתבטאה בנבואת אחיה השילוני לו; בפרק י"ב ההסבר הוא פוליטי-אנושי: ירבעם נבחר לעמוד בראש הנושאים והנותנים עם רחבעם, ולאחר מכן הוא נבחר על ידי כל ישראל למלוך עליהם. אין כל רמז לכך שהעם הבוחר בו מודע לקיום נבואת אחיה.

ברם, העיון בשני הפרקים מלמד, שהבחירה הא-לוהית בירבעם והבחירה האנושית בו נעוצים באותו מעשה עצמו: המרד שמרד ירבעם בשלמה על רקע שעבוד בני יוסף לעבודת המס. יושרו ואומץ לבו של ירבעם, שהביאוהו 'להרים יד' במלך שלמה, הפכו אותו למי שנבחר על ידי הנבואה להיות מלך על עשרה שבטי ישראל;[9] תכונות אלו עצמן, בתוספת למחיר האישי ששילם ירבעם כשמרד בשלמה – ישיבתו בגלות במצרים עד מות שלמה – הביאו את העם לקרוא לו לעמוד בראשם, תחילה במשא ומתן עם רחבעם, ולאחר מכן – כשהמליכוהו עליהם.[10] נמצא שהרמת ידו של ירבעם בשלמה הביאה לו את גמולו – מלכות על שבטי ישראל – לא רק בגלל הבחירה הא-לוהית בו, אלא בגלל שהייתה זו תוצאה פוליטית טבעית של מעשהו. המרד שירבעם התחיל בו כנגד שלמה המשיך באופן טבעי במרד ברחבעם על רקע כובד המס.

 

מה טיבה של הזיקה בסיפורנו בין הסיבה הא-לוהית לפילוג הממלכה – היותה עונש על חטאי שלמה, ובין הסיבה הפוליטית-האנושית לפילוג הממלכה – יחסו המתנשא של רחבעם לעם במשא ומתן בשכם?

במקרה זה ניתן ליישם את הכלל "מגלגלין... חובה על ידי חייב": העונש על חטאיו של שלמה מתממש באמצעות התנהגותו השחצנית והטיפשית של בנו, שהיא הסיבה הטבעית לפילוג הממלכה.

אולם נראה שהזיקה כאן עמוקה יותר: אף שעל פי פרק י"א החטא הרשמי של שלמה היה בכך שהניח לנשותיו לעבוד את אלוהיהן, ואף סייען בכך, מתברר כי שלמה חטא גם בשעבוד מתמשך וקשה של ישראל. אמנם לא מחמת חטאו האחרון הזה נגזר עליו עונש פילוג הממלכה, אולם חטאו זה של שלמה עולה ומתבלט מתוך כמה נקודות בסיפור: בפרק י"א נבחר ירבעם לממש את העונש לשלמה בעתיד, לאחר ש'הרים יד' על רקע השעבוד הקשה של ישראל. בחירת הנבואה בו מלמדת על הצידוק שהיא נותנת למרד שלו.[11] חטאו של שלמה כלפי העם עולה גם מדברי העם לרחבעם בפרק י"ב. השעבוד הקשה שנתן שלמה על העם הוא שעומד ביסוד המרד ברחבעם. רחבעם סירב לתביעת העם להקל את עולו של שלמה, ועל כן פרץ המרד. נמצא שהמרד ברחבעם הוא תוצאה טבעית של מדיניות שלמה.

אף הכרעתו של רחבעם לסרב לדרישת העם, אינה אלא המשך המדיניות השלילית של שלמה ביחס לעם: רחבעם הושפע מיחס זה של שלמה אל ישראל, ראה אותו כמוצדק, ולא היה מוכן לסגת ממדיניות זו.

וכך, אף במקרה שאנו דנים בו – פילוג הממלכה – קיים קשר בין התנהלות האירועים במישור הא-לוהי להתנהלות במישור האנושי-טבעי: בשני המישורים שלמה נענש בשל חטאיו: חטאיו הדתיים של שלמה מביאים את ה' לגזור עליו עונש, ועונש זה מתרחש 'מעצמו' בעקבות חטאיו כלפי העם.

נמצא, כי גביית החוב הא-לוהית משלמה על חטאיו בתחום האחד – העבודה הזרה, נעשית באמצעות תוצאותיו הטבעיות של חטאו בתחום השני – שעבוד העם.

3. מידת החשיפה של הסיבה הא-לוהית בסיפור המקראי – מהעלם ועד לגילוי

הסיבתיות הכפולה היא העיקרון החשוב ביותר בתפיסת ההיסטוריה של המקרא. כל ההיסטוריוגרפיה המקראית טבועה בחותמה של הסיבתיות הכפולה, ולא רק אותם הסיפורים שהכתוב מעיד עליהם במפורש שיש בהם כפל סיבות.

גם כאשר מופיע תיאור אנושי-טבעי של אירועים, ושם ה' לא נזכר בו כלל, חייב הקורא הנאמן לחפש את יד ה' הנסתרת הפועלת מאחורי האירועים, וחזקה עליו שימצא לכך רמזים בסיפור ההתרחשות עצמו או בהקשר הרחב שבו משובץ סיפור זה.[12]

ניתן אפוא לדרג את הסיפורים במקרא, המאופיינים בסיבתיות כפולה, על פי מידת החשיפה של הסיבה הא-לוהית בסיפור. נלך מן ההעלם אל הגילוי:

א.      העלם – ישנם סיפורים שבהם אין האישים הפועלים בעלילת הסיפור מודעים לסיבתיות הכפולה, ואף הסיפור עצמו אינו מעיד עליה. ורק הכרתו של הקורא את ההקשר הרחב שבו מצוי הסיפור מלמדת אותו על קיומה של סיבתיות כפולה.[13]

נדגים זאת בפסקה מסיפור מרד אבשלום: אחיתופל מייעץ לאבשלום לבוא אל פילגשי דוד אביו, מתוך שיקול שדבר זה יחזק את התמיכה של העם באבשלום, ואכן אבשלום מקיים עצה זו (שמ"ב ט"ז, כ-כג). מסתבר שלא היועץ ולא מקבל העצה היו מודעים לנבואת נתן לדוד לאחר מעשה בת שבע "וְלָקַחְתִּי אֶת נָשֶׁיךָ לְעֵינֶיךָ וְנָתַתִּי לְרֵעֶיךָ, וְשָׁכַב עִם-נָשֶׁיךָ לְעֵינֵי הַשֶּׁמֶשׁ הַזֹּאת" (שמ"ב י"ב, יב), וגם הכתוב אינו מזכיר שבמעשה אבשלום התקיימה נבואה זו.[14]

 

ב.       חשיפת הסיבה הא-לוהית לקורא בלבד – ישנם סיפורים שבהם הסיבה הא-לוהית אינה מתגלה אמנם לאישים הפועלים בו, אך הכתוב מתערב במהלך הסיפור ומגלה אותה לנו, הקוראים.

דוגמה לכך היא בסיפור התבססות שלמה כמלך ישראל (מל"א ב'). לאחר ניסיון הנפל של אדוניהו לקבל את אבישג לאישה, פועל שלמה בנחרצות לביעור המרד המתחדש של אדוניהו ואנשיו. במסגרת זו הוא מגרש את אביתר מהיות כהן לה', אך אינו הורגו (שם פסוקים כו-כז). יחסו לאביתר נובע ממניעים מקומיים הקשורים למעשיו של אביתר שנעשו באותה שעה, ולמעשים אחרים שלו, שעשאם בימי דוד (בגללם לא הרג שלמה את אביתר). אך הכתוב מגלה לנו, את מה ששלמה לא ידע כפי הנראה, כי יחסו זה של שלמה לאביתר, היה "לְמַלֵּא אֶת דְּבַר ה' אֲשֶׁר דִּבֶּר עַל בֵּית עֵלִי בְּשִׁלֹה". דבר ה' הזה מופיע בשמ"א ב', והוא נאמר לעלי כשלושה דורות ויותר לפני שלמה.

 

ג.        הסיבה הא-לוהית נחשפת לדמויות הפועלות בסיפור רק בסיומו – ישנם סיפורים שבהם מתבררת הסיבה הא-לוהית לאישים הפועלים בסיפור (או לאחד מהם) רק בסיום הסיפור, ואז מתברר להם בדיעבד, כי במעשיהם קידמו שלא מדעת את רצון ה', שלא ידעו עליו בשעת מעשה.

נראה שזו כוונת הסיפור על מעשי יאשיהו בבית אל במלכ"ב כ"ג, טו-כ. יאשיהו אינו מודע לכך שבמעשיו אלו הוא פועל "כִּדְבַר ה' אֲשֶׁר קָרָא אִישׁ הָא-לֹהִים" כשלוש מאות שנה לפניו, כמסופר במלכ"א י"ג. בראותו את ציון קברו של איש הא-לוהים הוא שואל: "מָה הַצִּיּוּן הַלָּז אֲשֶׁר אֲנִי רֹאֶה?" ונענה: "וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו אַנְשֵׁי הָעִיר: הַקֶּבֶר אִישׁ הָאֱ-לֹהִים אֲשֶׁר בָּא מִיהוּדָה, וַיִּקְרָא אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר עָשִׂיתָ עַל הַמִּזְבַּח בֵּית אֵל". רק עתה מתברר ליאשיהו כי במעשיו הגשים נבואה קדומה.

 

ד.       הסיבה הא-לוהית גלויה לדמויות הפועלות בסיפור מלכתחילה – ישנם סיפורים שבהם האישים הפועלים בסיפור מודעים לסיבתיות הכפולה כבר בשעת מעשה. יש שמודעותם לסיבה הא-לוהית של ההתרחשויות עשויה להשפיע על מעשיהם השפעה חיובית או שלילית. אך לעומתם יש שנושאים בדומיה ידיעה זו, ואינם נותנים לה להשפיע על מעשיהם הראויים להיעשות על פי הנסיבות הטבעיות של ההתרחשות.

דוגמה לכך: ההשתלשלות ההיסטורית הטבעית שהביאה להמלכת דוד על כל ישראל מתוארת בהרחבה לאורך חלק גדול של ספר שמואל. הבחירה הא-לוהית בדוד, שהתבטאה במשיחתו החשאית על ידי שמואל הנביא בהיות דוד נער צעיר בבית אביו (שמ"א ט"ז), קדמה לכל השתלשלות האירועים הזו, והיא הסיבה הא-לוהית העומדת מאחריה.

נראה כי במהלך הזמן הרב שעבר מאז אותה משיחה, נודעה בחירתו הא-לוהית של דוד והתפרסמה בחוגים הולכים ומתרחבים סביבו: תחילה התברר הדבר לשאול וליהונתן בנו (שאול ידע על כך שה' בחר את יורשו עוד מנבואת שמואל לאחר מלחמת עמלק – שמ"א ט"ו, כח). שאול פועל במודע על מנת לסכל את הבחירה הא-לוהית, ואילו יונתן פועל כדי לקדם אותה (והעימות ביניהם על רקע זה מתואר בשמ"א כ').

לאנשיו של דוד נודע הדבר בעת שהם נמלטים ביחד עם דוד מפני שאול. ידיעה זו מביאה אותם להפציר בדוד להרוג את שאול בעת שזה נופל בידיו (שמ"א כ"ג, ד; שם כ"ו, ח), שהרי בכך יתקיים לטענתם דבר ה' ביחס לדוד.

אף אביגיל אשת נבל הכרמלי יודעת זאת, אך היא משתמשת בידיעתה כדי למנוע את דוד מלהרוג את נבל (שמ"א כ"ה, כח-לא).

ולבסוף, נודע הדבר בכל ישראל, ובעת ששבטי ישראל מציעים את המלוכה לדוד (שמ"ב ה') הם מנמקים זאת (בפסוק ב שם) בנימוק כפול: א. "גַּם אֶתְמוֹל גַּם שִׁלְשׁוֹם, בִּהְיוֹת שָׁאוּל מֶלֶךְ עָלֵינוּ, אַתָּה הָיִיתָ הַמּוֹצִיא וְהַמֵּבִיא אֶת יִשְׂרָאֵל" (– סיבה טבעית); ב. "וַיֹּאמֶר ה' לְךָ: אַתָּה תִרְעֶה אֶת עַמִּי אֶת יִשְׂרָאֵל וְאַתָּה תִּהְיֶה לְנָגִיד עַל יִשְׂרָאֵל" (– סיבה א-לוהית).

לעומת כל הדמויות הסובבות אותו, דווקא דוד עצמו, שהיה הראשון שידע את דבר בחירתו, אינו מזכיר את בחירתו זו, ואינו נוקט כל פעולה אקטיבית לקידום היותו מלך, כאשר זו אינה מתחייבת מן הנסיבות הטבעיות של ההתרחשות.

4. אופן חשיפת הסיבה הא-לוהית בסיפור פילוג הממלכה

לאיזו דרגת חשיפה של הסיבה הא-לוהית שייך סיפורנו? התשובה על כך מורכבת: סיפורנו שייך לכל שלוש הדרגות האחרונות שנזכרו לעיל (ב, ג, ד).

א. חשיפת הסיבה הא-לוהית לקוראי הסיפור – פסוק טו

לאישים העיקריים הפועלים בשכם – רחבעם ופמלייתו הכפולה (– הזקנים והילדים) והעם הנאסף בשכם לניהול משא ומתן להמלכת רחבעם – אין כל ידיעה על נבואת אחיה השילוני, והם אינם מודעים אפוא לסיבתיות הכפולה של האירועים שהם משתתפים בהם.

ברם הכתוב טורח להזכיר לנו – קוראי הסיפור את קיומה של הסיבה הא-לוהית לאירועים, וזאת הוא עושה בשלב שבו עונה רחבעם לעם את התשובה ששמו בפיו הילדים:

           טו           וְלֹא שָׁמַע הַמֶּלֶךְ אֶל הָעָם

כִּי הָיְתָה סִבָּה מֵעִם ה'

לְמַעַן הָקִים אֶת דְּבָרוֹ אֲשֶׁר דִּבֶּר ה'

בְּיַד אֲחִיָּה הַשִּׁילֹנִי אֶל יָרָבְעָם בֶּן נְבָט.

האם כוונת פסוק זה לומר כי לרחבעם לא הייתה בחירה חופשית, וה' הוא שגרם לו לא לשמוע אל העם ולקבל את עצת הילדים, כדי לקיים את דבר הנבואה ביד אחיה?

ניתוח דמותו של רחבעם, כפי שנעשה בעיון הקודם (על שלושת חלקיו), על פי מהלכיו הקודמים לתשובתו לעם, וגם על פי מהלכיו הבאים לאחר מכן, שולל את הצורך בהתערבות בבחירתו החופשית. בעיון הקודם עקבנו אחר הידרדרותו ההדרגתית של רחבעם, צעד אחר צעד, בכיוון שהוביל אל פיצוץ המשא ומתן ואל מרד שבטי ישראל במלכותו. אף הסיבה לכך שרחבעם דחה את עצת הזקנים וקיבל את עצת הילדים (שהייתה בלתי צפויה מבחינת רחבעם) הוסברה שם הסבר היטב (בסוף סעיף 6 ובסעיף 7 של אותו עיון).

אין הדבר מסתבר אפוא, שכוונת פסוק טו לטעון כי רחבעם הוא מן האישים שמנעו מהם את הבחירה החופשית, ודבר זה גם לא נרמז כלל בגוף הסיפור: לא נאמר עליו כפי שנאמר על פרעה 'ויכבד ה' את לב רחבעם, ויעזב את עצת הזקנים וידבר אליהם כעצת הילדים'.[15]

אין כוונת פסוק טו אלא להזכיר לקורא, כי להשתלשלות הטבעית והמובנת מבחינה פסיכולוגית של האירועים, יש ממד נוסף – 'סִבָּה נוספת מֵעִם ה'' – והיא, להקים את דבר ה' ביד אחיה השילוני. וכבר אמרנו בראש עיון זה כי קיומה של הסיבה הא-לוהית אין בו כדי לשלול את הסיבתיות ההגיונית והטבעית של האירועים בממד האנושי שלהם, וודאי לא את הבחירה החופשית של האישים הפועלים בסיפור.

כאן עלינו להידרש לשתי שאלות: ראשית, מדוע בכלל יש צורך בתזכורת זו, כאשר רק בפרק הקודם קראנו על העונש הצפוי לשלמה לאחר מותו על החטאים שחטא בחייו? שנית, מדוע באה תזכורת זו אודות הסיבתיות הכפולה דווקא כאן?[16]

על השאלה הראשונה יש לענות, כי דווקא עצמאותו של סיפורנו ודווקא רהיטות האירועים המתוארים בו שלב אחר שלב, עלולות להשכיח מן הקורא את הממד הנוסף שלו, כסיפור הגשמת הנבואה שעליה קראנו בפרק הקודם. ועוד יש לומר, כי סיפורנו משמש מופת לסיפור שיש בו סיבתיות כפולה: קיום נבואת אחיה אינו מתמהמה, וכבר בשעה הראשונה שהנבואה יכולה להתקיים, מיד לאחר מות שלמה, מתרחשים המאורעות בקצב מהיר, והם מגשימים בדרך מופלאה ובשלמות את דבר ה'. פסוק טו נועד להפנות את תשומת לב הקורא למופת זה.

על השאלה מדוע נשלחת תזכורת זו לקורא דווקא כאשר רחבעם משיב לעם כעצת הילדים, יש להשיב כי רק בשלב זה של הסיפור ברור שנבואת אחיה אכן תתקיים. בשלבים הקודמים, שבהם נסוג רחבעם צעד אחר צעד ממטרתו למלוך על כל ישראל, המצב היה עדיין הפיך, ואם כן עדיין לא היה ברור האם סיפורנו עומד להגשים את הנבואה. אולם לאחר שרחבעם ענה לעם את תשובת הילדים, ברור לקורא שהפיצוץ בלתי נמנע, ובכך מתחילה הנבואה להתגשם.

ברם לכאורה ניתן היה לדחות את ההודעה על הסיבתיות הכפולה להמשך הסיפור, לשלב קריעת הממלכה בפועל, לפסוק כ: "וַיְהִי כִּשְׁמֹעַ כָּל יִשְׂרָאֵל כִּי שָׁב יָרָבְעָם וַיִּשְׁלְחוּ וַיִּקְרְאוּ אֹתוֹ אֶל הָעֵדָה וַיַּמְלִיכוּ אֹתוֹ עַל כָּל יִשְׂרָאֵל..." – "כִּי הָיְתָה סִבָּה מֵעִם ה' לְמַעַן הָקִים אֶת דְּבָרוֹ אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' בְּיַד אֲחִיָּה הַשִּׁילֹנִי אֶל יָרָבְעָם בֶּן נְבָט".

אולם דחייה מעין זו לא הייתה מבטאת את גודל הפלאיות הניכרת בסיבתיות הכפולה בסיפורנו: נטייתם של שבטי ישראל לפרוש מממלכת בית דוד ולהעמיד בראשם מלך אחר – אינה מפתיעה,[17] ואין פלא בכך שהיא מממשת את דבר ה' שבפי אחיה. הפלא הוא, שמי שנרתם לממש את הנבואה, שלא בידיעתו ושלא בטובתו, הוא בנו של שלמה ויורש כסאו. הוא, במו פיו, מביא על עצמו את הפסד המלוכה על שבטי ישראל, ובכך הופך עצמו לשליח ה' למימוש נבואת העונש על אביו. אל מול האיוולת בהתנהגותו של רחבעם נותר הקורא פעור פה, ואף  שיש להתנהגותו הסבר פסיכולוגי, מציין פסוק טו את ההסבר הדתי: איוולת מפתיעה זו של רחבעם בן שלמה היא כלי ביד ה' לממש את דברו!

ב. חשיפת הסיבה הא-לוהית לרחבעם ולאנשי יהודה – בסיום הסיפור

סיפורנו שייך גם לאותם סיפורים שבהם מתבררת הסיבתיות הכפולה לאישים הפועלים בסיפור לאחר מעשה. הסיבה הא-לוהית למרד ישראל ברחבעם מתגלה לו ולאנשיו בהודעת שמעיה איש הא-לוהים בסיום סיפורנו:

           כד           ...כִּי מֵאִתִּי נִהְיָה הַדָּבָר הַזֶּה.

נבואה זו מבהירה לרחבעם ולאנשי יהודה ובנימין כי 'הַדָּבָר הַזֶּה' – פרישת שבטי ישראל ממלכות בית דוד והקמת ממלכה עצמאית לצד ממלכת יהודה – היא מימוש תכנית של ה'. אמנם נבואת שמעיה אינה מבהירה מדוע חפץ ה' ב'דבר הזה', וגם אינה מזכירה את הנבואה הקודמת של אחיה השילוני, שהיא דבר ה' אשר התגשם בפרישת שבטי ישראל, ועל כן אנשי יהודה יכולים לפרש בכמה דרכים מה בדיוק הסיבה הא-לוהית שבגללה נהיה הדבר, כפי שעמדנו על כך בעיון הקודם (סעיף 12).

ההודעה הזאת על הסיבתיות הכפולה של האירועים לא נועדה רק לפקוח את עיני רחבעם ואת עיני עמו למשמעות המעשים שנעשו בשכם. חשיפת הסיבתיות הא-לוהית של אירועים אלו נועדה להשפיע על המשך מעשיו של רחבעם, או נכון יותר לומר, על הפסקת המשך המעשים.[18]

ואכן, הבנתו של רחבעם כי האירועים שאירעו בשכם היו 'מאת ה'', משכנעת אותו ואת צבאו להימנע מלצאת למלחמת אחים מיותרת, והם שבים לביתם כאשר נצטוו, מתוך השלמה עם מה שאירע.

ג. ירבעם – היחיד מבין האישים הפועלים בסיפור המודע מראש לסיבתיות הכפולה

מבחינה מסוימת שייך סיפורנו גם לאותם סיפורים, שבהם דרגת החשיפה של הסיבה הא-לוהית היא ברמה הגבוהה ביותר: אחד האישים החשובים בסיפורנו – ירבעם בן נבט – מודע כמובן לנבואת אחיה שנאמרה לו זה מכבר, והוא משתתף באירועים השונים מתוך ידיעה מראש לאן הם מובילים: לפרישת שבטי ישראל ממלכות בית דוד ולהקמת ממלכה שהוא יעמוד בראשה!

הקורא את סיפורנו עשוי שלא לשים לב לנקודה זו, וזאת משום שירבעם אינו מוציא מילה מפיו במהלך הסיפור, וגם אינו פועל שום פעולה עצמאית ויזומה מצדו. ממילא, אין מעייניו של הקורא נתונים לדמות שתקנית ופסיבית זו, ואת כל 'הבמה' הסיפורית תופס דווקא רחבעם.

אולם נקודה זאת חשובה מאוד להערכת דמותו של ירבעם בסיפורנו: על הקורא לשאול עצמו, במה השפיעה ידיעתו של ירבעם את דבר קיומה של הנבואה, על מעשיו בסיפור? והרי ראינו (בסעיף 3 לעיל) כי בסיפורים שבהם הסיבה הא-לוהית גלויה לאישים הפועלים בסיפור היא עשויה להשפיע על מעשיהם בדרך זו או אחרת.

ובכן, אותן מידות שמאפיינות את ירבעם בפרק י"ב, שתקנותו והפסיביות שלו, שבגללן אמרנו שהקורא עלול שלא לשים לב לעובדה החשובה שהוא היחיד בסיפורנו המודע לסיבתיות הכפולה, הן גם המעידות על כך שמודעתו זאת לא השפיעה במאומה על מעשיו!

אין צריך לומר שירבעם אינו מפרסם ברבים את דבר הנבואה שניבא לו אחיה – הוא הרי אינו מוציא מילה מפיו במהלך סיפורנו – אלא שהוא גם אינו נוקט שום פעולה שנועדה לזרז את קיום הנבואה. ובכלל, ירבעם אינו מעמיד עצמו בקדמת הבמה, ואינו דוחף עצמו להיות נוכח במקום ובזמן שבהם מתרחשים אירועים שיכולים לקדמו אל המלוכה. ההפך מכך הוא הנכון:

כאשר "בָּא כָל יִשְׂרָאֵל" לשכם לנהל את המשא ומתן על המלכת רחבעם, נעדר ירבעם מאסיפה זו, אף שהוא עשוי לשער מה עתיד להתפתח ממנה. הוא יושב לו בעירו וממתין בוודאי להתפתחויות.

אנשי ישראל 'קוראים לו' לבוא לשכם ולעמוד בראש המשא ומתן עם רחבעם. ירבעם אינו מסרב, אך הוא פועל במשא ומתן זה כ'מזכיר הסתדרות העובדים', ולא כפוליטיקאי החותר להפלת שלטונו של רחבעם. אדרבה: לצד התביעה שהוא וכל ישראל משמיעים באזני רחבעם להקלת המס, באה ההתחייבות "וְנַעַבְדֶךָּ", אם אך ייאות רחבעם לקבל את תביעת העם. ומה יהא במקרה כזה גורלה של הבטחת אחיה הנביא לירבעם? דבר זה אינו מנחה את ירבעם בהתנהלותו כמנהל המשא ומתן.

לאחר שלושה ימים באים ירבעם וכל העם לקבל תשובה מרחבעם (פסוק יב). ירבעם יכול היה לנצל פסק זמן זה של שלושה ימים להתססת הרוחות ולתכנון מרד ברחבעם, לפחות ביחס לאפשרות של סירוב מצד רחבעם לבקשת העם. אך דבר זה לא נעשה. בתום לב ובידיים נקיות ממשיך ירבעם לנהל את המשא ומתן באותה נקודה שבה הופסק לפני שלושה ימים.

לאחר תשובתו המבהילה והמקוממת של רחבעם לעם, מה נאמר?

           טז           וַיַּרְא כָּל יִשְׂרָאֵל כִּי לֹא שָׁמַע הַמֶּלֶךְ אֲלֵיהֶם

וַיָּשִׁבוּ הָעָם אֶת הַמֶּלֶךְ דָּבָר...

 וַיֵּלֶךְ יִשְׂרָאֵל לְאֹהָלָיו.

וירבעם, מה עשה? הרי עתה עומדת לפניו ההזדמנות לרכז את העם הרוגז סביבו, ולהנהיג מרד מסודר ברחבעם!

אולם ירבעם סיים את תפקידו כמי שעומד בראש הנושאים ונותנים עם רחבעם, ועתה אין לו עוד כל תפקיד! נראה שהוא, ככל שאר אנשי ישראל, הולך לביתו.

רק לאחר שהדברים הלכו והסתבכו, לאחר שרחבעם שלח אל העם את אדורם אשר על המס, והלה נרגם למוות, ולאחר שרחבעם נס על מרכבתו לירושלים, הבשילה בקרב העם ההכרה בצורך להמליך עליהם מלך חדש ולהקים ממלכה עצמאית. ואז שוב קוראים שבטי ישראל את ירבעם מעירו אל העדה, וממליכים אותו על כל ישראל (פסוק כ). וכך מתקיימת במלואה נבואת אחיה השילוני בלא שירבעם עצמו נקף אצבע לקדם אותה. המלוכה מוגשת לירבעם על מגש של כסף, והוא מקבלה בידיים נקיות ובשתיקה.

 

מהי כוונת סיפורנו בהציגו את ירבעם כמי שאינו מקדם את עצמו למלוכה? האם לא היה זה אך 'טבעי' לו היה ירבעם פועל באופן אקטיבי לקידום היותו מלך? יותר מכך: האין נבואת אחיה השילוני מטילה עליו חובת פעולה כדי לממשה במציאות?

הנבואה לא הטילה על ירבעם שום תפקיד אקטיבי בהשגת המלוכה. היא אך מבטיחה לו:"וְנָתַתִּי לְךָ אֵת עֲשָׂרָה הַשְּׁבָטִים" (י"א, לא) ; "וְאֹתְךָ אֶקַּח, וּמָלַכְתָּ בְּכֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשֶׁךָ, וְהָיִיתָ מֶּלֶךְ עַל יִשְׂרָאֵל" (שם לז).

מבחנו הגדול של מי שהנבואה מבטיחה לו גדולות ונצורות הוא באמונתו, שה' יקיים את הבטחתו ללא שום השתדלות מצדו. עליו מוטל רק לשאת דומם את ידיעתו בדבר הבטחת ה', ולפעול במישור האנושי כפי המתחייב מנסיבות הזמן והמקום שבהן הוא נמצא, פעולה המתרכזת אך במישור האנושי. ודאי שאין לו רשות להפוך את הנבואה קרדום לחפור בו: אל לו לפרסמה ברבים, ואל לו לפעול למימושה בדרך חתרנית, שאינה מתחייבת מן השיקול האנושי הטבעי.[19]

ירבעם מוצג לפנינו אפוא כאיש המעלה: כמאמין גדול, שאין אמונתו בדבר ה' שנאמר לטובתו מעבירה אותו על דעתו ועל דעת קונו.

 

 



*עיון זה מצוי בזיקה הדוקה לעיוננו לפרשת ויגש בסדרה השלישית ("מצרימה"). בנקודות אחדות הרחבנו את האמור שם.

[1] על מדיניות ספר דברי הימים בעניין זה עמדנו בהרחבה בעיון המבוא לסדרת עיונים זו – עיון א4 תת-סעיף א וכן בעיון ב1.

[2] והיא שאלת 'הידיעה והבחירה' או 'הגזרה והבחירה'. ראה דברי הרמב"ם בהלכות תשובה פרק ה הלכה ה ופרק ו הלכה ה והשגות הראב"ד בשני המקומות. הרמב"ם חוזר לדון בנושא זה במורה הנבוכים חלק ג פרק כ. במהלך הדורות נכתבה ספרות רחבה בנושא זה.

[3] קויפמן השתמש במונח זה בעיקר בדברים שבעל פה. ראה י"א זליגמן 'מחקרים בספרות המקרא', ירושלים תשנ"ב, במאמרו "גבורת האדם וישועת הא-ל", עמוד 62 הערה 1. בכתביו של קויפמן מופיע מונח זה פעם אחת – בפירושו לספר יהושע (ירושלים 1963) עמוד 128, בקשר להנמקה הכפולה למפלה במלחמת העי.

[4] במקרים רבים הכוונה היא לגמול עם הצדיק כצדקתו או עם הרשע כרשעתו, אך יש שהתכנית הא-לוהית אינה קשורה דווקא בגמול.

[5] דוגמה לכך היא סיפור יוסף ואחיו כסיפור המגשים את את התכנית הא-לוהית בברית בין הבתרים.

צריך גם לציין, שהסיבתיות הכפולה יכולה לחול בסדר זמנים הפוך: המציאות האנושית מתחילה להגשים תכנית א-לוהית שעוד לא נודעה בעולם. כך ביארנו את הופעת השטנים שקמו לשלמה, שראשית הופעתם הייתה בעיצומן של מלחמות דוד וניצחונותיו, עוד בטרם נאמר לו בנבואת נתן כיצד יעניש ה' את בנו (שעוד לא נולד לו) אם יחטא.

[6] במהלך סיפור יוסף ואחיו נותן יוסף ביטוי ברור להכרתו בסיבתיות הכפולה של האירועים שהביאו את משפחתו לאיחוד במצרים:

                בראשית מ"ה, ה      וְעַתָּה אַל תֵּעָצְבוּ וְאַל יִחַר בְּעֵינֵיכֶם כִּי מְכַרְתֶּם אֹתִי הֵנָּה. 

כִּי לְמִחְיָה שְׁלָחַנִי אֱ-לֹהִים לִפְנֵיכֶם. 

        ו       כִּי זֶה שְׁנָתַיִם הָרָעָב בְּקֶרֶב הָאָרֶץ וְעוֹד חָמֵשׁ שָׁנִים אֲשֶׁר אֵין חָרִישׁ וְקָצִיר. 

        ז      וַיִּשְׁלָחֵנִי אֱ-לֹהִים לִפְנֵיכֶם לָשׂוּם לָכֶם שְׁאֵרִית בָּאָרֶץ וּלְהַחֲיוֹת לָכֶם לִפְלֵיטָה גְּדֹלָה. 

       ח       וְעַתָּה לֹא אַתֶּם שְׁלַחְתֶּם אֹתִי הֵנָּה כִּי הָאֱ-לֹהִים,

וַיְשִׂימֵנִי לְאָב לְפַרְעֹה וּלְאָדוֹן לְכָל בֵּיתוֹ, וּמֹשֵׁל בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם.

ושוב מבטא יוסף תפיסה זו לאחר מות יעקב:

                                נ', כ          וְאַתֶּם חֲשַׁבְתֶּם עָלַי רָעָה, אֱ-לֹהִים חֲשָׁבָהּ לְטֹבָה, לְמַעַן עֲשֹׂה כַּיּוֹם הַזֶּה לְהַחֲיֹת עַם רָב.

ובכן, דברי יוסף נראים הפוכים מן הכלל שהזכרנו למעלה. מניעים שליליים וחטאים חמורים שעשו אחי יוסף, משמשים ביד ה' להבאת טובה על יוסף עצמו ועל אחיו ובני משפחותיהם! אלא שיוסף אינו רואה את התמונה במלואה, ולכן אינו מזהה את הסיבתיות הכפולה הנכונה: אכן מאחורי מכירת יוסף ניצבת מחשבת א-לוהים, אלא שזו אינה הצלת המשפחה בשנות הרעב, אלא הגלייתה למצרים כדי לקיים בה "יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה" (בראשית ט"ו, יג). הרעב עצמו בתכנית א-לוהית זו אינו נתון שעמו צריך ה' להתמודד, אלא תחבולה נוספת שלו להגשמת תכניתו.

נמצא שהמשפט הנכון שראוי היה להיאמר הוא 'אתם חשבתם עלי רעה, וגם א-לוהים חשבה לרעה למען החל את הגלות אשר גזר בברית בין הבתרים'. ובכן, גם כאן 'מגלגלין חובה על ידי חייב'.

[7] נדגים זאת בסיפור מלחמת העי (יהושע ז'-ח'). למפלה במלחמת העי הראשונה ישנן שתי סיבות: סיבה דתית – מעילתו של עכן בחרם של מלחמת יריחו מביאה לחרון אף ה' בישראל (ז', א; שם יא-טו). אך ישנה גם סיבה טבעית: יהושע מתפתה לעצת מרגליו, לשלוח אל העי כוח צבאי קטן – כשלושת אלפים איש, הללו חושבים לכבוש את העי ללא כל מאמץ וללא תחבולה (ז', ג-ה), והדבר כמובן אינו עולה בידם. ה' הורה ליהושע תחילה לתקן את החטא באמצעות הענשת החוטא – וכך אכן עשה יהושע (ז', י-כו), ואחר כך הורה ה' ליהושע לתקן את דרכי המלחמה שלו בעי – לנצל את כל אנשי הצבא העומדים לרשותו ולנקוט תחבולה בכיבוש העיר – וגם לכך שמע יהושע, ואז נכבשה העיר (ח', א-כט). עצם העובדה שה' מדריך את יהושע לפעול לתיקון בשני המישורים – הן הדתי והן הארצי-צבאי, רומז לכך שיש קשר פנימי בין שניהם: לא רק מעילתו של עכן בחרם יריחו היא חטא דתי, אלא גם הזלזול בכוחם של אנשי העי ובכללי המלחמה המקובלים ("בְתַחְבֻּלוֹת תַּעֲשֶׂה לְּךָ מִלְחָמָה" - משלי כ"ד, ו) הם חטא כזה.

ממה נובע זלזול זה (ששותפים לו יהושע וכל העם)? התשובה לכך היא כנראה שהזלזול במלחמת העי נובע מן ההצלחה הקודמת במלחמת יריחו (פרק ו'). אולם ההצלחה במלחמת יריחו – לא מכוחם של ישראל באה, אלא מנס שעשה ה' לטובתם של ישראל. הנס הזה השפיע על ישראל למעט במאמץ האנושי במלחמתם בעי ("אַל תְּיַגַּע שָׁמָּה אֶת כָּל הָעָם" – ז', ג). יש בכך ממד של מעילה בנס – שימוש בחסד ה' שהתגלה לישראל שלא כפי כוונתו. והרי מפני כך הוטל החרם על שלל יריחו – כדי לא להשתמש שימוש אנושי בניצחון הא-לוהי. המחדל הצבאי של יהושע אמנם אינו עבירה על איסור פורמלי מפורש כמו מעילתו של עכן בחרם, אך הוא נובע מתפיסות פגומות דומות. על כן בתוצאה של המחדל הזה – בכישלון מלחמת העי – מתלכדות שתי הסיבות כאחת, וה' הוא שמורה ליהושע על התיקון הכפול, שאף הוא – אחד במהותו.

דוגמה נוספת לסיבות הרומזות זו על זו אף כשהן רחוקות זו מזו מרחק דורות אפשר להביא מסיפור גירוש אביתר מן הכהונה: כמו בסיפור עלי ובניו, אף בסיפור אדוניהו מדובר בבן הממרה את רצון אביו ופועל בדרך נפשעת. על אדוניה נאמר "וְלֹא עֲצָבוֹ אָבִיו מִיָּמָיו לֵאמֹר מַדּוּעַ כָּכָה עָשִׂיתָ" (מל"א, א', ו). תמיכתו של אביתר – צאצא של עלי – באדוניהו, היא כעין תמיכתו של עלי בבניו הממרים – "בַּעֲוֹן אֲשֶׁר יָדַע כִּי מְקַלְלִים לָהֶם בָּנָיו וְלֹא כִהָה בָּם" (שמ"א, ג', יג). עונשו של עלי על חטאו זה, מתממש לאחר דורות בצאצאו אביתר המתנהל בדרך הרומזת לחטא זה.

[8] הנה שתי דוגמאות:

א.       מיד לאחר סיפור חטאו של דוד בבת שבע בא סיפור אונס תמר בידי אמנון (שמ"ב י"ג), שתוצאתו היא רצח אמנון בידי אבשלום אחי תמר. הקורא את הסיפורים ברצף, מייחס את האירועים הקשים הללו המתוארים בפרק י"ג לקיום הנבואה בפי נתן בפרק י"ב, י "וְעַתָּה לֹא תָסוּר חֶרֶב מִבֵּיתְךָ עַד עוֹלָם". אולם האירועים המתוארים בפרק י"ג משתלשלים גם באופן הגיוני-טבעי מחטאו של דוד: ייתכן שאמנון הרשה לעצמו לנהוג בתמר כפי שנהג, מחמת השמועות שליוו את כניסת בת שבע לביתו של דוד. ועל כל פנים, דוד לא הוכיח את אמנון ולא הענישו, שכן לאחר חטאו בבת שבע לא חש את עצמו ראוי להוכיח את בנו (ואולי אף חשש לעשות זאת מפני תגובה אפשרית של אמנון). חוסר התגובה של דוד הוא שדחף את אבשלום לעשות דין לעצמו ולהרוג את אמנון.

ב.        החנינה שחנן אחאב את בן הדד מלך ארם (מל"א כ', לא-לד) נחשבה לו לעברה קשה, שעליה ניבא הנביא עלום השם (שם פסוק מב) "יַעַן שִׁלַּחְתָּ אֶת אִישׁ חֶרְמִי מִיָּד, וְהָיְתָה נַפְשְׁךָ תַּחַת נַפְשׁוֹ...". ברם מעשה זה של אחאב התברר גם כמעשה שטות מבחינה מדינית: בן הדד בנה מחדש את כוחה הצבאי של ארם, ולא מילא את התחייבותו לאחאב (שם לד) "הֶעָרִים אֲשֶׁר לָקַח אָבִי מֵאֵת אָבִיךָ אָשִׁיב". דבר זה מביא את אחאב לצאת למלחמה נוספת בבן הדד, כדי להשיב את רמות גלעד לישראל (כ"ב, א-ד). בן הדד מצווה על חייליו להתמקד במלחמה בהריגת אחאב שחנן אותו (שם לא), ולבסוף נהרג אחאב במלחמה זו מחץ של אחד מחיילי בן הדד.

[9] ראה בסדרת העיונים "חטאי שלמה ונבואת העונש בפי אחיה" עיון ה1 תת-סעיף א.

[10] ראה בסדרת העיונים הנוכחית עיון א3 תת-סעיף ד.

[11] ראה מראה מקום בהערה 9.

[12] א. כך הדבר במגילת אסתר. אף בסיפור אונס דינה (בראשית ל"ד) אין מופיע כלל שם ה', אולם ידו פועלת בנסתר: הן בגוף הסיפור הזה עצמו, פועלת יד ה' כדי שהרשע יבוא על עונשו, והן בהקשר הרחב של קורות יעקב בשובו מחרן, פועלת יד ה' לגבות מיעקב מחירים כבדים על התעכבותו בחרן (וראה רש"י על בראשית ל"ה, א ועיוננו לפרשת ויחי בסדרה הראשונה, עמודים 150-151).

ב. אף כאשר מתוארת התרחשות המיוחסת כולה לה', אין הדבר בא לשלול פעילות אנושית טבעית שבאמצעותה פעל ה' את פעולתו (ואין כוונתנו לסיפורי נס מובהקים כקריעת ים סוף או כיבוש יריחו, שבהם באמת הוגבלה פעילות האדם). קשה למצוא לכך דוגמאות בפרוזה המקראית, אך בשירה ישנן דוגמאות: בתהילים מ"ד, ב-ד מיוחס כיבוש הארץ לפעולתו הבלעדית של ה' (וראה דברינו על פסוקים אלו ב'עיונים במזמורי תהילים' עמודים 119-121). בשירת דבורה (שופטים ה', כ-כב) מתואר הניצחון על סיסרא ככזה שהושג ללא מאמץ אנושי – "מִן שָׁמַיִם נִלְחָמוּ, הַכּוֹכָבִים מִמְּסִלּוֹתָם נִלְחֲמוּ עִם סִיסְרָא" – אך מן הפרק הקודם, המספר את סיפור המלחמה, ומרמזים שונים בשירת דבורה עצמה, ברור שהמלחמה הצריכה פעילות אנושית נמרצת.

[13] סיפור יוסף ואחיו, כמגשים התכנית הא-לוהית בברית בין הבתרים, אף הוא שייך לסוג זה של סיפורים. דיון מפורט על כך, ראה בעיוננו לפרשת ויגש בסדרה השלישית, ושם גם הסתייגות במה שנוגע ליעקב.

[14] אפשר שהסיבה לכך היא קרבת הזמן וקרבת הכתוב בין נבואת נתן לבין סיפור מרד אבשלום, עד שהסיבתיות הכפולה של מעשה אבשלום ממש זועקת. המילים "נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל" (י"ב, יב) ו"לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל" (ט"ז, כב) אף מקשרות בין הנבואה לבין התגשמותה.

[15] הרמב"ם ראה בשלילת הבחירה החופשית מן החוטא סוג של עונש חמור, שמטרתו למנוע מהחוטא בריחה מן העונש המגיע לו בגלל חטאיו שעשה קודם לכן בבחירתו. בהלכות תשובה (פרק ו) ובשמונה פרקים (פרק ח) הוא מונה את האישים שהמקרא מעיד על כך שה' שלל מהם את הבחירה כעונש. רחבעם אינו כלול ברשימה זו של הרמב"ם (וגם אינו מתאים להיכלל בה, שהרי אינו מהחוטאים שראוי להענישם בעונש כה חמור).

כדאי להזכיר שכמה מן הפרשנים והוגי הדעות שבאו אחר הרמב"ם, חלקו עליו, וטענו שאין ה' שולל את הבחירה החופשית של האדם כלל, בכל התנאים ובכל הנסיבות. וראה עיוננו לפרשת וארא בסדרה השלישית, עמודים 304-305.

[16] וכבר עמדנו על שאלות אלו בעיון המבוא לסדרה זו – עיון א3, ואנו שבים לעסוק בהן כאן, משום שייכותן לנושא עיון זה, ומשום התוספות שיש בתשובות שניתן להן להלן.

[17] וכבר היה לכך תקדים במרד שבע בן בכרי בדוד – שמ"ב כ'. בעיון הקודם, עיון ב2, עמדנו על כך שאף בתקופת הממלכה המאוחדת נחשבו שבטי ישראל לחטיבה נפרדת משבט יהודה.

[18] כך אפשר לפרש גם את חשיפת הסיבה הא-לוהית לירידת משפחת יעקב מצרימה בנבואה שנאמרה ליעקב בבאר שבע (ראה עיוננו לפרשת ויגש סדרה שלישית): גילוי זה נועד למנוע  מיעקב את החזרת משפחתו לארץ כנען לאחר עבור חמש שנות הרעב.

[19] 'ראו מה בין בני לבין חמי': אלישע הנביא ניבא לחזאל, שרו של בן הדד מלך ארם החולה, כי אדוניו עומד למות בקרוב ממחלתו, והוא, חזאל, ימלוך תחתיו. מה עשה חזאל? הלך אל אדוניו החולה וחנק אותו למוות, ואז מלך תחתיו (מל"ב ח', ז-טו). ראה ניתוח הסיפור בספר 'פרקי אלישע', עמודים 604-609.