המילה המנחה | 2

בשיעור הקודם עסקנו בהגדרת התופעה הספרותית המכונה 'מילה מנחה'. כעת, ברצוננו לבחון כמה מקרים בהם משתמש הסיפור במלה המנחה ולהדגים כיצד יכול הכתוב להעביר מסרים סמויים על ידי ניצול חזרה על מלה מסוימת. בפתח הדיון הבה נבחן כמה 'מקרים פשוטים' של חזרה על מלה בתוך סיפור ואת תרומת החזרה למשמעות הסיפור.

הבלטת נושא עומק

התרומה הבסיסית ביותר של מילה מנחה למשמעות הסיפור היא הדגשת הנושא הנידון והמדובר בסיפור. זוהי התרומה האלמנטארית ביותר, ולכן גם, בדרך כלל, יכול הקורא לפענח את הנושא המרכזי של הסיפור גם ללא היזקקות למילה המנחה.

דוגמה פשוטה למילה החוזרת בפרשייה שוב ושוב ניתן לראות, כדברי יצחק אבישור, בחזרה על השורש שב"ת בחוק השמיטה שבויקרא כ"ה: "ושבתה הארץ שבת לה'... ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ שבת לה'... שנת שבתון יהיה לארץ. והיתה שבת הארץ לכם לאכלה" (ויקרא כ"ה, א - ו), וכן בתחילת חוק היובל הסמוך: "וספרת לך שבע שבתת שנים שבע שנים שבע פעמים והיו לך ימי שבע שבתת השנים תשע וארבעים שנה" (שם, ח). קשה לטעון שמילה מנחה זו מפתיעה מי מהקוראים. נושא היחידה הוא השנה השביעית שהיא "שבת הארץ" ובאופן סמלי, מלה זו נזכרת ביחידה קטנה זו שבע פעמים.[1]

במובן זה, תרומת המלה המנחה פעוטה, ולמעשה, תפקיד זה של המלה המנחה דומה למה שכינה פולק 'תפקיד מבני'. עם זאת, לעתים קרובות המילה המנחה תעלה על פני השטח מוטיב בסיפור שאיננו זהה בדווקא עם הנושא המרכזי שבו. במקרים אלו הקורא שישים לב למלה החוזרת באופן מיוחד בקטע שלפניו, ישכיל לדלות רעיון נוסף החבוי מתחת לפני הסיפור הגלוי.

כך למשל, ישנה הדגשה מיוחדת של הפועל רא"ה בסיפור משיחת דוד למלך (שמ"א ט"ז, א-יג): בתחילה מצווה ה' על שמואל ללכת אל ישי בית הלחמי "כי ראיתי בבניו לי מלך" (שם, א). המובן של 'ראיתי' בפסוק זה הוא כמובן ראייה שיש עמה בחירה: הבחין ה' באדם הראוי למלוכה תחת שאול. והנה, כששמואל מגיע לבית לחם הוא נכנס לנעליו של קונו ולפתע הוא 'הרואה': "ויהי בבואם וירא את אליאב ויאמר אך נגד ה' משיחו" (שם, ו). ראייתו של שמואל, כפי שמיד מסתבר היא טעות, ואין הוא וה' רואים עין בעין את ילדי ישי: "ויאמר ה' אל שמואל אל תבט אל מראהו ואל גְּבֹהַּ קומתו כי מאסתיהו כי לא אשר יראה האדם כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב" (שם, ז).[2] הביקורת כאן נוקבת דווקא בגלל שהיא נאמרת מפורשות מפי ה' לנביאו שמואל, ובשל ניסוחה הכללי - "כי לא אשר יראה האדם"! הכתוב מעמת כאן באופן מפורש את ראייתו החיצונית של האדם ("לעיניים") עם ראייתו החודרת כליות ולב של ה': "וה' יראה ללבב". ניתן היה לחשוב שלאחר ביקורת זו יתעלם הכתוב מצורתו החיצונית הנראית, של בן ישי שאותו אכן בחר ה', אך למרבה ההפתעה גם בהגעת דוד מתמקד הכתוב בראייה: "וישלח ויביאהו והוא אדמוני עם יפה עינים וטוב רֹאִי ויאמר ה' קום משחהו כי זה הוא" (שם, יב). כלומר, אין בסיפור זה דחייה של חשיבות המראה החיצוני (שהרי גם דוד מתואר כיפה), אלא דחייה של יכולת האדם להכריע לאור הסתכלותו החיצונית.

הפועל רא"ה בולט ביותר ביחידה קטנה זו, הן בשל אזכורים תכופים של שורש זה, והן בשל שיתוף מילים נוספות הקשורות בשדה סמנטי של ראייה, כדוגמת: 'תבט' ו'עיניים'. מה מגמת הבלטת נושא הראייה בסיפור זה?

בהופעה הראשונה של השורש נדמה כי הוא מכוון לנושא המרכזי של היחידה: "ראיתי בבניו לי מלך", כלומר בחירת בן ישי המתאים למלוכה, וזהו הנושא של הסיפור. אולם, עם התפתחות הסיפור והמשמעות החדשה שעולה בשאר הופעות השורש (ראייה חיצונית מול ראייה פנימית), מסתבר כי חבוי בסיפור נושא משני המלובן אף הוא בסצנה זו של משיחת דוד. את הנושא המשני הזה ניתן לכנות: 'הרואה שאינו רואה', כלומר, מבעד למילים משולבת בסיפור ביקורת על הנביא שהולך שולל אחר עיניו ומבקש למשוח בתחילה את אליאב (שכדברי רד"ק במקום, כנראה מזכיר לשמואל את שאול הגבוה).

לביקורת זו יש רושם מיוחד עת היא נאמרת לנביא שזהו כינויו בקרב עמו - "הרואה" (שמ"א ט', ט), כינוי הנזכר בכתוב בסיפור ההמלכה הראשון בישראל, של שאול. כפי שהראה יאיר זקוביץ, לאחר ששמואל הזדהה באוזני שאול בתור "הרואה", הוא אף הוסיף ביטוי שבהקשר סיפורנו מהדהד בחוזקה רבה: "וַיַּעַן שְׁמוּאֵל אֶת שָׁאוּל וַיֹּאמֶר אָנֹכִי הָרֹאֶה עֲלֵה לְפָנַי הַבָּמָה וַאֲכַלְתֶּם עִמִּי הַיּוֹם וְשִׁלַּחְתִּיךָ בַבֹּקֶר וְכֹל אֲשֶׁר בִּלְבָבְךָ אַגִּיד לָךְ" (שמ"א ט', יט).[3] הנה כעת, מסתבר לו לשמואל (ולקורא הסיפור), שאין תמיד זהות בין הראייה האנושית לבין מה שמתרחש בלב, שהאדם רואה לעיניים, ורק ה' רואה ללבב.

ואומנם, עת 'הראייה' נאמרת ביחס לדוד בסיפור, הכתוב אינו מתאר את העומדים מולו, הרואים אותו (שהרי האדם יראה לעיניים ואין זה חשוב), אלא הראייה מנוסחת כתכונה עצמית של דוד - "יפה עיניים וטוב ראי". משמעות ההיגד היא, כמובן, שדוד 'נראה טוב בעיני הסובבים אותו', אולם אופן הניסוח המתמקד בדוד מעדן את הרובד החיצוני שבהסתכלות האנושית ורומז לתכונות פנימיות שפורצות מבעד למראהו הטוב של דוד.[4]

בדומה, ניתן לעקוב אחר לשון 'ניסיון' בחטיבת תלונות ישראל בדרכם ממצרים להר סיני (שמות ט"ו-י"ז). הנושא המרכזי של חטיבה זו הוא כמובן תלונות ישראל, ועל כן אין זה מפתיע שלשון 'תלונה' חוזר שוב ושוב, אולם, למרבה ההפתעה, בכל סיפורי התלונות מופיעה גם המלה 'ניסיון' בהטיה זו או אחרת, ואף ניתן להבחין בהתפתחות מרומזת של מוטיב זה. בתחילה, עת התלוננו ישראל על המים המרים במרה (ט"ו), הכתוב מבאר שה' ניסה את ישראל: "שָׁם שָׂם לוֹ חֹק וּמִשְׁפָּט וְשָׁם נִסָּהוּ" (ט"ו, כה). לאחר מכן, בתלונה העוקבת שבמדבר סין, שם התלוננו ישראל שאין להם מה לאכול (ט"ז), הניסיון הופך להיות לאחד מהמוטיבים המרכזיים של היחידה ונזכר כבר בהתחלה, בדבר ה' למשה: "לְמַעַן אֲנַסֶּנּוּ הֲיֵלֵךְ בְּתוֹרָתִי אִם לֹא" (ט"ז, ד). הניסיון בתלונה זו מתממש הן באיסוף המן הנצרך לאותו יום בלבד, והן באי האיסוף של המן בשבת. בשני ניסיונות אלו נכשלו ישראל. לגבי איסוף המן לאותו היום בלבד נאמר: "וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל משֶׁה וַיּוֹתִרוּ אֲנָשִׁים מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר וַיָּרֻם תּוֹלָעִים וַיִּבְאַשׁ וַיִּקְצֹף עֲלֵהֶם משֶׁה" (ט"ז, כ), ובדומה, גם בניסיון השבת נכשלו ישראל: "וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יָצְאוּ מִן הָעָם לִלְקֹט וְלֹא מָצָאוּ" (ט"ז, כז). אך לבסוף, בשני ניסיונות אלו הפנימו ישראל את שנדרש מהם, ואספו את המן כראוי. בתלונה השלישית שברפידים, החוזרת שוב לסוגיית המים (י"ז), הופך 'הניסיון' לדבר המרכזי שהתרחש בתלונה זו, שהרי על שמו מכונה המקום 'מסּה ומריבה': "וְעַל נַסֹּתָם אֶת ה'" (י"ז, ז). אולם, העוקב אחר מלה מנחה זו (שכבר הפכה למוטיב מנחה) חש מיד בהתהפכות הדרמאטית המתרחשת נוכח עיניו בתלונה זו, האחרונה. עד כאן ה' הוא זה שניסה את ישראל, ולאור ההתפתחות שבין סיפור התלונה הראשון והשני ניתן היה לצפות שבסיפור התלונה השלישי ה' ינסה את ישראל בעוצמה מיוחדת. והנה, מתברר שישראל הם אלו שניסו את ה': "וַיֹּאמֶר לָהֶם משֶׁה מַה תְּרִיבוּן עִמָּדִי מַה תְּנַסּוּן אֶת ה'" (י"ז, ב); "וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם מַסָּה וּמְרִיבָה עַל רִיב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְעַל נַסֹּתָם אֶת ה' לֵאמֹר הֲיֵשׁ ה' בְּקִרְבֵּנוּ אִם אָיִן" (י"ז, ז). בדבר זה רמוזה כמובן ביקורת על העם, ודומה, שחז"ל במדרש נעתרו לביקורת זו עת פירשו את מלחמת עמלק המתרחשת בסמיכות טקסטואלית ובסמיכות מקום (רפידים) לתלונה זו, כעונש על העם וכתגובה 'לנסותם את ה'', כפי שמובא ברש"י במקום:

"ויבא עמלק וגו' - סמך פרשה זו (עמלק) למקרא זה (תלונת המים ברפידים) לומר תמיד אני ביניכם ומזומן לכל צרכיכם ואתם אומרים היש ה' בקרבנו אם אין?! חייכם שהכלב בא ונושך אתכם ואתם צועקים אלי ותדעון היכן אני. משל לאדם שהרכיב בנו על כתפו ויצא לדרך. היה אותו הבן רואה חפץ ואומר 'אבא טול חפץ זה ותן לי' והוא נותן לו וכן שניה וכן שלישית, פגעו באדם אחד אמר לו אותו הבן 'ראית את אבא?' אמר לו אביו 'אינך יודע היכן אני?!' השליכו מעליו ובא הכלב ונשכו".

ואומנם, ניתן לפגוש בשורש המנחה 'נסה' גם בסיפור מלחמת עמלק, הנזכר לאחר תלונת רפידים, גם אם רק ברובד צלילי רמוז: "וַיִּבֶן משֶׁה מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא שְׁמוֹ ה' נִסִּי" (י"ז, טו). הצליל 'נס' החוזר גם בסיפור זה קושר גם אותו (בנוסף לקשרים נוספים),[5] לשרשרת סיפורי התלונה ומחזק את גישת חז"ל הרואים במלחמת עמלק מעין תגובה על דברי בני ישראל "על נסותם את ה'". כך, המעקב אחר המלה המנחה בחטיבת תלונות אלו מעלה מתחת לפני השטח תהליך חינוכי אותו עוברים ישראל בדרכם ממצרים להר סיני, תהליך שיש בו עליות וירידות, ככל תהליך חינוכי.

הענקת אווירה לסיפור

בדומה להדגשת 'נושא נסתר' שהולך ומתלבן לאורך הסיפור ראוי להזכיר גם את תרומת המלה המנחה ליצירת אווירה כללית המתלווה לסיפור. בחזרה על מלה או על ביטוי שיש להם 'משמע רגשי' או רושם מיוחד על הקורא, מתווספת אווירה רגשית לסיפור, ונסתפק בדוגמה אחת:

ברית סיני (המכונה 'ברית האגנות', שמ' כ"ד), מעוצבת בשתי פסקאות נפרדות שהיחס ביניהן הוא שאלה גדולה. תחילה מתוארת הברית עצמה (כ"ד, א-יא), בה בונים ישראל מזבח, מקריבים עולות וזבחי שלמים, קוראים את 'ספר הברית' וזורקים מן הדם על המזבח ועל העם. חלק זה מסתיים בחגיגיות מיוחדת: "ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו" (כ"ד, יא). המחצית השנייה של תיאור הברית (כ"ד, יב-יח) עוסקת בעליית משה להר סיני, אל תוך הענן המכסה את ההר, לשם קבלת 'לוחות האבן והתורה והמצוה' (כ"ד, יב). כאמור, נחלקו פרשנים האם יש קשר עלילתי בין שני החלקים (רשב"ם, ראב"ע ורמב"ן) או שמא הם התרחשו בשלבים שונים ואין שום רציפות עלילתית בין שני החלקים (רש"י, ר"י בכור שור ורבנו בחיי, בעקבות המכילתא).[6]

לשאלה זו יכול לתרום המעקב אחר מילים מנחות: האם יש מילים המייחדות את שני חלקי הסיפור ומעניקות לו תחושה של יחידה מלוכדת? התשובה לכך היא חיובית. ישנן מילים 'קלות' המלכדות את שני החלקים, כדוגמת הפועל 'לגשת': בחלק הראשון - "וְנִגַּשׁ משֶׁה לְבַדּוֹ אֶל ה' וְהֵם לֹא יִגָּשׁוּ" (ב), ובחלק השני - "וְהִנֵּה אַהֲרֹן וְחוּר עִמָּכֶם מִי בַעַל דְּבָרִים יִגַּשׁ אֲלֵהֶם" (יד). כך גם המלה 'כתיבה' משתפת את שני החלקים: "וַיִּכְתֹּב משֶׁה אֵת כָּל דִּבְרֵי ה'" (ד) - "וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם" (יב), ועוד. אולם יש תיבה אחת שחוזרת שוב ושוב באופן מיוחד והיא המלכדת באופן בולט את שני חלקי הפרק - הפועל 'עלה':

"וְאֶל משֶׁה אָמַר עֲלֵה אֶל ה'... וְנִגַּשׁ משֶׁה לְבַדּוֹ אֶל ה' וְהֵם לֹא יִגָּשׁוּ וְהָעָם לֹא יַעֲלוּ עִמּוֹ... וַיִּשְׁלַח אֶת נַעֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲלוּ עֹלֹת... וַיַּעַל משֶׁה וְאַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא וְשִׁבְעִים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל...

וַיֹּאמֶר ה' אֶל משֶׁה עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וֶהְיֵה שָׁם... וַיַּעַל משֶׁה אֶל הַר הָאֱלֹהִים.... וַיַּעַל משֶׁה אֶל הָהָר וַיְכַס הֶעָנָן אֶת הָהָר... וַיָּבֹא משֶׁה בְּתוֹךְ הֶעָנָן וַיַּעַל אֶל הָהָר".

לאורך שני החלקים גם יחד נזכרת העלייה אל ההר שבע פעמים, והיא מתחזקת נוכח הביטוי הנוסף 'ויעלו עולות'. בכך ניתן להוכיח את שיטת רמב"ן וחבריו שהתורה רואה בשני חלקי סיפור זה סיפור אחד בעל רציפות אחת. גם אם יכריע מישהו שהצדק עם רש"י, ומבחינה ריאלית התרחשו שני חלקי הסיפור בזמנים שונים, הרי שמבחינה ספרותית יש לבחון אותם כיחידה אחת. יתר על כן: העוקב אחר הפועל על"ה בסיפור ייווכח שיש זיקה קבועה בין הופעות הפועל בשני חלקי הסיפור:

חצי ראשון:

* וְאֶל משֶׁה אָמַר עֲלֵה אֶל ה' אַתָּה וְאַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא וְשִׁבְעִים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל

* וְנִגַּשׁ משֶׁה לְבַדּוֹ אֶל ה' וְהֵם לֹא יִגָּשׁוּ וְהָעָם לֹא יַעֲלוּ עִמּוֹ

[וַיִּשְׁלַח אֶת נַעֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲלוּ עֹלֹת]

* וַיַּעַל משֶׁה וְאַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא וְשִׁבְעִים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל.

חצי שני:

* וַיֹּאמֶר ה' אֶל משֶׁה עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וֶהְיֵה שָׁם

* וַיַּעַל משֶׁה אֶל הַר הָאֱלֹהִים. וְאֶל הַזְּקֵנִים אָמַר שְׁבוּ לָנוּ בָזֶה עַד אֲשֶׁר נָשׁוּב אֲלֵיכֶם.

* וַיַּעַל משֶׁה אֶל הָהָר וַיְכַס הֶעָנָן אֶת הָהָר

* וַיָּבֹא משֶׁה בְּתוֹךְ הֶעָנָן וַיַּעַל אֶל הָהָר

שני חלקי הסיפור פותחים בפניית ה' למשה ובציווי שעליו 'לעלות' אל ה' (1). בשני חלקי הסיפור מובאת מיד הסתייגות, שגם אם אנשים נופים מוזמנים לעלות עמו, הרי שאין הם מורשים 'לגשת' אל ה' - להיכנס אל הענן שבראש ההר (2). השלב הבא בשני חלקי הסיפור הוא מימוש הצו - "ויעל משה" (3). בסיום החצי השני (4) ישנה חתימה לסיפור כולו המתארת את משה שבא בתוך הענן, עולה אל ההר, ומצוי בו ארבעים יום וארבעים לילה.

מערכת היחסים בין שני חלקי הסיפור מרתקת. בקריאה הגלויה הקשורה בחומרי העלילה היא קשורה בשני שלבים שונים של עלייה אל ההר: החצי הראשון מתאר את העלייה הראשונה אליה הוזמנו גם מנהיגי העם; החצי השני מתאר את העלייה השנייה, לתוך הענן, אותה עושה משה לבדו. אולם, הזיקה שבין שני החלקים טומנת גם משמעות נסתרת אשר קשורה בשתי 'הכתיבות' ובשני 'האבנים' - כתיבת משה את דברי ה' ובנייתו 'שתים עשרה מצבה' (פס' ד) במקביל לתורה ולמצווה אותם כתב ה' על 'לוחות אבן' למען ישראל (יב).[7] הדברים ראויים לדיון רחב יותר מגבולות יריעה זו. לצורך דיוננו ברצוני להציע, שמעבר ל'תפקיד המבני' של המלה המנחה על"ה בסיפור, יש תרומה חשובה יותר לשילוב הפועל שוב ושוב. 'העלייה' אל ההר המודגשת בסיפור הופכת לסמל של עלייה רוחנית, נפשית וערכית. קבלת 'התורה והמצווה' מאת ה', מזמינה את האדם 'לעלות', והתיאור הפיסי-טופוגרפי מקבל כאן משמעות מטפורית של עלייה אל עבר ה' מתחתית ההר בו ישראל מצויים לפני קבלת 'לוחות האבן' (ראו פס' ד). העלייה של משה המודגשת כאן שוב ושוב ניצבת בהקבלה הדדית לירידת ה' על ההר שמודגשת גם היא לאורך סיפור מעמד הר סיני, בפרק י"ט: "וְהָיוּ נְכֹנִים לַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי כִּי בַּיּוֹם הַשְּׁלִשִׁי יֵרֵד ה' לְעֵינֵי כָל הָעָם עַל הַר סִינָי" (י"ט, יא); "וְהַר סִינַי עָשַׁן כֻּלּוֹ מִפְּנֵי אֲשֶׁר יָרַד עָלָיו ה' בָּאֵשׁ" (יח); "וַיֵּרֶד ה' עַל הַר סִינַי אֶל רֹאשׁ הָהָר" (כ). כך, בשילוב שני הפעלים הללו - ירידה ועלייה - רומז הכתוב למפגש מיוחד שנעשה בראש ההר. ה' מצדו ירד אל המציאות, והאדם נדרש לעלייה, ושם, בתוך הענן המכסה, ניתנה תורת ה' לבשר ודם.

בשיעור הבא נמשיך בעז"ה לעקוב אחר אופנים שונים של שילוב מלה חוזרת בתוך הסיפור וכיצד יש בכוחה 'להנחות' את הקורא בפענוח המשמעות הנסתרת של הסיפורים שבתנ"ך.