שיעור 12 - סגולת ישראל (א)

  • הרב איתמר אלדר

סגולת ישראל (א')

בשיעור זה נתחיל לעסוק באחד הנושאים המרכזיים והמייחדים את שיטתו של ריה"ל: סגולת ישראל.

בשיעורים הקודמים ראינו, כי ריה"ל מבסס את מחויבותו של אדם או עם לא-לוהים על התגלותו של א-לוהים לאותו אדם או עם.[1] מחויבות זו נובעת מהוודאות המוקנת על ידי התגלות פומבית ובעלת אופי ניסי שלא ניתן להכחישה ולפקפק באמיתותה, וכך מסכם ריה"ל את משל מלך הודו:

אמנם כן! כי אז היה הספק הראשון - אם אמנם יש לאנשי הודו מלך - מסתלק ממני, ואז הייתי מאמין כי שלטון מלך הודו ופקודתו נוגעים גם לי (א', כב).

ההתגלות, אם כן, מחוללת שני דברים בקרבו של האדם. האחד הוא הסרת הספק בדבר קיומו של א-לוהים, והשני הוא המחויבות הנוצרת כלפיו בעקבות הסרת ספק זה.

יוצא, כי המחויבים היחידים לא-לוהי אברהם ותורתו אלו עם ישראל כיון שרק הם זכו להתגלותו אליהם, ורק מקרבם סר הספק ונולדה המחויבות:

אמר הכוזרי: לפי זה אין תורתכם מחיבת כי אם אתכם בלבד! אמר החבר: אמנם כן! כל מי שנלוה עלינו מן האמות כיחיד יבואהו מן הטוב אשר ייטיב עמנו הא-לוה, אבל שווה לא ישווה אלינו. כי אילו היה חיוב התורה מצד מה שהא-לוה ברא את כולנו, היו שווים בה כל בני אדם, כלבן כשחור, כי כולם ברואיו ית', אולם חיוב התורה עלינו הוא מצד מה שהוציאנו הא-לוה ממצרים ומצד היות לו התחברות עמנו, בהיותנו סגולת בני אדם (א', כו-כז).

דת המבוססת על הבריאה, והשואבת את סמכותה לצוות על בני האדם ממקור זה, פונה לכל השותפים ל'מעמד' זה - כל יצורי אנוש. הפילוסופיה הנשענת על הסיבה הראשונה, בהיותה הראשונה, הינה דת אוניברסלית הפונה לכל המשתלשל מסיבה ראשונה זו. לא כן היהדות המניחה את יסודות הציווי לא על הבריאה כי אם על ההתגלות, וממילא השותפים למעמד ההתגלות הם המחויבים בלבד.[2]

תפיסת המחויבות המבוססת על וודאות, באה לידי ביטוי גם בדבריו של החבר על הגמול המובטח בעולם הבא. הוא עומד על כך שביהדות הגמול המובטח הוא בראש ובראשונה בעולם הזה (אם זהו גמול פיסי "ונתתי מטר ארצכם וכו' ", ואם זהו גמול רוחני - קירבה לקב"ה, נבואה, יכולת לחולל מופתים וכד'), ורק אחר כך ישנו גמול בעולם הבא. מה שאין כן בדתות האחרות, שכל הגמול המתואר בהן הוא לעולם הבא. את ההבדל בין שתי דרכים אלו הוא ממחיש על ידי משל השיירה:

לא כן תורתנו היא מוכיחה את יעודה במראה עיניים. משל למה הדבר דומה לחברים שחנתה שיירתם במדבר, ונפרד אחד מהם והלך להודו. ומלך הודו קבלו בכבוד רב, משנודע לו כי הוא אחד החברים ההם, כי המלך הכיר את אבותיהם, שהיו אוהביו, ויתן המלך בידו מתנות יקרות, למען ישאן אל חבריו וילבישו בגדי חמודות, וישלח עמו מכבודתו אנשים אשר לא היה עולה על הדעת כי יצאו מלפני המלך וילכו אל המדבר ההוא, אף צווהו על מעשים אשר יעשה וכרת עמו ברית, על פיה קבל עליו האיש לעבוד את המלך. והנה זה שב האיש אל חבריו בלוית צירי מלך הודו, והחברים שמחו בצירים וחלקו להם כבוד ויקר, ובנו להם ארמון לשבת בו. ברבות הימים התחילו החברים ההם שולחים מאיתם שליחים להודו למען יראו שם את פני המלך. דבר זה עלה ביד השליחים על נקלה, כי דאגו להם צירי המלך אשר הוליכום בדרך הקרובה והישרה. ובשובם ידעו כל החברים כולם כי כל הרוצה להגיע להודו קל הדבר מאוד עליו, אם רק ידבק בעבודת המלך ויכבד את ציריו המוליכים אותו אל המלך. מעתה לא שאל איש: 'מה העבודה הזאת לנו?' הסיבה היתה ברורה לעין כל - להדבק במלך - כי הדבקות בו היא האושר. והנמשל הוא: החברים הם בני ישראל, והתייר הראשון הוא משה, והתיירים האחרים הם שאר הנביאים, וצירי מלך הודו הם השכינה והמלאכים, ובגדי החמודות הם האור המושכל אשר האיר את נשמת משה בנבואה והאור הנגלה אשר קרן על פניו, והמתנות היקרות שנשלחו אל החברים הן שני הלוחות ועליהם עשרת הדברות. לא כן בעלי הדתות האחרות, הם לא ראו דבר מכל זה, וכאילו נאמר להם: קבלו עליכם לעבוד את מלך הודו כמו שקבלו עליהם החברים ההם, ואז תקרבו אל המלך אחרי מותכם, ואם לא תעבדוהו והרחיקכם המלך וענשכם אחר המוות (א', קט).

הזכות לתבוע מאדם מחויבות למערכת חוקים, מוקנת רק למי שהוכיח לאדם את השכר שיש בציות להם ואת העונש הנתון לעובר עליהם (במקרה שלנו שכר ועונש גם בעולם הזה ולא רק בעולם הבא). שוב מתבססת המחויבות על הוודאות ועל הסרת הספק. שיטה זו של ריה"ל ייחודית היא, כפי שראינו, בכך שהוא טוען כי וודאות האמונה בא-לוהי ישראל, כל עוד הוא לא התגלה לשאר באי עולם, מונחת רק בחיקו של העם היהודי.

ההשלכה הראשונה של דברים אלו היא, כי אין טעם לנסות לשכנע ולהוכיח לשאר באי עולם את אמיתותה של היהדות, נסיון שהושקעו בו, במיוחד בתקופת ימי הביניים, מאמצים כבירים מצד חכמי ישראל והוגי הדעות היהודים. בזאת נבדלת היהדות על פי ריה"ל משתי הדתות האחרות, אשר שואפות להכניס תחת כנפיהן את כל בני האדם (כפי שראינו בשיעור הקודם).

ההשלכה השנייה נוגעת לגבי אפשרות ההצטרפות של בן נכר לחיקה של היהדות. בפיסקה הנ"ל אומר החבר דברים סתומים "יבואהו מן הטוב... אבל שווה לא ישווה אלינו", אך בהמשך הספר באים דברים מפורשים יותר, ונתייחס לסוגיה זו בשיעורים הבאים.[3]

עד כאן הסברנו מהי התשתית למחויבותם הבלעדית של ישראל לתורה, אך טרם ביררנו מהי התשתית להתגלותו של הקב"ה ופנייתו דווקא לישראל. תשתית זו מרומזת בסוף דברי החבר הנ"ל: "בהיותנו סגולת בני אדם", ומפורטת באריכות בהמשך המאמר הראשון. אך בטרם נבין את מקורה של סגולה זו, נתייחס לתוצאותיה.

לאחר שהחבר מאשר את אבחנתו של מלך כוזר, כי על פי התבנית שהוא בנה, היהדות פונה אך ורק אל היהודים, והמצטרף אליהם לא ישווה להם, מתמלא מלך כוזר רוגז:

רואה אני אותך, היהודי, מתהפך בדבריך, כי אחרי אשר כבר היה מאמרך נאה שב להיות פגום (א', כח).

אולם החבר אינו נרתע ומנסה לעגן את דבריו במערכת היררכית שהוא מציב - מערכת הדצח"מ (דומם, צומח, חי, מדבר).

לכאורה, פסגתו של סולם זה הינה דרגת המדבר - בני האדם, אולם החבר מבקש לטפס למדרגה נוספת, שנבדלת מקודמתה, כדרך האחרות שנבדלו מקודמתן, הבדלה מהותית ולא כמותית:

אמר החבר: ואם יימצא בן אדם אשר יבוא באש ולא תשרפהו, ויעמוד זמן רב בלי מאכל ולא ירעב, ובעור פניו יקרן אור שאין העין יכולה לעמוד בו, ולא יחלה ולא יחלש, עד שבהגיעו לאחרית ימיו ימות לרצונו, כמי שיעלה על מטתו לישון ביום ידוע ובשעה ידועה, ונוסף על כל אלה ידע תעלומות מה שהיה ומה שיהיה, האין מדרגה זו נבדלת הבדל עצמי ממדרגת בני אדם? אמר הכוזרי: אמנם כן, מדרגה זו, אם ישנה במציאות, א-לוהית-מלאכית היא, ואינה בחוק העניין השכלי, הנפשי או הטבעי, כי אם בחוק העניין הא-לוהי. אמר החבר: אין אלה כי אם אחדים מתארי אותו הנביא אשר אין חולק על נבואתו. על ידיו נגלה להמון דבר התחבר האלוהות בהם ונודע להם כי יש להם אדון המנהיגם גם כרצונו וכן כפי עובדם אותו או המרותם בו. נביא זה הוא אשר הסיר פני הלוט מעל העבר בהודיעו איך היתה בריאת העולם (א', מא-מג).

החבר אמנם מתאר במעלה ניסית זו את משה רבינו, וזאת מכיוון שמשה הוא היחיד שזכה להגשים במלואו את הפוטנציאל הגנוז בתוכו, אולם פוטנציאל זה, סגולה זו, נתונים בתוככי כל אחד ואחד מישראל, שאילולא זאת מה עניין תיאור זה, כתשובה להסתייגותו של מלך כוזר מהעמדת היהודים כולם במדרגה שונה מאומות העולם.[4]

מנין, אם כן, צמחה סגולה זו, מה מקורה, ומי קיבלה?

שאלות אלו מחזירות אותנו אחורה, הרבה לפני מעמד הר סיני, ואף הרבה לפני התגבשותו של עם ישראל כעם, וננסה להצטרף לריה"ל במסע היסטורי זה:

אדם הראשון זכה לסגולה זו, כי היה שלם בכל בלא יוצא מן הכלל, כי מה פגם אפשר למצוא בשלמות יציר אשר יצא מתחת יד אמן גדל חכמה וכל יכול, ונוצר מחומר אשר בחרו אמן זה לשם צורה שרצה בה? לשלמות זו לא היתה מניעה לא מצד מזג זרע האב ודם האם ולא מצד ההזנה והטיפוח בשנות הינקות והילדות, ולא מצד השפעת האויר והמים וחבל הארץ. כי אדם הראשון בראו הא-לוה בתבנית איש שהגיע לסוף שנות בחרותו, שלם בגופו ובמדותיו, והוא קיבל מאת הא-לוה את הנפש החיונית בשלמותה ואת השכל במעלה העליונה האפשרית לאדם לפי תכונתו האנושית, ואף את הכוח הא-לוהי שמעל לשכל, רצוני לומר, את המדרגה שבהגיעו אליה ידבק האדם בא-לוה וברוחניים וישיג את האמיתות בתחילת מחשבה, בלא עיון ולימוד, לכן נקרא אדם הראשון אצלנו 'בן א-להים', וכל הדומים לו מזרעו נקראו 'בני א-להים' (א', צה).

בפיסקה זו מלמד אותנו ריה"ל דברים רבים. ראשית, הוא קובע שישנם מספר מרכיבים בקביעת מהותו של האדם:

א. תורשה - "מזג זרע האב ודם האם".

ב. חינוך וגידול - "ההזנה והטיפוח בשנות הינקות והילדות".

ג. אקלים וסביבה - "השפעת האויר והמים וחבל הארץ".

שנית, האדם מורכב ממספר רבדים:

א. הנפש החיונית.

ב. השכל.

ג. הכוח הא-לוהי שמעל השכל.

השניים הראשונים, נתונים לכל בני האדם בהיותם שייכים למדרגת ה'מדבר' (הכולל בתוכו את החי, ובאמת אלו שתי המעלות שמונה החבר בדצח"מ לחי ולמדבר - העניין הנפשי והעניין השכלי). והשלישית, כפי שראינו בדצח"מ, היא מעלה שאינה נתונה לכל בני האדם אלא רק לסגולת בני האדם.

ריה"ל קובע כי האדם הראשון היה כליל השלמות. קביעה זאת נובעת מכך שלא היה לו שום חסרון בשלוש הסיבות שקדמו לו שהרי מעשה א-לוהים הוא (א), ונוצר לאחר שנות היניקה והטיפוח (ב), ואף מקומו היה גן עדן שהוא המקום המושלם ביותר (ג). הוא קיבל בשלמות את הנפש החיונית, השכל במעלה העליונה האפשרית ואף את הכח הא-לוהי שמעל השכל, כלומר את מעלת הסגולה. כל אלו, מעניקים לו פוטנציאל סגולי ומדרגה: 'שבהגיעו אליה, ידבק האדם בא-לוה וברוחניים".[5]

השלב הבא בהתהוות הסגולה הוא מאדם הראשון ועד יעקב אבינו:

והנה אדם הראשון הוליד בנים רבים, אך מכולם לא היה ראוי לבוא במקומו כי אם הבל, כי רק זה היה דומה לו, ומשהרגו קין אחיו, מתוך קנאה שנתקנא בו על מעלה זו, ניתן לאדם שת תחת הבל, ושת היה דומה לאדם, ולכן נעשה הוא לסגולת אדם וגרעינו, ואילו שאר הבנים לא היו כי אם כקליפות. וסגולת שת היה אנוש בנו. וכך נמשך העניין עד נח על ידי יחידים שהיו כגרעינים, כולם דומים לאדם הראשון ונקראים 'בני אלהים', ולכולם השלמות בגוף ובמידות, באריכות ימים, בחכמה ובכושר המעשה, ולפי ימי חייהם מונים אנו את השנים מאדם ועד נח (א', צה).

כאמור, המרכיב הגנטי הוא רק אחד מבין שלשת המרכיבים היוצרים את תכונתו המהותית של האדם. על כן, נמצא לעתים בנים רבים לאב אחד, שרק לאחדים מהם תעבור הסגולה המצויה באב. כך קרה להבל, בנו של אדם הראשון, ותחתיו זכה שת לאותה הסגולה וממנו נמשכה שושלת זו עד לאברהם. המשל בו נוקט ריה"ל לחדד תפיסה זו הוא משל הגרעין והקליפה.

משל הגרעין והקליפה אינו מקרי, ואין הוא בא לחדד רק את ההבחנה בין עיקר לטפל. נדמה לי כי הבנת המשל על בוריו תורמת לחידוד תפיסתו של ריה"ל. הפרי מורכב משלשה חלקים: הגרעין, הבשר והקליפה. הגשמתו המלאה של הפרי באה לידי ביטוי בבשר הפרי. הן הקליפה והן הגרעין טפלים לבשר הפרי, כשהוא מונח בכף ידו של החפץ לאוכלו. אולם שונה מעמדה של הקליפה ממעמדו של הגרעין. הקליפה חסרת ערך - לבד משמירה על בשר הפרי - וכשתוכו נאכל, קליפתו נזרקת. אך לגרעין, בניגוד לקליפה, ישנו תפקיד משמעותי בהיותו הזרע שיאפשר הצמחת פירות נוספים אחריו. גם פרי שבשרו לא הושלם כראוי, יוכל לשמש על ידי גרעינו כזרע לגידול פרי חדש.[6]

כך גם ריה"ל מחלק בין שלשה מרכיבים בהורשת הסגולה:

הגרעין - זהו פוטנציאל הסגולה הנמצא באדם הנבחר.

הקליפה - אלו הבנים שלא קיבלו את הפוטנציאל ותפקידם ההיסטורי הן בתקופתם והן לאחריה חסר משמעות לחלוטין. התורה מזכירה אותם, אך אין הם משרתים כל מטרה בהתהוות הסגולה.

בשר הפרי - המוזכר בלשונו של ריה"ל כ'פרי בשל', והוא הגשמת הפוטנציאל ("דאג לגדלם עד אשר ידמו לאבותם, אברהם יצחק ויעקב, וליוסף ואחיו. והפרי הבשל בא במשה, אהרן ומרים" - שם).

ההבחנה בין מי שנתון בו הפוטנציאל לבין מי שמגשים אותו, הוא כהבחנה בין פרי המכיל גרעין אך אינו בשל כיון שבשרו לא הושלם יפה, לבין פרי בשל שאף בשרו הושלם יפה. הבחנה זו חשובה כדי להבין את המהלך הבא של ריה"ל:

וכך היה הדבר גם בדורות אשר מנח עד אברהם. אמנם היה בהם מי שלא דבק בו העניין הא-לוהי, כך למשל תרח, אולם אברהם בנו היה תלמיד לאבי אביו, לעבר, גדולה מזאת, הוא הכיר גם את נח, כי העניין הא-לוהי נמשך אצלם מאבות אבות אל בני בנים. כך היה אברהם סגולת עבר ותלמידו, ועל כן נקרא 'עברי', ועבר היה סגולת שם, שהיה סגולת נח, שכן נפלו לו בירשה ארצות האקלימים הנוחים, שבאמצעיתן נמצאה ארץ חמדה, ארץ כנען, היא ארץ הנבואה, אך יפת יצא אל הצפון וחם אל הדרום. וסגולת אברהם מבין בניו היה יצחק, ולכן שלח אברהם את כל בניו האחרים מן הארץ המיוחדת ההיא, ארץ כנען, ואותה ייחד ליצחק. וסגולת יצחק היה יעקב, ולכן הורחק עשיו אחיו מן הארץ ההיא, כי יעקב לבדו נמצא ראוי לה (שם).

החבר מציין כי בתרח לא דבק העניין הא-לוהי. האם פירושו של דבר שהסגולה היתה נעדרת ממנו? התשובה היא לא!

הנחת היסוד של ריה"ל היא כי לבד מהאדם הראשון, הסגולה איננה יכולה לצמוח אם לא דרך תורשה![7] לא חינוך, לא מוטיבציה ולא לימוד, יכולים להקנות לאדם את הסגולה. על כן לא יתכן שאברהם יזכה בסגולה בלא שזו היתה גלומה, ואפילו באופן נסתר, באביו. תרח הינו פרי שאינו בשל הנושא את הגרעין, אולם ,בניגוד לקליפה, יש לו לתרח תפקיד משמעותי בהיסטוריה בהיותו נושא את הסגולה מאביו ומעבירה לבנו - אברהם, ותפקיד זה מתואר בהמשך:

פעמים רבות אין האיש דומה לאביו כלל, אבל דומה הוא לאבי אביו, ואין ספק שאותו הטבע ואותו דמיון כבר היו צפונים באב, אם כי הדבר לא היה גלוי לחוש. כך היה הטבע של עבר צפון בבניו עד שנתגלה באברהם (שם).

השלב האחרון של התהוות הסגולה, הוא מיעקב ואילך:

אולם בני יעקב היו כולם סגולה, כולם יחד ראויים לעניין הא-לוהי, ולכן היה להם המקום ההוא, המיוחד בהתגלות העניין הא-לוהי, לנחלה. מאותה שעה התחיל העניין הא-לוהי, שעד הנה לא חל כי אם על יחידים, שוכן בקרב קיבוץ. והא-לוה השגיח על בני יעקב גם בהיותם במצרים, להפרותם ולהרבותם ולגדל את בניהם, כאשר יגדל איש את האילן ששורשו טוב עד הוציאו פרי בשל בדומה לפרי הראשון שממנו ניטע האילן, רצוני לומר, דאג לגדלם עד אשר ידמו לאבותם, אברהם, יצחק ויעקב, וליוסף ואחיו. והפרי הבשל בא במשה, אהרן ומרים ובאנשים כבצלאל וכאהליאב וכראשי המטות, כשבעים הזקנים שנמצאו ראויים לנבואה מתמדת, וכהושע, כלב וחור ורבים זולתם. בעת ההיא נמצאו בני ישראל ראויים להראות האור האלוהי בתוכם ולהתגלות השגחת הא-לוה עליהם. אמנם היו ביניהם גם חוטאים שנואי א-לוה, אבל אין ספק שגם הם היו סגולה מבחינה ידועה, שהרי מצד שורשם וטבעם היה בהם מן הסגולה ועתידים היו להוליד בנים שיהיו סגולה. כך יש להזהר באב החוטא, שכן הוא הנושא את זרע הסגולה אשר בהזדככו תתגלה בבנו או בבן בנו, כמו שאמרנו בנוגע לתרח ולאחרים, שלא דבק בהם עצמם העניין הא-לוהי אבל עתידים היו לפי שורשם להוליד בני סגולה, מה שאין כן בשורש כל מי שיצא מחם ומיפת (שם).

מודל הגרעין והקליפה הגיע לסיומו עם לידתם של בני יעקב, שנים עשר שבטי ישראל. מעתה ואילך כולם גרעינים. כלומר, כולם נושאים את הסגולה הא-לוהית בפוטנציאל. אמנם, כמו ב'גרעינים' בשושלות הקודמות, גם כאן ייתכן כי יהיו ביניהם חוטאים שנואי א-לוה, אך אין זה מפני שאין להם את הפוטנציאל הסגולי, אלא מפני שהם מתנכרים לו. אך עדיין נושאים הם אותו עבור בניהם שאולי בהם הוא יבוא לידי ביטוי: "כך יש להזהר באב החוטא, שכן הוא הנושא את זרע הסגולה, אשר בהזדככו תתגלה בבנו או בבן בנו".

השאלה הנשאלת היא, כיצד ייתכן שהסגולה עוברת מעתה באופן מושלם לכל הצאצאים. וכי נעלמו הגורמים הנוספים - הטיפוח והאקלים הסביבתי - שהיו עד עתה גורמים ה'מעכרים' לעיתים את הסגולה מלעבור באופן צרוף וזך מאב לבן?

התשובה שנותן ריה"ל לשאלה זו היא ההשגחה.

ניתן לדמות רעיון זה לעקרון החממה. החממה נועדה ליצור באופן מלאכותי את התנאים האידיאלים לגידול זן מסוים.[8] השגחתו של הקב"ה על עם ישראל באה לידי ביטוי בכך שמעת לידתם של בני יעקב, הוכנסו ישראל כולם לתנאי חממה. בחממה זו משגיח הקב"ה על ישראל כדרך שאיש מגדל את האילן. כשעם ישראל יושב בארצו, הרי שבאופן טבעי יש בידיו את התנאים האידיאלים לטיפוח הסגולה, אולם בהיותו גולה ונודד, הקב"ה משגיח עליו ומשמר את התנאים המיוחדים שלא ימנעו מהתורשה לעשות את שלה, ולהעביר באופן מושלם, ללא חריגות וללא הפרעות, את הסגולה מאב לבן.

מגרעין לגרעין, הועברה הסגולה, עד הווצרותו של הפרי הבשל, שלא היה רק כגרעין הנושא את הסגולה, אלא הצליח להגשימה ולהביאה לידי ביטוי באופן מושלם - משה רבינו.

משהביאהּ לידי ביטוי, חשף משה את מעלותיה, כפי שהן מתוארות על ידי החבר במערכת הדצח"מ. מעלות שנגלו לעין כל אצל משה רבינו, אך גלומות היו בקרב נושאי הסגולה מימות אדם הראשון ועד משה. מגרעין לגרעין, מזרע לזרע, ממתינות לאותו פרי בשל, שיביא אותן לידי מימוש ויאיר את העולם כולו באור הסגולה המייחד את עם ישראל, סגולה הנתונה לכל בניו. ממשה רבינו ועד אחרון הפושעים החוטא, שאף על פי שחטא - ישראל הוא.



[1] מומלץ לעיין ולהיזכר בשיעורים 6-7 הקשורים באופן ישיר לנושא שיעורנו.

[2] ראינו בשיעור מס' 7 כי קבוצת 'המשתתפים במעמד הר סיני' כוללת גם את אלו שמסורת זו עוברת אליהם מאב לבן, כיוון שמשמע אזנים הרי הוא כמראה עינים (א', כה).

[3] לכאורה, ניתן להקשות על שיטה זו, שהרי הוכחותיו של ריה"ל על אמיתות מעמד הר סיני, הן הוכחות אובייקטיביות (הקולקטיביות, הניסים והמסורת הרציפה). מה ההבדל, אם כן, בין יהודי השומע מאביו על הרצף ההיסטורי עד למעמד המפורסם, לבין גוי השומע מחברו היהודי על אותו רצף. אם ריה"ל סובר כי משמע אוזן הרי הוא כמראה, ועל כן מי ששומע על אותו המעמד שלא ניתן להכחישו הרי הוא כנוכח בו, מה ההבדל בין שמיעת אוזנו של יהודי לשמיעת אוזן ערלה (בלשונו של סילמן: "אם אמנם 'הקבלה הנמשכת' היא 'כמראה העין' הרי גם הקבלה הנלמדת היא כמראה העין" - בין פילוסוף לנביא, י. סילמן, הוצאת בר אילן, עמ' 243).

לו ריה"ל היה מתאר מחויבות הצומחת מהתגלות מכח חווית ההתגלות ומעצם העובדה כי הקב"ה החליט לפנות אליך, היינו מסבירים כי הקב"ה פנה אל היהודי וצאצאיו ולא אל הנכרי ועל כן גם משמע אוזן, אינו מכניס את הנכרי בחיק מעמד זה, אולם ריה"ל, כפי שדייקנו במשל מלך הודו, מבסס את המחויבות על הסרת הספק הצומחת מהתגלות בעלת אופי כזה, ובעניין הסרת הספק, מה ההבדל בין צאצא יהודי לנכרי הבא להסתפח, וצ"ע.

[4] ישנם מקומות נוספים בספר שבהם מתייחס ריה"ל לעניין סולם הדרגות שבטבע:

א. "כי היסודות, כמו שאתה יודע, לא נתהוו כי אם למען יתהוו מהם המחצבים, ואחריהם הצמחים, ואחריהם בעלי החיים, ואחריהם האדם, ואחריו סגולת אדם, הכל נתהוה אפוא בעבור הסגולה ההיא, למען ידבק בה העניין הא-לוהי, והסגולה ההיא באה בעבור סגולת הסגולה, והם הנביאים והחסידים" (ב', מד).

תיאור זה עולה בקנה אחד עם תיאורנו: המחצבים - הדומם, הצמחים - הצומח, בעלי החיים - החי, האדם - המדבר, סגולת האדם - המעלה החמישית. וכאן החבר אף עושה את האבחנה בין מי שסגולה זו נמצאת בתוכו לבין 'סגולת הסגולה', אלו הנביאים והחסידים שהצליחו להביאה לידי ביטוי והגשמה.

[אבחנה זו בין הסגולה - נושאי הפוטנציאל, לסגולת הסגולה - מגשימיו, נמצא גם במקום אחר: "וכן אתה רואה כי בחיר אנשי הסגולה, אברהם, אחרי עלותו במדרגות שלמות והעשותו ראוי להדבק בעניין הא-לוהי" (ב', יד)].

ב. " 'נעשה אדם בצלמנו כדמותנו' זאת אומרת - 'אני הוא שהדרגתי את היצירה והעליתיה לפי סדר חכמה מן היסודות אל המחצבים, ומאלה אל הצמחים, ומאלה אל בעלי החיים אשר במים ואשר באוויר, ומאלה אל בעלי החיים אשר בארץ, בעלי החושים הדקים וההכרות הנפלאות, ועתה אין אחר המדרגה ההיא כי אם מדרגה המתקרבת אל הסוג הא-לוהי-המלאכי' כך ברא הא-לוה את האדם בצורת מלאכיו ומשרתיו הקרובים אליו לפי מדרגתם" (ד', ג).

י. סילמן בספרו 'בין פילוסוף לנביא' (עמ' 137 בהערה) סובר כי התעלמותו של ריה"ל בפיסקה זו מן המדרגה החמישית, והצבת המדרגה הרביעית - המדבר, כפיסגת הטבע, משקפת תפיסה אחרת שאחז בה ריה"ל בתקופה שונה, מהתפיסה הנ"ל במאמר הראשון. וכמדומני שלא דק המחבר. בפיסקה זו, מבקש החבר להסביר למלך כוזר מדוע הדת יוצרת עולם של דימויים וזהויות בין א-לוהים לאדם (כגון במראות הנבואה). לאדם ולא לחיה, לאדם ולא לחפץ, לאדם ולא לצמח. על רקע זה מצביע החבר על עליונותו של האדם, על פני כל יצורי אנוש. כניסה להבחנה פנימית בין האדם בעל הסגולה השכלית, לבין האדם בעל הסגולה הא-לוהית, אינה רלוונטית למטרתו של החבר בדברים אלו, מה גם שלשיטתו של ריה"ל גם השכל המייחד את האדם וגם העניין הא-לוהי, לשניהם חלק ותפקיד בהבאת האדם אל המלאכיות, מעלה שניתנה רק לאדם ולא לבעלי החיים ולמי שתחתיהם, ולכן ההבחנה בין האדם בעל השכל לאדם בעל העניין הא-לוהי, אינה רלוונטית כאן. על כן אין בדברים אלו כל סתירה או כל רמז להגות שונה ביחס לדרגות הטבע, מזו שראינו לעיל.

ג. מקור נוסף המתייחס למדרגות שבטבע מופיע במאמר חמישי פיסקה כ', ונתייחס לדברים אלו בשיעור הבא.

[5] ראוי לציין כי דברים אלו מזכירים את תפיסת הפילוסוף אותו מציג החבר בראש הספר: "והנה לכל אחד מאישי העולם יש סיבות המביאות אותו לידי שלמותו, מי שקדמו לו כל סיבותיו אלו נעשה שלם, ומי שלא קדמו לו כולן נשאר חסר. בן כוש, למשל, לא הספיקה לו הכנתו הטבעית כי אם לקבלת הצורה האנושית והדיבור בתכלית החסרון, וכנגדו הפילוסוף, הוכנו לו תכונות, על פיהן תהיינה לו המעלות המזגיות והמוסריות, השכליות והמעשיות, ולא יחסר מאומה מן השלמות. אבל גם הפילוסוף אין מעלות אלו נמצאות בו בראשונה כי אם בכוח, ולשם הוצאתן אל הפועל זקוק הוא ללימוד ולאימון, עד שתתגלה ההכנה לפי מעלתה, אם לשלמות או לחסרון או למדרגות ביניים רבות מספור" (א', א).

גם הפילוסוף מזכיר את ההכנות הקודמות לאדם, שהן הקובעות את טיבם של הנפש החיונית והשכל, וביחס לזה אין לאדם כל בחירה. אלא שתכונות אלו הנקבעות הינן בכוח, ורק בהגיעו אליהן יממשן.

תפיסה זו נושאת אופי דטרמינסטי מובהק המקטלג את החברה האנושית לדרגות שונות הקבועות מראש. והיא מותירה את מרחב הבחירה מצומצם להגשמת הפוטנציאל הגלום בכל אחד בלבד.

ואם בדמיון לפילוסוף עסקינן, ראוי לציין גם את ההשגה אליה זוכה האדם הראשון, לפי ריה"ל, בהגשימו את הפוטנציאל: "ידבק האדם בא-לוה וברוחניים וישיג את האמיתות בתחלת מחשבה, בלא עיון ולימוד". דברים אלו אף הם מזכירים את תיאור ההדבקות בשכל הפועל, אולם ניתן להבינם דווקא כמוציאים מידי העיון השכלי, הנדרש רק למי שלא זכה לאמיתות דרך נבואה.

[6] איני מוכן לחתום כי הפרי שעמד לנגד עיניו של ריה"ל הוא פרי כדוגמת תאנה המתאים לדברינו, ולא פרי כדוגמת רימון שבו יש רק קליפה וגרעין, כשהגרעין הוא החלק הנאכל, אולם אני מתעקש לטעון כי כשריה"ל מדבר על גרעין הפרי הוא מדבר לא רק על אכילתו אלא על הנחת זרעים לפירות חדשים, כפי שגם מעיד המשך דבריו: "כאשר יגדל איש את האילן ששרשו טוב עד הוציאו פרי בשל בדומה לפרי הראשון שממנו ניטע האילן".

[7] "יחשם נמשך ללא הפסק כגרעין הפרי לאדם וכסגולתו, ולכל אחד מהם היו גם בנים אחרים שלא היו כי אם כקליפה לגרעין ולא דמו לאבותם עד כדי התחבר העניין הא-לוהי בהם" (א', מז).

[8] ריה"ל עצמו, משתמש בעובדה הבוטנית כי כל צמח זוקק תנאי גידול מיוחדים, כדי להסביר את סגולתה של ארץ ישראל לעם היהודי (ב', י) ונתייחס לכך בהרחבה בשיעור על ארץ ישראל.