שיעור 13 - איגרת מד פסקות ו-ח: אחדות ההפכים (חלק ב)

  • הרב תמיר גרנות

איגרת מד פסקות ו-ח: אחדות ההפכים

הנושא המרכזי באיגרת שקראנו בשבוע שעבר הוא כזכור האידאה של אחדות ההפכים. קודם שניכנס לעומקו של עניין ברצוני להשלים את הדיאלוג בין אלכסנדרוב לרב קוק, שהמשיך גם אחרי איגרת מד ויש לנו תיעוד שלו. להלן מובאים עיקרי דבריו של אלכסנדרוב ותשובת הרב באיגרת קי. לפני קריאת השיעור עצמו כדאי לראות בעיון את דברי הרב שם (כולל הביאור), וכן לחזור על דבריו בפסקה ז (של איגרת מד).

המשך הדיון בין הרב קוק לאלכסנדרוב

אלכסנדרוב השיב לרב על דבריו באיגרת מד, וכך כתב:

...בכל זה הוא רק דמיון [האפשרות של אחדות ההפכים], כי בנוגע לא-לוהות המוחלטה לית מחשבה תפישה ביה כלל, ומלבד הא-לוהות המוחלטה אין כל מקום בהמציאות לשני הפכים בנושא אחד... (הנ"ל, מבחר אגרות וכתבים).

והוא תוקף את הדוגמה שהביא הרב קוק מן הטבע:

הן על דרך שני הפכים בנושא אחד מלתי אמורה ולא על שני הפכים בכלל... ודבריו בזה מוזרים מעט בעיני... (שם).

טענת אלכסנדרוב היא שהדוגמות של הרב אינן ראיה לכאן. אין ספק שקיימים בטבע ניגודים, אבל לא בכך דן חוק הסתירה. חוק הסתירה מתייחס לקיום ניגודים באותו אובייקט עצמו: לא ייתכן שעצם מסוים יהיה חם וקר בעת ובעונה אחת, או שיהיה זכר ונקבה גם יחד. וכך הדברים גם ביחס לאידאה או לא-לוהות: הליברליזם יכול להיות רע או טוב, אך לא שניהם; המטריאליזם ההיסטורי הוא תיאור נכון או תיאור שקרי - אבל אין הוא יכול להיות נכון ושקרי גם יחד.

על דברים אלה השיב הרב קוק:

כעת מונח לפני מכתבו האחרון. ואתפלא, שעל מה שכתבתי בענין אחדות ההפכים, משיב כבודו עלי מהדבר הידוע שאין אפשרות לשני הפכים שיהיו בנושא אחד.[1]

ותמיהני, וכי לזו אנו צריכים. הלא עיקר הצד של חידוש שבדברי הוא, מה שמצד המחשבה העליונה,[2] הסוקרת את עמקם של דברים, אין במציאות כלל הפכים,[3] וכל מקום שיש הפכים יש שם בודאי איזה תנאי נעלם, שכשיתפרש נמצא ששני המשפטים, שנראו במבטא ובציור הפכים, שאחד מהם הוא בנוי על צד אחד מהמשפט והשני על צד אחר, ונמצא שע"י שני ההפכים יחדיו אנו רואים את המשפט משני צדדיו, ונמצא שאין כאן הפכים בדרך החלט, ומצדם אין כאן נושא אחד, כיון שהיחושים של הנושא הם שונים.[4]

ובענין שאנו עסוקים, דהיינו מה שנוגע למצב הדעות, מתפשט זה המשפט על כל הרעיונות הרוחניים,[5] וניגוד אמיתי לא נמצא כי אם במה שנוגע להעובדות ההיסטוריות שהנן מבונות בידיעתנו ע"י הקבלה והמסורת, שגם הן כל מה שהדעות הרוחניות מאירות יותר, נעשות הראשונות יותר מזוקקות ויותר קרובות אל הלב, עד שמגיע האדם גם בהן למדת המדרגה העליונה שבתמימות, אחר ההרחבה היותר בלתי-מוגבלת של חופש המחשבה, ודוקא על ידה[6] (אגרות א, איגרת קי, עמ' קלג).

אחדות ההפכים - התחומים השונים

סוגיית אחדות ההפכים נידונה בארבעה תחומים שונים:

א. תורת הא-לוהות - התאולוגיה.

ב. עולם הרעיונות: אידאולוגיות, ערכים וכו'.

ג. הפיזיקה - המציאות הממשית.

ד. ההלכה - המחלוקת.

הרב מקשר בדבריו בין המישורים השונים ומציג דעה אחת לגבי כולם. הדבר נובע מראיית העולם הזה כלבושה של הא-לוהות, שלפיה התאולוגיה היא בעצם אונטולוגיה, והאידאות המניעות את העולם גם הן אופנים שונים של ההופעה הא-לוהית. שורש השאלה של אחדות ההפכים מצוי אפוא במישור הראשון, התאולוגי.

הדיונים שקדמו לרב על האפשרות של אחדות ההפכים התקיימו באחד התחומים בלבד. בחב"ד מוסב הדיון כולו על הא-לוהות, ואינו מיושם בעולם הטבע או בעולם הדעות. הֶגֶל לשיטתו דן בעיקר בתבונה האנושית, וממילא הוא מרוכז ברעיונות ובקשר ביניהם. ואילו שלינג, המוזכר במכתבו של אלכסנדרוב ושהרב כנראה הכיר את שיטתו, מתבונן בעיקר במציאות הממשית, אף שהוא קושר את דיונו גם לרמה התאולוגית.

קודם שנרחיב מעט על מקורותיו של הרב, נסקור את ההקשר המידי של ההתכתבות בינו לבין אלכסנדרוב. מקור הדיון ביניהם הוא שני נושאים שהרב הרחיב בהם בחיבורו אדר היקר:

א. היחס בין תוארי החיוב והשלילה הא-לוהיים, ולפי מושגיו של הרב: בין האין כמונח מתאר של הא-לוהות לבין היחס לעצם הא-לוהי ולממד המתגלה. הרב הסביר את האופן הכפול של תפיסת הא-לוהות: כמציאות מוחלטת מצד אחד, וכאין מצד שני (העדר כל יכולת תיאור, הגבלה וכו'). התיאור הכפול הזה של אותו נושא בתארים הפוכים יוצר סתירה.

ב. דברי הרב על הפרויקט של אחדות המחשבה, דהיינו: החובה להראות כיצד המגמות השונות בהגות היהודית מתאחדות ומתיישבות זו עם זו. בהקדמה לאדר היקר מסביר הרב כי כשם שעולם ההלכה בנוי על העיקרון המתודולוגי "אלו ואלו דברי א-לוהים חיים", ואנו לומדים את כל השיטות, גם את הסותרות, כך צריכים אנו להכין מצע רעיוני שיאפשר להכיל את השיטות הסותרות גם בעולם המחשבה:

התפוצצות הכחות של המחשבה, מביאה גם-כן לאפיסת המחשבה וחולשתה; כי מה יוכל לחשוב מי שסובר שכל מה שהוא חוץ לחלל-הגלגלת שלו איננו כי-אם תהו-ובהו ארוך, והעולם והחיים איננו כי-אם מה שמצוי ברביעית-דם ובכזית-מח שלו. מיעוט העבודה, של הכנסת כל המחשבות הטובות והעדינות של כנסת ישראל למקום אחד, להתאימן ולהפרותן, הוא שגרם שאותן המחשבות, שהן באמת תולדות התהו והבהו, שאינן עלולות להתאחד עם החיים הפנימיים והמלאים של האומה הישראלית... הן עולות כעבי חשך ומביאות אפילה לעולם, ומאבדות ביחוד מבני הנעורים את כל גאון ההכרה העצמית...

בעולם המחשבה המעשית שלנו, עיון ההלכה והתלמוד, הצליח הנסיון יפה. הדעות כולן, המוסכמות והבלתי-מוסכמות, נקבצו יחד, יחד העשירו את ידיעותינו, הרחיבו את חוג רעיונינו והאדירו את תעופת שכלנו, בתתן לנו יד להגיע אל כל מבוקש מחודש, מסעיפי המחשבה המעשית, באופן מבורר ומוצלח, לפי תנאי מצבנו. התועלת המוחשי שהתגלה ע"י הלמוד הרחב, שנבנה מקיבוץ הדעות השונות והשתרגותן, הפיגה לגמרי את הטעם של המחלוקת והפירוד, האפשרי להולד משינויי הדיעות וההחלטות, והביאה תמורתם אחדות, אהבה ורחשי כבוד אין קץ, לכל הדעות השונות והמתנגדות גם יחד. והיא, אשר הביאה גם-כן לראות את תולדותיהן החיוביות בעצם זהרן ותקפן.

לא כן הוא גורל המחשבה העיונית. למרות כל עמל בעלי האגדה לפלגותיהם, בעלי המוסר, המחקר והקבלה העיונית, על כל פנים לחבב ולרומם את עבודת המחשבה והרעיון, לא זכינו עדיין בעָנְיֵנו לקבע קבוצים וישיבות קבועים, שתהיה מטרתם לכנס במקום אחד, בקבוץ והתאמה, את כל פזורי המחשבה הגדולה של כנסת ישראל, שנגלתה בצדדים רבים, בדורות שונים, במצבים מיוחדים, בפלגות מפוזרות ובמקצעות וסגנונים מחולפים, ומכל-מקום הכל הולך למקום אחד, - למקור ישראל (אדר היקר, הקדמה).

כפי שניתן לראות, מדובר בשתי שאלות שאינן עומדות לעצמן אלא גם מהוות רקע ומבוא לכל סוגיות המחשבה האחרות. התעקשותו של הרב על עניין אחדות ההפכים נובעת מהיותו עיקרון מכונן של מחשבתו כולה, וקשה להבין את תורת הרעיונות שלו ואת המטפיזיקה שלו בלא לראותן דרך הפריזמה של אחדות ההפכים.

זאת ועוד: כפי שהעירו כמה ממפרשי הרב וחוקריו, אחדות ההפכים אינה רק עיקרון מתודולוגי המשמש את הרב ביחסו לשיטות אחרות, אלא גם עיקרון שבאמצעותו יש להתבונן בסתירות ובמתחים הרבים שבמשנת הרב עצמו.

אחדות ההפכים בקבלה ובחסידות

נפנה כעת לעיון במקורותיו של הרב, וראשית למקורותיו הקבליים-חסידיים. כאמור, תורת האצילות של הקבלה מכילה את הגרעין של תורת אחדות ההפכים, שכן היא מתארת את האצילות הא-לוהית כתהליך של בקיעת דבר מתוך הפכו והמשך קיומו לצדו בתוך מערכת של יסודות מנוגדים, אנטיתטיים. כך מתואר האקט הראשון של האצילות - בקיעת החכמה (שהיא: כֹּחַ מה) מן האין (כתר) - כהתהוות של יש מאין על דרך ההאצלה, באופן שהיש והאין קשורים זה בזה; וכך ממשיכים אופני האצילות השונים את קיומם כצמדים של ניגודים: חסד ודין, זכר ונקבה וכו'.

יש להדגיש: מדובר באחדות של יסודות מנוגדים שכולם הופעה של האחד הא-לוהי, דהיינו, של נושא אחד. גם המושגים היסודיים של קבלת האר"י הם אנטיתטיים: צמצום והתפשטות, אור ישר ואור חוזר, ממלא וסובב וכו'. המקובלים לא נרתעו מלהציג את הא-לוהות על דרך זו, למרות הקושי הלוגי. אמנם בתיאוריהם של מקובלים ראשונים לא תמיד יש רפלקסיה פילוסופית של התיאורים והסיפורים. לשם כך נתבונן בדבריהם של ראשוני אדמו"רי חב"ד, אנשי הקבלה והחסידות השיטתית:

'כי עשית פלא' אשר כחו יתברך בבחינת אין סוף הוא נמשך בהם (בנמצאים) לקשרם ולהשוותם במהותם... שהכל הוא כחו לבדו ית' הנגלה בהם בכל פרט ופרט דייקא והם ב' הפכים בנושא אחד... ודבר זה הוא רחוק מן השכל... איך יהיו נמצאים בחינת דרגין מכחו ית' מאחר שהוא מושלל מכל הדרגין, ולכן נקרא כתר בחינת פלא...

והטעם הוא לפי שבחינת כתר ממוצע בין המאציל לבין הנאצלים וידוע שבכל ממוצע בהכרח שיימצא בו מב' ההיפכים אחר שהוא מחברם יחד... (תורה אור, יתרו, עמ' 217).

וכך מובא בספר שערי היחוד והאמונה לרבי אהרן הלוי הורוביץ מסטראשולה, תלמידו הגדול של הרש"ז מלאדי:

והנה כל עיקר הכוונה שיתגלה השוואתו [כלומר: המושג המגדיר את האחדות הא-לוהית למרות הניגודים] ברוך הוא בפועל ממש דהיינו, שיתגלו כל המציאות והדרגין... בהתגלות כל פרט בפני עצמו ואף על פי כן יתאחדו ויתחברו בערכם דהיינו שיתגלו למהותים [= מהויות] נבדלים ואף על פי כן יהיו מאוחדים (שערי היחוד והאמונה, שער ד, פרק ה).

בשני קטעים אלה נוכל למצוא את תמציתה של תורת אחדות ההפכים החב"דית, שהיא בעצם תורת הבריאה. הא-לוהות הקודמת למציאות היא אחדות פשוטה. אין בה הבדלה בין מהויות שונות, ולא ניתן להבחין בניגודים. אבל, כך מלמדים אותנו בחב"ד, זו אינה אחדות שלמה. האחדות מתגלה בשלמותה רק כאשר מופיעים ניגודים, יסודות סותרים, ומתברר כי באמת הם מאוחדים, וכי הסתירה היא למראית עין בלבד. במילים אחרות, האחדות הא-לוהית היא במובן מה פוטנציאלית בלבד, עד שמתגלה המציאות כולה על סתירותיה; כוחה של האחדות הא-לוהית (יסוד האין - כתר לפי רש"ז) הוא בהיותה קושרת ומחברת את כל הניגודים. הפרדוכס הזה הוא מהות היחס בין העולם הנגלה לנו, שהוא עולם של ניגודים, לבין העולם מבחינתו, שהוא אחד לגמרי. לפני הופעתם של הפכים אין לאחדות משמעות אמתית, לכן דווקא הצמצום הא-לוהי, המאפשר התגלות של יסודות מובחנים, פרטיקולריים, הוא באופן פרדוכסלי גם זה שמאפשר את גילוי האחדות השלמה בסופו של דבר.

פרדוכס מעין זה ראינו בשיעור הקודם ביחס ליסוד המלכות: המלך צריך לצמצם מעצמיותו כדי שיהיה לו עם[7] ומלכותו תיגלה במלואה. ואכן, פנימיות המלכות מבטאת את עקרון האחדות, וזוהי בחינת היסוד, הקודמת למלכות, שהיא מאחדת את כל השפע הא-לוהי. אך חיצוניות המלכות היא מקור הפירוד, מפני שהיא נותנת מקום לקיום משמעותי מחוץ לא-לוהות. ומכאן שהיות המלכות מקור להיווצרות ה'אני' הסובייקט, כפי שלמדנו, ותמונת העולם מלא הסתירות והניגודים שתודעתנו מצלמת, קשורים הם זה בזה.

להשלמת מהלך זה נצטט את דברי האר"י, שהביאם רבי חיים ויטאל, לגבי כוונת בריאת העולמות:

בענין תכלית הכוונה של בריאת העולמות נבאר עתה ב' חקירות שנתעסקו בהם המקובלים. החקירה הראשונה הוא מה שחקרו חכמים ראשונים ואחרונים לדעת סיבת בריאת העולמות לאיזה סיבה היתה ונמנו וגמרו וגזרו אומר כי סיבת הדבר היה לפי שהנה הוא יתברך מוכרח שיהיה שלם בכל פעולותיו וכוחותיו ובכל שמותיו של גדולה ומעלה וכבוד ואם לא היה מוציא פעולותיו וכוחותיו לידי פועל ומעשה לא היה כביכול נקרא שלם לא בפעולותיו ולא בשמותיו וכינויו כי הנה השם הגדול שהוא בן ד' אותיות הוי"ה נקרא כן על הוראות הוויותו הנצחית וקיומו לעד היה הוה ויהיה טרם הבריאה ובזמן קיום הבריאה ואחרי התהפכו אל מה שהיה. ואם לא נבראו העולמות וכל אשר בהם לא יוכל ליראות אמיתת הוראת הויתו יתברך הנצחית בעבר והוה ועתיד ולא יהיה נקרא בשם הוי"ה כנ"ל. וכן שם אדנו"ת נקרא כן על הוראת אדנות היות לו עבדים והוא אדון עליהם ואם לא היה לו נבראים לא יוכל ליקרא בשם אדון ועל דרך זה בשאר שמות כולם וכן בענין הכנויים כגון רחום וחנון ארך אפים לא יקרא על שמם זולת בהיות נבראים בעולם שיקראו לו ארך אפים וכיוצא בזה בשאר הכינוים כולם. אמנם בהיות העולמות נבראים אז יצאו פעולותיו וכוחותיו יתברך לידי פועל ויהיה נקרא שלם בכל מיני פעולותיו וכחותיו וגם יהיה שלם בכל השמות וכינוים בלתי שום חסרון כלל ח"ו (עץ חיים, שער א ענף א, דרוש יושר ועיגולים).

לולי הבריאה לא היה הקב"ה שלם בהווייתו, שכן ההוויה לא יכולה הייתה להתייחס לשלושה מרחבי הזמן; לולי הבריאה לא הייתה אדנותו שלמה; ועל דרך זה ביחס לשמות כולם. שלמותו של הכתר (הכולל את ההפכים יש ואין - האבטיפוס של כל ניגוד) תלויה בהתגלות ההפכים בעולם, דרך המלכות, וזהו גם הקשר בין הספירה הגבוהה ביותר - ספירת כתר, שהוא סמל המלכות - לבין הספירה הנמוכה ביותר: ספירת המלכות, המממשת את העיקרון המתגלה בכתר.

עד כאן על המקורות הקבליים לנושא. כאמור, הקשרם העיקרי של מקורות אלה הוא תאולוגי, אבל כבר בשלב זה ניתן להבחין בקשר העמוק שבין דברי הרב ובין הדיונים החב"דיים והקבליים בכלל.

אחדות ההפכים בפילוסופיה

נפנה כעת למקורות הפילוסופיים של הרב. כך תפס שלינג, הפילוסוף הגרמני בן ראשית המאה הי"ט, את מבנה הטבע:

פעולת הניגוד של כוחות הפכיים היא על כן עצם מהותו של הטבע. כפילות ופולאריות (קוטביות) מהוות את הצורה היסודית של כל התרחשות טבעית, וההתרחשות הזו כלולה תמיד בסינתיזה של היסודות המנֻגדים (וינדלבנד, הפילוסופיה החדשה, חלק ג עמ' 244).

זהו כנראה המקור לדברי הרב באיגרת מד על הניגודים המצויים בטבע, שלא רק שאינם נוגדים את ההיגיון אלא הם יסוד הדינמיקה והשינוי בטבע. עולם חדגוני אינו פורה. גם הריבוי הוא תוצאה של מפגש בין ניגודים: בין זכר ונקבה. את הרעיון הזה נוטל הרב לתחום הרוח וקובע כי המפגש של מקורות רוחניים מנוגדים הוא גם מקור הפריון הרוחני:

מה שמרגיש העוסק בהלכה כשנכנס באגדה, וכן להיפך, שהוא נכנס לעולם אחר, נוטל את החלק היותר גדול של ההפריה הרוחנית, הבאה מתוך מנוחת הנפש, שיסודה באחדות הפנימית.

הננו קרואים לסול מסלות כאלה בארחות הלימוד, שעל ידיהן ההלכה והאגדה תתחברנה חיבור עצמי. הרעיון של קירוב עולמות רחוקים, זהו יסוד בנין העולם הרוחני ושכלולו, הוא כח יסודי עובר כחוט השני בכל גילויי החיים, בכל פנותיהם, והוא צריך להתגלות תמיד בצורה יותר רחבה (אורות הקדש, חלק א עמ' כה).

ההלכה והאגדה הן ניגודים: האגדה עוסקת בכללי המחשבה, וההלכה - בפרטים; האגדה יסודה בדמיון, ההלכה יסודה בשכל; האגדה היא סינתטית, ההלכה אנליטית; האגדה ממשיכה את הנבואה, ההלכה - את התורה; וכו'. ההלכה והאגדה הפכו לשתי דיסציפלינות נפרדות, והקרע ביניהן מונע יצירה והפריה רוחנית. רק לימוד ויצירה רוחנית שייזונו מהמתח שבין שני הקטבים הללו יוכלו לבנות עולמות רוחניים חדשים. וזהו פרט שיצא ללמד על הכלל.

נחזור לשלינג. שלינג ראה במגנט אבטיפוס של הטבע כולו: כמו המגנט, הפועל כתוצאה ממתח בין קוטב חיובי לקוטב שלילי, כך גם הטבע כולו אינו אלא תוצאה של דינמיקה בין כוחות סותרים:

מה שמופיע בטבע כעצם, מה שנקרא חומר או אטום, אינו אלא תוצאה של כוחות... מהות הטבע הוא היצר והכח, והממשות הפיסית מתהוית רק מתוצאתו.

רק כך אפשר להבין... את אחדות חיי הטבע. אין אחדות זו מתקיימת אם מניחים שקיימים רק עצמים ברשות עצמם, המגיעים לכלל קשר וצרוף ע"י חוקים. ואולם היא (האחדות) מובנת כל צרכה, אם העצמים האלה הם רק תוצאות של יצרים וכוחות, שכולם מהווים דמויות תולדות של יצר ראשוני אחד, המתפלג לניגודים, כדי לחיות וכדי להשיג את מטרתו (וינדלבנד, שם).

אנו מקבלים כאן פרספקטיבה מעניינת ביותר על מהות היש. שלינג טען שהמציאות הסטטית של העצמים, היש הקבוע והנפרד, אינה אלא השלכה של כוחות דינמיים, חיוניים, שהם עצמם התפרטות של כוח הקיום הראשוני של העולם. חצי דור אחרי שלינג תפותח אונטולוגיה זו על ידי הפילוסוף ארתור שופנהאואר, שידבר על מהות העולם כעל רצון, ועל המציאות הנראית כעל דימויים של הרצון הזה. במונחים של תורת קנט, כוונתו של שלינג היא שהעולם האמתי הוא עולם הכוחות, האנרגיה, ועולם התופעות הוא עולם העצמים הסטטיים. העולה מכאן הוא שקיומם של ההפכים, לא רק שאינו מהווה בעיה אונטולוגית, אלא הוא השער להבנת מבנהו האמתי של העולם, שאינו נתפס בתחושה, אבל הוא מובן בעיון, כאשר מה שנראה כהפכים האמורים לבטל זה את זה מתברר כיסוד החיים בעולם.

נקל לראות שֶכלולים כאן כמה מהיסודות האונטולוגיים של תורת הרב קוק. דווקא קיומם המאוחד של ההפכים הוא סוד החיות העולמית, נשמת העולם (ביטוי המצוי אצל ממשיכי שלינג, כמו גם אצל הרב), והוא מצביע על פנימיותו הא-לוהית. תורת אחדות ההפכים היא מינה ובה המקור לתפיסת העולם הזה כעולם א-לוהי, מפני שהיא מלמדת על כך שעולם הפירוד שאנו תופסים אינו אלא הצד החיצוני והאטום של מציאות חיה ודינמית, שההפכים הם אברים אורגניים שלה.

מושג הא-לוהות הוא, אם כן, המציאות של כל ההפכים במצב של טרום-מובחנות וטרום-נפרדות, ואילו העולם הוא הופעתם בפירוד לעיני התפיסה האנושית:

המגנט הוא לא רק הטיפוס בבחינת הפילוסופיה של הטבע, אלא הוא גם הטיפוס המטאפיסי הכללי. כמו המגנט... כך גם המוחלט [= הא-לוהות] הוא התאחדות בלתי פרודה של כל הניגודים (וינדלבנד, שם עמ' 279).

הקרבה לנוסחה החב"דית ניכרת כאן בעליל, ואפשר לנסות לשחזר כיצד בנה הרב את בניינו על גבי שני היסודות הללו, עם כל שונותם. נקודת הראות החב"דית מבקשת להבין את השלמות הא-לוהית; נקודת הראות הפילוסופית מתבוננת במציאות העולמית וביחס שבין התופעה למקורה. הרב הבין ששתי הפרספקטיבות הללו מתארות למעשה תמונה דומה מאוד, שהבריח התיכון שלה הוא האידאה של אחדות ההפכים - אידאה שהיא תאולוגיה ואונטולוגיה גם יחד.

ההשלכה של הבנה זו לעולם הרעיונות חשובה ביותר. לפי דגם זה, הדעות הסותרות המופיעות בעולם מקבילות לעולם התופעות: הן השתקפות קוטבית של מהות פנימית חיה, שהקפאתה בצורת אידאולוגיות קבועות יוצרת ניגודים. האינדיבידואליות והקולקטיביות כשתי תורות ערך יוכלו להוות אילוסטרציה טובה לדברינו. לפי שיטה אחת - היחיד הוא התכלית; לפי השנייה - הכלל. אלו שתי עמדות מנוגדות. לפי דברי הרב, עלינו לראותן כקטבים המונעים על ידי רצון אנושי חי של הטבת חיי האדם ואושרו, והמתח בין הפעולה למען הכלל והפעולה למען היחיד הוא הכוח המניע את הפעילות האנושית בכלל. האישיות האנושית, טוען הרב, בנויה תמיד מיסוד אינדיבידואלי ומיסוד חברתי-לאומי. כל אידאולוגיה היא קיטוע של צד אחד אמתי של וקטור הכוחות הזה, קיטוע הקולט יסוד מהותי, אך לא-שלם, באופי האנושי, ומנסח אותו כאידאולוגיה. כך מתברר גם המשל של האופקים השונים של המתבוננים בים:

בשתי המפלגות אנשים ישרים ואוהבי-עמם באמת, שאינם פונים כלל ערף להעבר, כמו שישנם אנשים כאלה גם בין המתנגדים לעקר התנועה הציונית בכללה. סימן רע הוא למפלגה אם היא חושבת שרק עמה הוא מקור חיים, של כל החכמה וכל היושר, וכל זולתה הכל הבל ורעות רוח (אגרות א, איגרת יח, עמ' יז).

כלומר: הבעיה נעוצה בכך שבעלי הדעות ומנהיגי התנועות השונות אינם מבינים שהם מייצגים קוטב אחד - אמנם אמתי, אך חלקי בלבד - של האמת, ושדווקא בקיומה של העמדה השוללת וההפכית נוצרת דינמיקה של התפתחות וחיים. כשם שהים מוכר לנו הכרה מלאה (לפי משלו של הרב) רק כשאנו מחברים את הידע הנתון לנו מהתבוננות מאופקים שונים לתמונה שלמה, כך נוכל לקבל הבנה מלאה על האדם, על מהות החברה, על העולם או על כל עניין אחר רק אם נמצא את הדרך לשיטה מאחדת, שתכיל את האמתות המקוטעות והסותרות מתוך מיקומה של כל עמדה בפרספקטיבה הראויה לה.

סיכום

כפי שראינו, מדובר בסוגיה עמוקה ורבת צדדים. על מנת לנסות לסדר את הדברים ואולי לפשט אותם מעט, אנסה לסכם בטענה שיש שלושה מודלים מרכזיים לתפיסת העיקרון של אחדות ההפכים:

א. הדגם הפרספקטיבי - לפי דגם זה, ההפכים אינם הפכים באמת, אלא הם נראים כך מפני שאנו מתבוננים באותו מושג מנקודות מבט שונות. זהו משל העומדים על שפת הים שבאיגרת מד. כיוון שכל מתבונן אינו מודע לאפשרות להסתכל מזווית ראייה אחרת, הוא מדמה בנפשו, בטעות כמובן, שתפיסתו את המושג היא שלמה. ההבנה שההפכים נובעים לא ממהות המושג כי אם מתפיסתו המקוטעת מאפשרת לכל מתבונן לרכוש גם נקודות מבט אחרות, וכך לראות את המושג בראייה כוללת יותר (מקור לכך גם בדרשת הרב בעולת ראי"ה על מאמר חז"ל המובא בתפילה "תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם").

ב. דגם ה'לבוש' - לפי דגם זה, הסתירה אינה מצויה במושג עצמו אלא באופנים השונים שבהם הוא מתלבש. על פי דגם זה יש לשים לב לכך שעמדות אידאולוגיות, ערכיות או מטפיזיות הן תמיד לבוש לתוכן פנימי עמוק יותר, נשמת הרעיון, שהצורך לתרגמו למילים והגדרות, להבהירו או לנסחו כפרוגרמה מעשית הוא הגורם לו להופיע דרך לבושו. דגם זה מסביר מדוע תיתכנה סתירות אף אצל אותו מתבונן עצמו ואף שיש לו רק פרספקטיבה אחת: מפני שהוא תופס את הרעיון דרך לבושים שונים, הסותרים זה את זה.

ג. דגם הפרדוכס המהותי (או: המטפיזי) - כאן כבר אין אנו עוסקים באופן שבו מושג או רעיון נתפס או מופיע אלא במושגים עצמם. הטענה היא שדווקא בגלל שלמותה מוכרחה הא-לוהות להכיל סתירות. בעולמנו יכולים ניגודים להופיע בעצמים שונים. הא-לוהות, שהיא כוללת כול, צריכה לכלול בתוכה גם את הניגודים המהותיים עצמם. בהמשך השנה נראה בע"ה (באיגרת צא) שאפילו מושג השלמות עצמו הוא חסר אם אינו מכיל בתוכו את ניגודו, דהיינו: את המהות הבלתי-שלמה השואפת לשלמות.

השלכות

לבסוף ברצוני לברר: האם יש לתורת אחדות ההפכים משמעות אופרטיבית כלשהי, ברמת המעשה או במישור העשייה הרוחנית? ואם כן - מה היא?

כאן יש הבדל גדול בין השיטות הקבליות-חסידיות השונות, כמו גם, להבדיל, בין השיטות הפילוסופיות.

מסקנה אפשרית אחת של תורת אחדות ההפכים היא השאיפה להימצא במישור הקיומי שבו מתבטלים כל ההפכים. אלא שיישומו של רצון זה לובש צורות שונות ומשונות.

בחב"ד הוא מקבל (לא כמשימה יחידה, אבל בהחלט כדרך מרכזית של עבודת ה') צורה דתית בדמות העיקרון של "ביטול היש": התבטלות שלמה של הרצון הפרטי והתודעה הפרטית בפני הא-לוהי. הביטול הזה, שהוא אקט נפשי-פנימי שקודמים לו התבוננות רוחנית ומאמץ מוסרי (ענווה, יראה וכו'), מביא את האדם לידי חוויה של דבקות בה' שבה הוא מצליח לתפוס את המהות הא-לוהית, האחת ללא חלוקה, של המציאות, בחינת "אין עוד מלבדו" ממש, במובן האונטולוגי.

אצל הגל, המשימה העיקרית היא של התבונה הפילוסופית. האפשרות להגיע לאחדות טמונה במציאת החוקיות התבונית שמתוכה ניתן לתפוס בבת אחת את כל התהליכים והרעיונות הפרטיים במציאות. העיקרון הדיאלקטי של הנחה (תזה), שלילתה (אנטיתזה) וסינתזה - התקדמות לשלב גבוה יותר, הכולל את שני היסודות המנוגדים - וחוזר חלילה, הוא העיקרון המתודולוגי שעמו אנו ניגשים למשימה של מיצוי התבונה, כלומר: פרויקט האחדות. יש לשים לב כי בשיטתו של הגל אחדות הניגודים היא פרוגרסיבית, תהליכית: התבונה הולכת ומתפתחת לקראת שלמותה. בכל שלב נתון עדיין יש ניגודים ואין אחדות, אך החוקיות הדיאלקטית מבטיחה שהאחדות גלה תתגלה בסופו של דבר מתוך הפרוגרס.

שלינג, כפי שתיארנו, ראה בניגוד חלק ממהות היש: הוא מהווה את הכוח הדינמי, כוח החיים של המציאות. ממילא אין הוא צריך להתבטל, והאחדות נובעת מתפיסתם של הניגודים כמבטאים את האחדות הבסיסית של המוחלט (נשמת העולם או הא-לוהות), המגלה את אחדותו דרך הניגודים, הנמצאים במדרגות איזון שונות, שהם הם אבני הבניין של המציאות.

ומה אצל הרב? אין ספק שכמשנת חב"ד מחפש גם הוא את האחדות על ידי ביטול התודעה הפרטית, המחלקת, שהיא דמיון או סמיות עיניים, וכפי שראינו בשיעור הקודם. אלא שהמגמה הא-קוסמיסטית (ביטול המציאות, ראייתה כאשליה חסרת-חשיבות) אינה מקובלת עליו. אחדות ההפכים היא עיקרון מתודולוגי ומטפיזי המסוגל להפוך את המציאות של כאן ועכשיו - המציאות של המלכות (עולם התופעות) - למציאות הרמונית, מושלמת, על ידי הכלת כל הניגודים הרעיוניים והממשיים במסגרת מעשית ורעיונית גבוהה ושלמה יותר, שנהיית יותר ויותר אפשרית ככל שמתקדם תהליך הגאולה והא-לוהות הולכת ונגלית מתוך לבושי המציאות.

יש אצל הרב ביטויים המזכירים את העמדה ההגליאנית של מציאת סינתזות הנובעות מן הניגודים תוך התקדמות דיאלקטית מתמדת.

ביטויים אחרים של הרב דומים לעמדתו של שלינג, המקיימת את הניגודים באיזון נכון ככוח חיוני של ההוויה, ומציבים את השאיפה למצוא את האיזון הנכון הזה בין הפכים וקטבים ולקיימו בחיים המעשיים והרוחניים. כפי שהערתי בתחילת השיעור, משנתו של הרב מכילה בעצמה ניגודים רבים: בין היחיד לכלל, בין קודש לחול, בין התבדלות לחברותיות, בין נבואה להלכה וכו'. מנקודת ראות זו, מציאותם של ניגודים אלו אינה סתירה פנימית במשנתו אלא ביטוי לכך שהאחדות השלמה תושג דווקא על ידי קיומם ההרמוני של ניגודים, ולא על ידי ביטולו של אחד מהם.

אנו נסיים את הדיון כאן אף שלא מוצה, מפני שלא עסקנו עדיין בהיסטוריוסופיה של הרב ובעולה ממנה אודות התפתחות העולם, נושאים שהם רקע הכרחי לעניין. על כך נדון להלן באיגרות פט-צא.

הערה

מי שקרא בשיעור זה יכול היה להתרשם מהקרבה הרבה בין המקורות הפילוסופיים לבין המקורות הקבליים ואלו של הרב קוק. כפי שראינו בשיעורים הקודמים, הרב עצמו מדגיש את האקסקלוסיביות של המחשבה הישראלית, ונשאלת, אם כן, השאלה: האם הדעות אכן כה דומות?

ברצוני לענות על כך שתי תשובות מנוגדות ומשלימות:

1. לצורך השיעור אכן הדגשנו את הנקודות הקרובות, אך צריך לזכור שזוהי תמונה חלקית בלבד. כך, למשל, כמסקנה עקבית של שיטתו רואה הגל את התכלית בתבונה. מובן שעמדה זו כלל אינה מתקבלת על הדעת בהקשר שלנו, והיא מנוגדת למרכזיותם של החיים והמעשה בתורה ובהלכה, וכמובן גם במחשבת הרב.

2. אצל חלק מהפילוסופים נובעת הקִרבה גם מהשפעה ישירה. רעיונות הקבלה נפוצו מאוד באירופה של ראשית המאה הי"ט, ולפחות קרבתו של שלינג לתנ"ך וליהדות אינה צריכה ראיה, שכן הוא הצהיר עליה בעצמו. העובדה שהרב הכיר את רעיונותיו השפיעה ללא ספק על האופן שבו ניסח חלק ממחשבותיו, ודאי בכתביו הלא-קבליים, ומכאן גם קרבת הלשון והסגנון. כפי שראינו, הרב עצמו אמר שיחידי סגולה מן האומות אכן יכולים להגיע למחשבות ולמעלות הגבוהות ביותר, והרי לפנינו דוגמה, לפחות חלקית, לכך.

שאלות למחשבה בעקבות האיגרת והשיעור

ברצוני לצטט קטע של הפילוסוף בן המאה הי"ט פיכטה על מהות הפילוסופיה:

מהותה של הפילוסופיה בכך שהיא מעמידה את כל הריבוי על אחדות מוחלטת, באופן שאפשר להבין אהדדי את הריבוי על ידי האחד ואת האחד על ידי הריבוי. שגיאתם של כל הפילוסופים שקדמו לקאנט שהם הסתפקו במה שהעמידו בראש שיטתם בחשאי ריבוי במקום אחדות אמיתית...[8] (הרצאות על תורת המדע משנת 1804, בתרגומו של ברגמן).

לאור שני השיעורים האחרונים נסו להסביר כיצד עונה הרב לאתגר 'הפילוסופי' של פיכטה.

מקורות להרחבה ועיון

מחקרים על הרב קוק

אליעזר גולדמן ז"ל (נפטר לפני שנה), מחקרים ועיונים, עמ' 201-207.

יונה בן ששון ז"ל (נפטר השנה), "הראי"ה קוק והגרי"ד סולובייצ'יק, יסודות מתודולוגיים והשואתיים", הפרק הרלוונטי, בתוך הקובץ: באורו, בעריכת ח' חמיאל.

אבינועם רוזנק, "הלכה אגדה ונבואה בתורת ארץ ישראל לאור אחדות ההפכים במשנת הראי"ה", בתוך: הציונות הדתית כרך א, בעריכת א' שגיא וד' שוורץ.

הנ"ל, "חינוך ומטא הלכה במשנת הרב קוק", דעת 46, תשס"א.

שני המאמרים האחרונים מיישמים את מתודולוגיית אחדות ההפכים על משנת הרב קוק עצמה.

מקורות אחרים

1. כדאי לעיין במאמר העשירי של אמונות ודעות לרס"ג. הלומד ימצא שם פיתוח יפה של דגם מחשבתי-מוסרי הכולל בתוכו ניגודים מנימוקים מטפיזיים.

2. על חב"ד: רחל אליאור, "תורת אחדות ההפכים" (בחסידות חב"ד), 48-96.

3. פילוסופיה: שמואל הוגו ברגמן, הפילוסופיה החדשה, כרך ג, עמ' 140-164. עמודים אלה עוסקים בנושא שיעורנו. אני ממליץ בחום לקרוא גם את המשך דבריו של ברגמן על שלינג, שהם מאלפים, עד לסוף הספר, ששם הוא מצביע על הקשר בין שלינג לבין הרב קוק בסוגיה אחרת.


 

[1] חוק הסתירה: דבר מה אינו יכול להיות חם וקר או טוב ורע וכו' גם יחד.

[2] ביטוי אנלוגי בפי הרב למחשבה הפנימית, כאן במשמע של תאולוגיה.

[3] המציאות שבה אין הפכים היא המציאות האמתית: 'הדבר כשלעצמו' בשפתו של קנט, ושם הוי"ה של הקבלה, דהיינו, האחדות הא-לוהית הכוללת כול. בעולם התופעות (המציאות הנגלית) ודאי יש הפכים, וזאת מסביר הרב מיד.

[4] ניתן לסמן את הרעיון של הרב כך: היגד 1: א=Q; היגד 2: א= Q-. לכאורה זו סתירה, ועל פי חוק הסתירה מצב כזה הוא בלתי-אפשרי. דגם הפיתרון שמציע הרב הוא: א=א'+א'', ועכשיו: א'=Q, ואילו א''= Q-.

[5] כוונת הרב, שהפולמוסים הדתיים או האידאולוגיים נובעים מהבנה ראשונית ופשטנית של תנאי המציאות והחיים. אם נעמיד שתי תפיסות מוסריות או חברתיות זו מול זו, נגלה במבט עמוק שכל אחת צודקת ביחס לקטע אחד של המציאות וטועה ביחס לקטע אחד שלה. הסתירה נובעת מחוסר היכולת להבחין בין הקטעים או התנאים השונים המתאימים לכל אידאה, אבל האידאה עצמה מייצגת פן אמִתי של עולם האידאלים, שהוא כזכור הגילוי הא-לוהי שאנו מתייחסים אליו.

[6] הדברים בסוף הפסקה אינם נהירים לי לגמרי, ובכל זאת אציע פירוש. ניגוד, אומר הרב, יכול להיווצר כאשר עוסקים באינפורמציה שמקורה בניסיון. כך הדבר גם ביחס לענייני אמונה התלויים במסורת, שהם מבוססים על ניסיון היסטורי ומסירתו. אלא שגם הניסיון ההיסטורי זקוק לזיכוך מחשבתי. על ידי התבוננות עמוקה באינפורמציה שבמסורת ניתן להגיע לנקודת מבט שממנה נראית האמונה ההיסטורית כציור מקוטע בלבד, ועומק האמונה אינו סותר שום מחקר או עובדה היסטורית כלשהי. דוגמות לעניין זה נראה בע"ה סביב סוגיית ההתפתחות והיחס בין תורה ומדע, להלן איגרת צא.

[7] ראיתי להביא כאן דרשה יפה מבעל אוהב ישראל מאפטא על המזמור "שלום עליכם", המבטאת בדרך מעט שונה את השלמות הא-לוהית לפי עקרון אחדות ההפכים: "וזהו ענין מה שאנו אומרים שלום עליכם. דהנה כתיב (איוב כה, ב) 'עושה שלום במרומיו', כי יש מלאך שהוא בבחי' כח ויסוד האש, וגם יש מלאך שהוא בבחי' כח יסוד מים. והם הפכים ומתנגדים זה לזה, אבל כשכל אחד מסתכל ומבין מאין חיותו בא, ורואה שהוא מהבורא ב"ה אשר בלתי השפעתו ח"ו הם כאין אז מייחד את עצמו להבורא ב"ה, וכן השני מבטל ומיחד את עצמו גם כן להבורא ב"ה, וכשבאין לשם אין שם שום התנגדות כי כל ההפכיים הם אחד ביחוד נפלא. וזהו עושה שלום במרומיו, עושה דייקא, והיינו שהקב"ה בעצמותו כשהמלאכים נעשו מבוטלים לבחי' עצמותו כביכול הוא עושה שלום ביניהם. וכן הוא גם כן בקידוש החודש שאנחנו מייחדים כח כל הנפעלים, ר"ל שם א-להים שבו נבראו העולמות העליונים ותחתונים לעצמותו ית'. אז שלום עליכם ואין שם שום התנגדות" (אוהב ישראל, ליקוטים חדשים, תרומה).

[8] הריבוי יכול להיות בשניות של חומר ורוח, מציאות ותודעה, סופי ואינסופי וכו' שכל אחד מהם עומד לעצמו.