שיעור 13 - סגולת ישראל (ב)

  • הרב איתמר אלדר

סגולת ישראל (ב')

בשיעור הקודם, ראינו כי ההגדרה הסגולית של עם ישראל נובעת משני עקרונות - האחד הוא גורם והאחד הוא תוצאה.

הגורם - הוא היותם של בני ישראל נושאים בקרבם סגולה ופוטנציאל מיוחדים העוברים מדור לדור מאדם הראשון ועד אליהם. סגולה המעניקה את היכולת להתנבא ולקבל את העניין הא-לוהי שהוא למעלה מן העניין השכלי המאפיין את נבחרי האדם - הפילוסופים.

התוצאה - היא התחברות העניין הא-לוהי עמהם ביציאת מצרים ומעמד הר סיני. התחברות שיצרה אצלם בלבד מחויבות כלפי הקב"ה.

על הראשון - הסגולה הפוטנציאלית, מסכם מלך כוזר ואומר:

אכן, זאת היא גדולה הנמשכת בכם מאדם הראשון, שהיה גדול הנבראים אשר בארץ, ולפי זה נתחייבה לכם העליונות למעלה מכל נמצא אשר בארץ (א', צו).

ועל השני - עניין התחברותו של הקב"ה עם בני ישראל, הוא מסכם ואומר:

לפי זה אין תורתכם מחייבת כי אם אתכם בלבד! (א', כו).

לשתי מסקנות אלו, השלכה ישירה לגבי שאלת הגרות. לפי דברים אלו שני מכשולים עומדים לרועץ בפני הנכרי החפץ להלוות אל העם היהודי.

הראשון הוא העדר הפוטנציאל והסגולה, העוברים בירושה מאב לבן. והשני הוא העדר תשתית למחויבותו של הגר כלפי הקב"ה, כיון שאינו צאצא לשושלת שחזתה בעיניה והעבירה בפיה ובאזניה את מעמד הר סיני, ואכן מסקנות אלו נאמרות על ידי החבר במפורש:

ואם הגר מתחזק ומקבל עליו ללכת בדרך זו, כבר זכה לו ולזרעו במידה מרובה של קירבה לא-לוה. אך גם אחרי אשר קיבל עליו כל אלה לא ישווה הגר לבן ישראל מלידה, כי בן ישראל רק הוא ראוי לנבואה, ואלו הגרים - תכלית אפשרותם בקבלם מבני ישראל את תורתם היא להיות לחסידים ולחכמים אך לא לנביאים (א', קטו).

קניית מידת החסידות והחכמה, קשורה, כפי שנראה בהמשך, למישור השכלי, או בלשונו של ריה"ל - לעניין השכלי. על כן כל אדם ששכלו בראשו והוא משתמש בו באופן חיובי, יוכל להגיע למדרגה הגבוהה של חסיד וחכם, אולם העניין הא-לוהי, כפי שראינו, תלוי לא רק במעשה אלא גם בפוטנציאל הגלום באדם, ועל כן מי שנעדר את אותה היכולת, לא יוכל לעולם לזכות בקנייניה. הקניין העיקרי של יכולת זו - כפי שתואר משה, שהצליח להשיג את קנייניה - הוא הנבואה, ולכן הגר, לדעת ריה"ל, לא יוכל לעולם להגיע לנבואה.[1]

כאמור, גם למכשול השני, מתייחס ריה"ל:

אמר החבר: אמנם כן, כל מי שנלוה עלינו מן האומות כיחיד יבואהו מן הטוב אשר ייטיב עמנו הא-לוה, אבל שווה לא ישווה אלינו. כי אילו היה חיוב התורה מצד מה שהא-לוה ברא את כולנו, היו שווים בה כל בני אדם, כלבן כשחור, כי כולם ברואיו יתברך, אולם חיוב התורה עלינו הוא מצד מה שהוציאנו הא-לוה ממצרים ומצד היות לו התחברות עמנו, בהיותנו סגולת בני אדם (א', כז).

כאן ריה"ל מתייחס להעדר תשתית לחיובו של הגוי, כיוון שלא השתתף עם ישראל (הוא או אבותיו) במעמד הר סיני, וכאמור, חיוב התורה הוא מצד היות לנותנה התחברות עמנו.[2]

העמדנו אם כן, את בחירתו של ישראל על שני יסודות - האחד הוא הסגולה הגנטית, והשני הוא ההתגלות.

ישנם קטעים אחרים בספר המשתמעת מהם, לכאורה, נימה שונה בדבר אופי הבחירה של עם ישראל ונעיין בהם:

במאמר שלישי, מתאר החבר את עבודתו של החסיד ובתוכה ברכות התפילה. וכך מסביר החבר את כוונתה של תפילת 'אהבת עולם', הברכה השניה שלפני קריאת שמע של שחרית:

וכן בברכת 'אהבת עולם' מכוון החסיד כי העניין הא-לוהי דבק בעדה המוכנת לקבלו כהידבק האור במראה הזכה, וכי התורה ניתנה לנו מאת הא-לוה בעלות רצון לפניו כי תיגלה מלכותו בארץ כשם שהיא נגלית בשמים, וכי החכמה הא-לוהית חייבה כי יברא הא-לוה בארץ לא מלאכים, כי אם בני אדם, מזרע ודם, שיתנגשו בהם כוחות טבע שונים ותתנצחנה בתוכם מידות שונות לפי התמורות אשר בעליית המזלות ובירידתם (כמו שנתבאר הדבר ב'ספר יצירה'), אך בהיות בני אדם, יחידים או צבור, בעלי מזג זך, יחול עליהם האור הא-לוהי ותבוא ההשגחה הא-לוהית עליהם בדרכים נפלאים ומופלאים היוצאים מן הכלל של סדר העולם הטבעי, ודבר זה מאת הא-לוה אנו מכנים בשם 'אהבה' ו'שמחה' והנה העניין הא-לוהי לא מצא לו, אחרי המאורות והגלגלים, מקבלים עושי דברו ודבקים בסדר אשר נצטוו עליו כי אם בין חסידי בני אדם, ואלה היו מועטים למן אדם ועד יעקב, ורק אחרי יעקב היו היחידים לקהל, ואז חל על קהל זה העניין הא-לוהי, מאהבה, 'להיות להם לא-לוהים' (ג', יז).

יוחנן סילמן בספרו 'בין פילוסוף לנביא' מבקש לראות בדברים אלו מגמה שונה לחלוטין בהעמדת בחירת ישראל. והוא מתייחס לשני עקרונות העולים בדברים אלו שהינם סותרים את התפיסה הסגולית העולה בעיקר ממאמרו הראשון של הספר, כפי שהצגנוה לעיל.

העקרון הראשון הוא הנחת הדגש בדברים אלו לא על הסגולה התורשתית, והרצף הגנטי ואף לא על התגלות המחייבת, אלא בהערכות מתאימה של הטבעים, הקשורה למזל. זוך הנפש הנכסף הוא תולדה של 'עלית המזלות וירידתם'. לדעתו עקרון זה אף סותר את המבנה ההיררכי שיוצר החבר בדרגות הטבע. כיון שלא מוזכרת מעלה ייחודית מעל לכל בני האדם בפני עצמה.

לענ"ד אין בדברי החבר אלו סתירה לנאמר במאמר הראשון. כפי שראינו בשיעור הקודם, המרכיב הגנטי אינו מוחלט משני פנים. האחד בהיות גורמים נוספים המשפיעים על עיצובו של מרכיב זה (הטיפוח, האקלים וכו'). והשני (הנובע מן הראשון) הוא העובדה כי הפוטנציאל אינו עובר באופן אוטומטי לכל הצאצאים. חוסר מוחלטות זו בהחלט עולה בקנה אחד עם 'עלית המזלות וירידתם', ואותם אלו שצירופי המקרים האלו הביאום ל'מזג רך' הנדרש כדי שיחול עליהם העניין הא-לוהי, הם היחידים, ואחר כך הציבור, עליהם מדבר החבר בפיסקה זו. אותם חסידי בני אדם מאדם הראשון ועד יעקב, ואחר כך כל קהל ישראל.

גם תפיסת הדרגות בטבע של ריה"ל, עולה בקנה אחד עם דברים אלו. דווקא בגלל שמעלתו של האדם הסגולי על פני האדם הרגיל היא מעלה שאינה מעוגנת במבנה חיצוני - חוקי הניכר לעין, כמו ההבדלים שבין הדומם לצומח והצומח לחי, והחי למדבר, אלא מעלה פנימית הנוגעת להתעלותו המיוחדת וניתן אף לומר החריגה של האדם הרגיל - השכלי על פני חבריו. התיאור בדבר הערכות הטבע שלעתים יוצרת צירוף מסוים המאפשר לאדם לרכוש את המזג הרך המעניק לו את הסגולה, הולם ביותר את המערכת. המעלה החמישית היא בדיוק המציאות המיוחדת שמאפשרת לאדם המדבר לטפס מעל מדרגה זו אל עבר הא-לוהי.

העקרון השני, אותו מציין סילמן כסותר את תפיסת החבר במאמר הראשון בדבר סגולת ישראל וייחודו, הוא סוף דבריו של החבר, הפורש את עיקרי היהדות וקובע:

אדם המודה בכל אלה מתוך הכרה גמורה הוא ישראל אמיתי, ומותר לו לצפות להידבקות בעניין הא-לוהי, הדבק רק ב'בני ישראל' מבין כל האומות (שם).

וכך פירש י. סילמן דברים אלו:

"נראה שצריך לפרש את סוף המשפט כדרך שפירש 'אוצר נחמד'... ולא כדרך שפירש 'קול יהודה' שמגמתו ההרמוניסטית במקום זה ברורה. כלומר, במשפט זה טוען החבר ש'ישראל אמיתי' הוא אדם המודה מתוך הכרה ברורה בעיקרי אמונה מסוימים... החבר מוסיף ומבהיר, שמכוח אמונה זו הריהו בן ישראל גמור וחל עליו העניין הא-לוהי החל רק על בני ישראל" (סילמן, בין פילוסוף לנביא, עמ' 137 הערה 7).

בדברים אלו, שוב מבקש סילמן להרחיק בין תפיסת הסגולה במאמר ראשון לתפיסת הסגולה המובאת כאן. הוא מסתייג מן הפרשנות המנסה לשלב דברים אלו עם דבריו הקודמים של ריה"ל ביחס לסגולה, ומציע שבניגוד לתפיסת הסגולה התורשתית, כאן פורש ריה"ל תפיסת סגולה הקובעת כי סגולה זו נקנית בקבלת עיקרי האמונה בלבד. ושוב נדמה לי כי הדברים אינם כהוויתם.

ראינו בפעם הקודמת כי ישנה אבחנה ברורה, אצל ריה"ל, בין אלו שיש להם הפוטנציאל אולם אינו ממומש (כדוגמת תרח) לבין אלו שאין להם הפוטנציאל כלל (כדוגמת בנים אחרים שאינם מהווים חוליה בשרשרת).

אבחנה זו, בין קיומו של הפוטנציאל למימושו, חשובה ביותר, ובכל פעם שריה"ל מזכיר בספרו את האדם הראוי או האדם שאינו ראוי שידבק בו העניין הא-לוהי, צריך לבחון האם ה'ראוי' הוא בעל הפוטנציאל וה'אינו ראוי' הוא נעדר הפוטנציאל, או שמא ה'ראוי' הוא מממש הפוטנציאל, וה'אינו ראוי' הוא בעל הפוטנציאל שטרם ממשו.

אבחנה זו, לענ"ד, היתה מצילה את סילמן מטעותו בהסבר פיסקה זו. כשהחבר קובע שהמאמין בעיקרי היהדות הוא בן ישראל האמיתי, ומותר לו לצפות לעניין הא-לוהי הדבק רק בבני ישראל, הוא אינו סובר כי האמונה בעיקרים מעבירה את הנכרי ממעמדו אל מעמד יהודי, אלא הוא מדבר בבן ישראל שסגולה זו מונחת בקרבו, אך עדיין אין זה אומר כי ידבק בו העניין הא-לוהי, וכי יתגשם פוטנציאל זה. האמונה בעיקרי היהדות מהווה צעד משמעותי בדרכו של היהודי, להביא את הפוטנציאל הגלום בו לידי מימוש.

הטענה כי בדברים אלו, המסיימים את תיאור עבודת החסיד של ריה"ל (שכידוע יהודי הוא), פונה לפתע החבר לכל באי עולם, ומציע להם להיכנס לחיקה של היהדות כחברים מלאים ולזכות בנבואה בתמורה לאמונה בעיקריה, היא טענה שאינה הולמת את ההקשר והתוכן הנמצאים ברקע דברים אלו, ונדמה כי מגמתו האנטי הרמוניסטית של סילמן הביאתו לטעות זו.

ישנו מקור נוסף העוסק בבחירת ישראל, ואף ממנו עולה, לכאורה, נימה אחרת ביחס לבחירה:

ההקדמה הרביעית - ההודאה כי יש במציאות מדרגות עליונות ותחתונות. הנמצא שיש לו הכרה, תפיסה ותחושה הוא למעלה מן הנמצא שאין לו כל אלה, כי הוא קרוב יותר לסיבה הראשונה, שהיא השכל בעצם, והפחות שבצמחים מדרגתו למעלה מן החשוב שבמחצבים, והפחותה שבבהמות היא למעלה במדרגה מן העליון שבצמחים, והפחות שבבני אדם נעלה מן העליונים שבבעלי החיים. ובדומה לזה הפחות בבני אדם מקיימי מצוות הא-לוה ית' מדרגתו למעלה מזו של העליונים במחוסרי מצווה, כי המצווה הבאה מאת הא-לוה מקנה לנפשות התנהגות מלאכים ותכונתם, ודבר זה אין להשיגו בשום דרך קניין אחרת. ראיה לדבר, ההתמדה על מעשי המצווה הזאת מביאה אל דרגת הנבואה, שהיא הקרובה שבמדרגות אנוש אל המעלה הא-לוהית. בעל המצוות החוטא הוא אפוא טוב ממחוסר המצווה, כי המצווה הא-לוהית כבר הקנתה לו התנהגות מלאכית, בה יתרומם אל מדרגת המלאכים. ואם אמנם חטאו בילבל התנהגות זו והפסידה, הנה נשארו לו ממנה רשמים המחזיקים אותו באש התשוקה אליה. גדולה מזאת, אילו ניתנה הבחירה בידו, לא היה בוחר להיות במדרגתם של מחוסרי המצוות, כשם שהאדם בחלותו ובסבלו יסורים, אלו ניתנה לו הבחירה להיות סוס או דג או עוף, עם היות כל אלה חיים בעונג ובלא סבל, ולהתרחק על ידי זה מן השכל המקרבו אל המעלה הא-לוהית, לא היה בוחר בזה (ה', כ).

החבר פורש בפני מלך כוזר את ההקדמות החשובות להבנת הדעה האמיתית - דעת התורה. ובהקדמה הרביעית שוב מתייחס החבר למדרגות הקיימות בטבע:

המחצבים ואחריהם הצמחים ואחריהם בעלי החיים ומעליהם האדם. ואז פונה החבר אל הדרגה החמישית אלא שהפעם מניח החבר את המוקד במצוות, בהיותן אלו המביאות אל דרגת הנבואה. כאן קובע ריה"ל את העקרון כי בעל המצווה החוטא, טוב ממחוסר המצווה . כלומר שהמדרגה החמישית המרוממת את נבחרי בני האדם מעל חבריהם היא עשיית המצוות. אין כאן איזכור לסגולה העוברת בירושה וכד'. לכאורה דברים אלו אינם עולים בקנה אחד עם המודל המוצג עד כה, המתאר סגולה הנובעת משושלת תורשתית, והתגלות המולידה את החיוב במצוות שהיא תוצאה של סגולה זו, בלשונו של ריה"ל: 'אולם חיוב התורה עלינו הוא מצד מה שהוציאנו הא-לוה ממצרים ומצד היות לו התחברות עמנו, בהיותנו סגולת בני אדם" (א', כז). כאן נדמה כי הגדרת המעלה החמישית היא קיום המצוות ולא תוצאות מעלה זו.[3]

נדמה לי כי גם בדברים אלו אין סתירה לתפיסה העקרונית של ריה"ל ביחס לסגולה. ושוב המפתח להבנה זו הוא ההבחנה בין עצם קיום הפוטנציאל לבין הגשמתו. ריה"ל בוחר לדבר כאן על ההבדל שבפועל בין הדרגה הרביעית לחמישית, כלומר בין השכלתן לנביא. מה שמחולל הבדל זה הוא קיום המצוות, כשם שמה שעושה יהודי ל'ישראל אמיתי' הוא האמונה בעיקרים.

האמונה והמצוות הן בגדר ההכנה להחלת העניין הא-לוהי,[4] ועל כן אין סתירה בין ההתייחסות אליהן בהקשר לעניין הא-לוהי, לבין הקביעה כי העניין הא-לוהי יכול לחול רק במי שיש בו את הסגולה.

אמנם נכון הוא כי בניגוד לפיסקה הקודמת שטיפלנו, כאן ריה"ל אינו עוסק דוקא ביהודי אלא בהבחנה האוניברסלית בין הדרגה הרביעית לחמישית ולכן מוזרה ההשמטה של העניין הסגולי, וההתייחסות רק לאופן הגשמתו, בבחינת העיקר חסר מן הספר, אך עדיין נדמה כי המרחק בין קושי זה, למסקנה כי ריה"ל קובע בפיסקה זו שכל המקיים את המצוות נכנס כשותף מלא לחיקה של היהדות רב הוא, מה גם שבמקומות אחרים מתייחס ריה"ל במפורש לאפשרות זו:

האומות המתות אשר ניסו לחקות את האומה החיה, הגיעו לכל היותר לדמיון חיצוני. אמנם גם בניהן הקימו בתים לא-לוה, אך בבתים ההם לא נגלה אות מאת הא-לוה. הם קיבלו עליהם פרישות ונזירות, למען תשרה עליהם הנבואה אך היא לא שרתה עליהן (ב', לב).

וכן בשאר ההידמויות - לא יכלה כל אומה להידמות אלינו בשום דבר. הלא תראה אותן האומות אשר קבעו לעצמן יום למנוחה, במקום שבת - כלום יכלו לחקותנו אם לא כאשר תחקינה צורות הצלמים את צורות בני האדם החיים? (ג', ט).

בדברים אלו קובע ריה"ל שני יסודות.

האחד, הוא שאין אפשרות לחקות את המצוות, מתוך עיון בעקרונותיהן ויישום העקרון על פי דעתנו.[5]

השני הוא, הקביעה כי ההבדל בין אומות העולם לישראל הוא כהבדל שבין גוף חי לצלם. גדולה מזו! ריה"ל מדמה את ישראל לאחר החורבן כעצמות יבשות מפוזרות, אולם גם כך הוא טוען כי העצמות הללו עדיפות על הצלמים, כיון ש"נשתייר בהן דבר מה מטבע בעל החיים ואשר שימשו לפנים כלים לראש וללב, לרוח, לנפש ולשכל"[6] (ב', ל).

יוצא אם כן, כי הגוי המקיים את המצוות, תוך שאיפה שהללו תשפענה עליו עד שיהיה ראוי לעניין הא-לוהי, הרי הוא כצלם המבקש חיים. החיות הנעדרת ממנו, כך נדמה לי, היא אותו עניין סגולי הקיים ביהודי. הגוי שיקיים את המצוות, ואפילו יתגייר לא יוכל להגיע למדרגת הנבואה, כפי שראינו את הדברים במפורש במאמר הראשון.

היוצא מדברים אלו הוא משולש שרק בהשלמתו יוכל האדם לדבוק בעניין הא-לוהי:

1. הבסיס הוא הסגולה - פוטנציאל רוחני שניתן לאדם הראשון וממנו הוא עבר בירושה עד לבני ישראל.

2. הצעד הראשון הוא ההתגלות - מעמד לו זכו רק בעלי הפוטנציאל, כאשר נזדמנה הזדמנות שבה כל ישראל היו יכולים להגשים את הפוטנציאל והיו ראויים למעמד ההתגלות - במעמד הר סיני.

3. הצעד השני הוא קיום המצוות - על ידי אמונה בעיקרים וקיום המצוות, האדם הפרטי יכול לשחזר את ההתגלות, ולהביא את הפוטנציאל הגלום בו לידי מימוש.

ניתן לראות במשולש זה: הסגולה - ההתגלות - המצוות, מעין דיאלוג היסטורי שבין א-לוהים לאדם.

הסגולה היא ההכשרה שא-לוהים עושה, בשיתוף עם הטבע, לאדם לשם קיום הדיאלוג.

ההתגלות, היא הפניה של הקב"ה אל האדם. פניה זו, כפי שראינו כוללת שני מרכיבים. הראשון היא כינון הדו שיח, והשני הוא ההדרכה כיצד להתמיד בדו שיח זה.

המצוות, הינן הצעד שנדרש האדם לעשות. הפנייה שלו כלפי הא-לוהים. וזוהי הדרך שהאדם, שירד מהר סיני אל החיים השגרתיים, עושה בכל יום ובכל שעה מחדש בדרך למעלה אל פסגת ההר, שעליו ירד הא-לוהים אך אתמול.



[1] יש לשים לב לדברים שהחבר מציין כי יש לאומרם לגר: "על כן אין אנחנו רואים כל מי שקבל עליו את דתנו בדיבור פה בלבד כשווה לנו, לכל הבא להתגייר מודיעים אנו את המצוות אשר יהיה עליו לקיים, ומעשים שיש בהם משום טורח לנפש, כגון דיני טהרה, ותלמוד תורה, ומילה, ומצוות רבות אחרות, ורוב המנהגים אשר לנו, ואנו אומרים לו כי אחד מתנאי המילה ומטעמיה הוא לזכור תמיד כי היא אות א-לוהי אשר צונו הא-לוה לשימו בכלי התאווה הגוברת באדם, כדי שיוכל האדם להתגבר עליה ולא ישתמש בה כי אם כראוי לטבעו בשימו את הזרע בתנאים הנאותים ובזמן הנאות, אולי יהיה זרע זה מצליח אשר ימצא ראוי לקבל את העניין הא-לוהי" (א', קטו).

יש הטוענים (ש. רוזנברג, בעקבות הכוזרי, עמ' 70) שריה"ל סובר שמוגבלותו של הגר לקבלת הנבואה קיימת רק בדור הראשון המצטרף אולם לבניו אפשרות הנבואה פתוחה. נראה שדייקו זאת מהדברים הנ"ל וכך הבינו את הדגשת שמירת הברית בדברים הנאמרים לו בהצטרפו ליהדות, שאם תצלח דרכו אולי יהיה זרעו ראוי לקבל את העניין הא-לוהי, שהרי לולא זה, מדוע יש לומר דווקא דברים אלו לגר, שקבלת העניין הא-לוהי אינה נוגעת לו.

לענ"ד דיוק זה אינו נכון.

ראשית, לגבי הביטוי 'ראוי לקבל את העניין הא-לוהי'. ביטוי זה מתאר לא את הפוטנציאל אלא את מימושו. כלומר אותו פרי בשל, שהצליח להגשים את הפוטנציאל ולזכות בנבואה ('...והפרי הבשל בא במשה, אהרן ומרים...שנמצאו ראויים לנבואה מתמדת...' (א,צה) - גם בקודמיהם הפוטנציאל היה גלום, אך החידוש בהם שהם נמצאו ראויים לקבלת העניין הא-לוהי בהצליחם להגשים פוטנציאל זה). על כן טעות תהיה להבין ביטוי זה המתאר את הגשמת הפוטנציאל כמופנה כלפי הגר לעודדו כי על ידי שמירת הברית יזכה זרעו לפוטנציאל עצמו, שממנו הוא נעדר.

שנית, עצם שיתופו של הגר ברעיון זה, על אף העובדה כי עניין הנבואה אינו רלוונטי לו ולצאצאיו אף הוא אינו קשה. תפקידו של היהודי המקבל את פניו של הגר, לפי דעתו של ריה"ל, הוא לוודא כי אמנם הגר מעוניין להכנס לחיקה של היהדות, וכי ברור לו המחיר שהצטרפות זו גובה. דבריו כלפי הגר אינם דברי שכנוע. ההיפך הוא הנכון! דבריו אמורים להרחיק, לאיים ולצנן את התלהבותו של הגר, ורק כך לבחון את מידת רצינותו. על כן מדגיש ריה"ל כי עלינו להודיעו את המצוות אשר יהיה עליו לקיים, עם הדגשה למעשים שיש בהם טורח ואינם מובנים.

נדמה לי כי באותה אוריינטציה יש לראות את שיתופו בעניין שמירת הברית, והאיזכור המפורש של עניין הנבואה. פסגתה של היהדות הוא עניין הנבואה, ועל הגר לדעת כי לפיסגה זו לא יוכל להגיע לעולם, לא הוא ולא צאצאיו.

גר ששמע את המחיר עליו לשלם בהצטרפות ליהדות מחד, ומאידך את העדר התמורה המלאה על מחיר זה, ובכל זאת חפץ לעשות צעד זה - אין ספק כי רצונו כן ואמיתי ויאסף הוא לחיקה של היהדות.

[2] בשיעור הקודם עמדנו על הקושי שבאבחנה בין צאצא היהודי השומע על ההתגלות מאביו, ומכח משמע אוזן נחשב כמשתתף במעמד, לבין הנכרי השומע על ההתגלות מרבו, שלגביו שמיעת אוזן זו אינה מצרפת. הקושי, כאמור, קיים בעיקר לאור ההסבר הממקד את ההתגלות בוודאותה. ועדיין לא מצאנו תשובה המניחה את דעתנו (מי שיש עמו פתרון, מוזמן לשולחו אלינו).

[3] שלום רוזנברג בספרו 'בעקבות הכוזרי' רואה בדברים אלו פתח שפותח ריה"ל להבנה אחרת של רעיון הסגולה (עמ' 71).

[4] 'כי העניין הא-לוהי אינו חל על אדם כי אם לפי הכנת האדם - אם מעט מעט ואם הרבה הרבה' (ב', כד).

[5] לסוגיה זו נתייחס במפורט בפרק על המצוות.

[6] קביעה זו מתאימה לאותו העקרון שראינו לגבי המצוות, שהחוטא עדיף על מי שאין עליו חובה כלל כיון שכבר נחשף בפני האור הא-לוהי והלה הותיר בו את חותמו.