שיעור 14 - איגרת פט

  • הרב תמיר גרנות

אגרות הראי"ה - איגרת פט

אנחנו מתחילים בע"ה ללמוד את קבוצת האיגרות פט-צא, כולן לר' משה זיידל, העוסקות בנושאים קרובים ומשלימות זו את זו.

על ר' משה זיידל תוכלו לקרוא במבוא לאיגרת כ, שגם היא אליו.

נתחיל כמובן באיגרת פט. האיגרת עוסקת במספר נושאים, שכולם קשורים זה בזה. בגלל אורכה אפצל אותה לשני חלקים, שבעקבות כל אחד מהם יבוא שיעור.

מבוא לאיגרת פט - חלק א

איגרת זו היא מהאיגרות המוקדמות שבידינו, מאב תרס"ד, מעט אחרי עלייתו של הרב קוק ארצה (הרצי"ה מסביר בהערה שאיגרות אלו נמצאו מאוחר יותר, לאחר שהקודמות להן כבר סודרו בדפוס).

ר"מ זיידל למד באותו זמן באירופה, והתכתבותו עם הרב כוללת בין השאר עניינים שעלו מתוך לימודיו. הוא כותב לרב כתלמיד השואל את רבו, וגם הסברתו של הרב היא דידקטית ובארוכה, כראוי לרב המסביר לתלמידו. ניכר מהאיגרות שהרב קוק העריך מאוד את תלמידו זה, והוא אף מחמיא לו כי הוא מבין אותו היטב.

האיגרות עוסקות בנושאים שהיו קרובים ללבו של זיידל, הן מתוך עיסוקו 'המקצועי' (מקרא) הן מתוך היכרותו עם אירופה המערבית.

איגרת פט עוסקת בעיקר בסוגיות מוסריות, ובייחוד במוסר התורה בתחומים שונים של היחס לאומות העולם ובמהותה של הדרישה המוסרית של התורה בכלל.

מכתביו של זיידל אינם בידינו, ועל כן ניתן רק לשחזר בקירוב את שאלותיו.

חילקתי את האיגרת לסעיפים לפי הנושאים העולים בה. להלן חלוקת האיגרת עם כותרות (משלי):

· פסקה א: פתיחה - חשיבות הלימוד הרוחני ובירור השאלות

· פסקה ב: המוסר, החינוך וההיסטוריה

· פסקה ג: העבדות הטבעית והעבדות החוקית

· פסקה ד: עבדותו של כנען - העבדות כתכונה לאומית

· פסקה ה: ביטול העבדות לפי התורה

· פסקה ו: הדין ולפנים משורת הדין

· פסקה ז: התכנית הא-לוהית שבהיסטוריה

· פסקה ח: האפליה לכאורה בין זכויות ישראל לזכויות הגוי

· פסקה ט: חוקי המלחמה שבתורה

· פסקה י: היחס לחופשיים (חילונים) ולדעות רעות

· סיום

ואלו השאלות שעליהן, לפי המשוער, משיב הרב קוק לזיידל באיגרת, כפי סדר הופעתן:

1. (פסקות ב-ג) לפי התורה העבדות היא מותרת, ואפילו יש בה צד מצווה (כלפי הכנענים כמובן). כיצד ייתכן שהתורה מתירה (ואפילו ממליצה על) תופעה שאנו מכירים אותה כשלילית מבחינה מוסרית?

2. (שם) ועוד: נראה שהתורה עומדת כאן על בסיס מוסרי של תקופות היסטוריות קדומות. האין המצב המוסרי בתקופה המודרנית עדיף? אם כן, ממילא יש לבטל את חוק העבדות, שהתורה התירתו, ונמצא חוק התורה תלוי בזמן!

3. (פסקות ד,ז) השאלה על העבדות חריפה עוד יותר מפני שהתורה קושרת את העבדות דווקא בבני כנען - ובאופן כללי בזרעו של חם - מה שמטיל כתם גזעי ויוצר רושם שהשקפת התורה מנוגדת לערכים של הומניזם ושוויון בין בני האדם כולם. ועוד: האם ראוי שארירתו של נוח תפגע בגזע כולו?

4. (פסקה ד) דין "יום או יומים" (שמות כ"א, כ-כא), הפוטר במצבים מסוימים אדון שהכה את עבדו והמיתו ("לא יֻקם כי כספו הוא"), מפלה לכאורה בין דמו של עבד, שהוא זול יותר, לבין דמו של סתם אדם!

5. (פסקה ה) האם יש לתמוך בחוקים לביטול העבדות שחוקקו נוצרים באמריקה וליברלים באירופה?

6. (פסקה ח) מדוע מפלים דינים מסוימים בין יהודים לגויים? כך, למשל, דרשו חז"ל על מצוות השבת אבדה: " 'אחיך' - ולא גוי", כלומר, שהחובה נוהגת רק באבדתו של יהודי.

7. (שם) מדוע נאסר על גוי ללמוד תורה? לכאורה מלמד איסור זה על שלילה מהותית של ההתפתחות המוסרית, שהרי אם לימוד תורה הוא עניין בחירי - איזו סיבה יש לאסרו עליהם?

8. (שם) הרמב"ם קובע שחסידי אומות העולם, שיש להם חלק לעולם הבא, הם רק מי שמקיימים שבע מצוות בני נוח מכוח קבלת התורה. לאור העובדה שהגויים לא קיבלו תורה - האם דבר זה הגון? האין בכך שלילה של המוסר האנושי הטבעי, הוולונטרי?

9. (פסקה ט) חוקי המלחמה בתורה נראים אכזריים ולא-מוסריים (למשל "לא תחיה כל נשמה"), וכך גם נורמות המלחמה שנהגו בימי יהושע או דוד, למשל. כמובן, השאלה עולה בעיקר מתוך השוואה לחוקי המלחמה המקובלים אצל האומות המתקדמות בימינו.

10. (פסקה י) השאלה או השאלות האחרונות עסקו בעמדה הליברלית, המתירה השמעת כל דעה, אפילו שלילית וכפרנית, ומעריכה אידאולוגיות מנוגדות כשוות-ערך. כיצד מתיישבת עמדה זו עם האיסור להשמיע דעות רעות או כפרניות, שבו תומך הרב, וכיצד ניתן להתעמת עם הלגיטימיות של האופציה החילונית?

הסוגיה המרכזית בחלקה הראשון של האיגרת, שאותו תלמדו השבוע, היא סוגיית העבדות. צירפתי לאיגרת גם קטע קצר מאיגרת צ, שבו מבהיר הרב כמה מרעיונותיו בעקבות שאלות של ר"מ זיידל על איגרת פט.

פסקה ו, העוסקת במעמד של "לפנים משורת הדין", אינה חלק אינטגרלי של הדיון על העבדות, והיא תידון רק בשיעור השני.

אתם מוזמנים לקרוא ולהיעזר בביאור.


איגרת פט


ב"ה, כ"א מנ"א תרס"ד.

א. פתיחה: חשיבות הלימוד הרוחני ובירור השאלות

כ' ידידי ואהובי, נחמד ונעים, מלא תבונה ודעת יראת ד', חו"ב, מו"ה משה זיידל נ"י, וכא"ל, שלו'.

דבריך היקרים, יקירי, שמחו את לבבי, ובהיותי יושב פה בנאות דשא במושבת רחובות אשר ביהודה, והנני יושב ונגד עיני נשקפים הררי יהודה, וגאון ד', אשר עטרנו פה בשנים קדמוניות ואשר עוד יעטרנו בחסדו לימים הבאים, כי דברו יתברך לא ישוב ריקם, ירהיב לבבי. אמנם עלינו להתעתד לקראת עתידנו הנהדר ברוח ד', ברוח דעת ואור ד', שיהיה בכחו לאחד את כל הכחות הרעננים אשר בעמנו, להיות מוכנים לחיות חיים בריאים ושלמים, חיים כאלה שיהיו למופת לכל העמים תחת כל השמים, בעוזם וגבורתם ביחד עם הוד קדושתם ורוממותם,[1] שאז נוכל למלא את התעודה הראויה לישראל בארץ-ישראל. וזה אי אפשר כי אם על ידי קיפול כל הטוב הנמצא בחיי האבות והבנים גם יחד,[2] באופן שלא די שלא יהיו הצדדים הטובים שיש בשני דרכי החיים סותרים זה את זה, כי אם מחזקים ומרוממים זה את זה, זהו יסוד השבת לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם. במחשבות הללו הנני הוגה ועסוק, ותודה לא-ל שכל אשר שיערתי בחו"ל במה שיש לנו לעשות לטובת כלל עמנו וארצנו, בהשפעת רוח טהרה שתחיה את כל המעשים כולם, לאמר בפה מלא "בית יעקב לכו ונלכה באור ד' ",[3] הנני רואה עין בעין פה על אדמת קדשנו.

והנה בהיותי חושב על דבר הצמאון לדבר ד', אשר התגלה בדורנו בתור מחלה של עילוף בצמא[4] אשר רק במוצלחים וניגשים יותר אל הקודש לא הפכה המחלה של הצמאון את הכמיהות לתיעוב, ואשר אני יודע באין ספק, שרק כפי אותה הפעולה של השפעת דבר ד' ואורה של תורה בלשון שצחי הצמא מכירים אותו, כן יתחזקו כחותינו, ונהיה מוכשרים ללבוש עוזינו ובגד תפארתנו, ונהיה ראויים לגאולה וישועה, בשובנו אל ד' ואל דבר קדשו באהבה, הבאה מתוך הכרה וידיעה. "ובקשת משם את ד' א-לקיך ומצאת כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך". ודרישה זו, שבכל לב ובכל נפש, אי אפשר כי אם אחרי הסרת כל חשכת המבוכות החוצצות בעד אור ישראל, שלא יוכל להגלה בהדר גאונו, שרק בהכירנו את ערך עצמנו, את היתרון של רוח ד' אשר עלינו, רק אז תשוב אלינו גבורתנו העליונה, ונדע איך לחיות על אדמת קדשנו אחרי כל הנסיונות הרבים והקשים שעברו עלינו ללמדנו דעה והשכל.[5] אשר על כן כל צעיר הבא, ודורש ושואל, ומרצה מבוכותיו, הנני רואה בו דמות אבן יקרה משהם וישפה העתידים להיות נקבעים בשערי ירושלים,[6] "ושמתי כדכד שמשותיך ושעריך לאבני אקדח וכל גבולך לאבני חפץ, כל בניך למודי ד' ורב שלום בניך".[7]

על כן כל ישעי וחפצי שיתרגלו הצעירים בעלי-הכשרון ללמוד, בגירסא תחילה ואחר כך בעיון, את החלק המוסרי והמדעי[8] שבתורה, שהוא כלל תורת הלבבות, כללם החסיד בחובת הלבבות בכללים קצרים וכוללים בספרו.[9] הלימוד המתרחב והולך בהדרגה, בקביעות עת ושעה או שעתים בכל יום, עד כדי רכישת השקפה הגונה ורגש פנימי על חלק המוסרי והעיוני שבתורה, יעדן את הרוח, וישובב את הנפש, עד שימצא האדם את עצמו מוכן ומוכשר לדרוש ולחקור, וימלא אומץ לב וגבורה, כי "ד' אורי וישעי ממי אירא".[10] וכמו כן תהיה ההתעסקות בהלכות דעות שבתורה עושה פריה, עד שהפלפול, החקירה, הביאור והחידוש, בעניינים הללו יהיה מצוי אצל כל צעיר בעל-כשרון, כמו שהוא מצוי ברוך ה' בחלק המעשי, ואז יעשה את פעולתו לטובה עד שאפילו את הצד המעשי ירומם וירחיב. על כן בראותי דבריך, במחקר בדברים העיוניים שבתורה, ובהקריבך אלי שאלותיך, שמחתי ואמרתי הודות לד', כי לא קול קורא במדבר היה קולי, ואקווה ש"ישוטטו רבים ותרבה הדעת".[11]

אמנם מצאתי נכון להעירך על ההדרגה, דהיינו לרכוש בקיאות הגונה, בכל ספר מוסרי שיבא לידך הקל הקל תחילה, כי כולם נובעים הם מלבם של גדולי דעה חכמי לב וחסידי עליון, ורבים מהדברים העיוניים אי אפשר להבין על בוריים אם לא יהיה הרגש גם כן מוכשר כראוי, ועל כן נקראת התורה גם כן שירה כמו שנקראת מצוה, על כן צריך להסתייע עם הכח המיוחד להרגיש דברי א-לקים חיים, שאינם מתבררים כי אם ללב טהור, ועל זה מועיל הצד המוסרי שאינו מסור כל כך למחקרים, כי אם לבסס את הנפש על יסודותיה הפנימיות. אבל לא לעמוד כי אם ללכת הלאה, "ונדעה נרדפה לדעת את ד', כשחר נכון מוצאו, ויבא כגשם לנו כמלקוש יורה ארץ".[12]

ב. המוסר, החינוך וההיסטוריה

ואחרי ההערה הקטנה הזאת אבא לדבר על הערותיך המחוכמות, אף שהמה דברים שכבר נשאלו הם או כיוצא בהם בדורות שעברו, מכל מקום הדברים צריכים בירור בדורנו. אבל תוכן הבירור צריך להיות על ידי העלאת כח המדע למושגים יותר רחבים, שזהו התכלית הנמצאת בכל הניגודים המעשיים והעיוניים, ועל ידי השקפה יותר אמיתית כללית מתגלה אור האמת, עד שאין צורך כלל לתירוצים מיוחדים על כל פרט.[13]

דע לך יקירי, שכאשר האדם נכנס לחקור איזה מחקר ועיון צריך להיות תמיד להכשיר עצמו כפי כחו להיות קרוב אל הדבר הנחקר, ואם יוכל שכל כך יתקרב אל המושג עד שיוכל לחוש אותו מעצמו, מנפשו ומעומק רגשותיו,[14] אז אם לא ימלא את מה שיכול יחסר תנאי עקרי מהתנאים המוכרחים אל דרישת האמת. אם כן כאשר ניגשים אנחנו לחקור איך להבין דרכי היושר הגנוזים באורה של תורה, שהיא כוללת את החזיון של המציאות ביחש להמוסר האנושי העיוני והמעשי, הפרטי והכללי, החברותי והמדיני, מראשית ועד אחרית, צריך תחילת-כל החפץ לעמוד על האמת לתמם את חזיונות החיים כולם לפי כחו, דהיינו שלא להשקיף על המדרגות המוסריות לפי מצב פרטי של דור מיוחד, כי-אם לפי ערך הנדרש לקבע מוסר כזה שיהיה פועל פעולתו, לפי עצמו ולפי השתלשלות המאורעות שיהיו נמשכים ממנו, עד סוף כל הדורות, להיות תמיד פועל להיטיב ולהשכיל.[15] ולמהלך זה צריכות הפסיעות להיות מדודות הרבה, ואם מדת הרחמים[16] תתפרץ, באיזה חלק קטן של תקופה מיוחדת, יותר מהמדה המסכמת עם התוצאות של העתיד היותר רחוק, תסבב היא פעולות מזיקות ומהרסות לפעמים יותר מהעוול הגלוי היותר גדול.[17] וממוצא דבר תשכיל, שאף על פי שאין אנו רשאים כלל לבטל את רגשי היושר והחקים הנולדים מהם ביחש המעשה בהווה, לפי אותן התמונות שהן מתגלות ברגשותינו בהווה,[18] מכל מקום אין לנו להתמכר אליהם ביחש של "מה למעלה מה למטה מה לפנים מה לאחור".[19]

והנה את החיים צריכים אנחנו להבין בשני ערכים, איך המה נמצאים ואיך הם צריכים להיות. היושר המוחלט נעוץ לעולם באותו הצד שהחיים צריכים להיות, אמנם היושר הארעי, הנוגע יותר למעשה בהווה, הוא בנוי על הצד שהחיים הם נמצאים בו בפועל. רוממותה של תורה וא-להיותה אי אפשר כלל שתהיה אחרת כי אם כלי חמדה, לסבב לכונן את החיים אל המצב שהם צריכים להיות בו. אבל צריך אתה להיזהר שלא תחשוב ששני המעמדים האלה אין להם יחש וצירוף זה לזה, כי אם הם עניינים מצורפים, כאופקים המתחלפים להולך בדרך רחוקה.[20]

ג. העבדות הטבעית והעבדות החוקית

ודע עוד, שהעבדות, כמו כל דרכי ד' הישרים, שצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם,[21] לא הביאה מצד עצמה לעולם שום תקלה, כי עצם חוק העבדות הוא חק טבעי בבני אדם, ואין שום הבדל בין העבדות החוקית להעבדות הטבעית,[22] ואדרבא העבדות החקית שהיא על פי רשותה של תורה באה לתקן כמה תקלות, שהעבדות הטבעית היא צפויה אליהם.

למשל, הרי המציאות של עניים ועשירים חלשים וגיבורים דבר מוכרח ונהוג הוא, אם כן אותם שקנו להם נכסים מרובים, שהם משתמשים בכוח המשפט לשכור עובדים עניים לעבודתם, הרי השכירים הללו גם להם עבדים בטבע, מצד ההכרח החברותי, והנה למשל העובדים במכרה-הפחמים, שהם נשכרים מרצונם, הרי הם עבדים לאדוניהם, ובודאי חלק האנשים שהם צריכים להיות שפלים במצב, לולא הרשעה ששלטה כל כך בלבות בני אדם, עד כדי רמיסת משפט, הנה אם היו עבדים קנויים קניין כסף אז היה מצבם יותר טוב. למשל עכשיו אנחנו צריכים להערות מוסריות לדאוג בעד חיי העובדים, החומרי והמוסרי, והעשיר שלבו אטום לועג לכל צדק ומוסר, ויותר נוח לו שבמנהרה יחסר אור ואויר, אף על פי שעל ידי זה יתקצרו חייהם של עשיריות אלפים אנשים, וייעשו חולים אנושים, רק שלא יוציא מכיסו עשיריות אלפים שקלים לכונן את המנהרה במצב יותר טוב, ואם לפעמים תפול מכרה, ויקברו חיים עובדיה, לא ישים על לב, כי ימצא עבדים אחרים נשכרים. מה שאין כן אם היו העבודות הללו נעשות על פי חוק עבדות חוקית, שהעבדים המה קנין כספו של אדוניהם, אז הדאגה לחייהם ואשרם תהיה שווה לדאגתו על הונו, "כי כספו הוא", אז היו באמת העובדים הדלים הללו יותר מאושרים וצפויים לעתיד יותר טוב.[23]

על כן תורתנו הקדושה היא הולכת בדרכה לרומם את לב האדם, לקרבו אל דרכי אדון כל המעשים ברוך הוא, וממילא כל זמן שהעבדות הטבעית תהיה מוכרחת להיות נהוגה בחברה האנושית, "בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין", תהיה העבדות החוקית מבסמתה ומחזירתה לטובה.[24] אמנם כל אלה ההשפעות היו הולכות בדרך ישרה, לולא גרמו חטאינו ועוונות אבותינו להפסיק על משך זמן ארוך את פעולתנו על ידי אור תורתנו על עצמנו ועל העולם כולו. אבל מיום שחרב בית המקדש ונתפזרנו בין העמים אין לך יום שאין קללתו מרובה מחבירו, וחשכת ימי הבינים דווקא אז הרימה ראש, ותעוות את יושר התעודה של אורחות חיים, ותעשה העבדות למפלצת, ותאבד את תעודתה, שהיא לשמור את הכושלים שבבני אדם מתגרת יד אנשים רעים ותקיפים, על ידי מה שתביאם לאותו מצב של בטחון הרכוש,[25] עד שכפי המצב ההווה היה נשקף שיוצא שכרה בהפסדה, ותגמר האנושיות אומר לבטל את חוק העבדות החוקית, אף על פי שלא תעצור כוח לבטל את העבדות הטבעית, גם אין בכוחה להגן על המגרעות, שביטול העבדות החוקית מביא על החלק העבדותי שבבני אדם.[26] זה צריך להיות גנוז בתורה עד תקופת האורה שמציון תצא תורה, "ועשרה אנשים מכל לשונות הגויים יחזיקו בכנף איש יהודי לאמר נלכה עמכם כי שמענו א-לקים עמכם".[27]

ד. עבדותו של כנען - העבדות כתכונה לאומית

אז תכיר החברה האנושית כולה, כי אחרי תיקון הלב, להיות לב בשר, מלא יושר חנינה חסד ורחמים, ראוי וכשר הוא לירודים שבבני אדם שיהיו כולם מסורים תחת חסות מעולים וצדיקים חכמי לב, שתהיה דאגתם עליהם מתייחסת כיחס הקניין ובזה ימצאו אשרם ובטחונם בחיים. אמנם המצב החברותי והמוסרי נעוצים זה בזה על פי דעתו של א-ל דעות ברוך הוא. על כן האנשים הראויים להיות עבדים המה על פי תקונו של עולם אנשים כאלה, שהרחבת חופשתם תביא רעה להם ורעה לעולם, בהיותם בטבעם נוטים לחיים שפלים, שרק על ידי כוח מעיק מבחוץ יתיישרו ויתרוממו, וזה יארע הרבה מהשפעת אבות. כי כמו שמעלות הנפש ותכונות לטובה יבאו בחק ירושה כן תכונות שפלות גם כן יהיו למורשה, ולפעמים יקנה אדם לעצמו על ידי התגלות נטיה-תכונה כל כך שפלה, שאלפי דור צריכים להרימה, ויחש האבות פועל, בין מצד היחש החומרי בין מצד הקשר הנפשי, אפילו בריחוק מאד. על כן התגלות השפלות של חם היא פעלה, שהיוצאים מגזעו יותר הם ראויים להיות עבדים משיהיו מושלים בעצמם, ועומק התכונה היא הארירה,[28] שאין ראוי לברוך, שתכונות רמות-ערך ושאיפה לחכמה ואהבת ה' יתברך ובריותיו הן טבועות בהם, להתדבק בו.[29] וכדי להעיד על עומק היושר, שהאנושיות צריכה להמצא בו, מצד השפעתה של תורה, אסור או ראוי על כל פנים שלא למחק חוק העבדות ממציאותו, כי אם לישרו על תכונתו הראויה.[30]

וזהו עומק הרושם שצריך להמצא בדין "יום או יומים"[31] בדיוק שהרי יסוד כל העונשים, אפילו עונש של הורג נפש, צריך שיהיה נשקל על פי הפלס של תיקון העולם בעתיד, אם כן כל מאורע שיש לו הגנה על העתיד והרוב, חוץ מהיושר הפנימי שבלב, על כרחנו שהעונש צריך שיהיה מוגבל לפי הערך של ההגנה החיצונה, שאם לא יהיה פועל כלל בהכרעתו הרי המשפט יוצא מכלל רחמים[32] ותיקון-עולם[33] לכלל נקמה. על כן כיון שכספו הוא, והאדם חס על כספו, ולא תארע כל כך בנקל הריגת עבד בזדון, מפני הפסד ממונו, על כן לא יוקם, כי אין ראוי למנע ממשפט רושם של שלילת נקמה כי אם תיקון ורחמים על הכלל.[34] ויש לזה רושם גם כן בהראב"ע ז"ל.[35]

ובין תבין, שהערת רבותינו ז"ל[36] במדרש ובאגדה על דבר הכרתו של נח בצורך השירות לבני אדם, שאינה כי אם ההכרה בטיב החברה והכרחיותה לעבדות, ושעל כן ראוי שיהיה החלק היותר נאות לשפלות העבדות, מצד שפלות תכונתו למוסר ולחכמה, המוכן להכנע. וזהו יסוד הרצון של ביטול טענת הכנענים,[37] שתעודת הכיבוש הנהוגה בכלל האנושיות היא לתכנית הרמת קרן רוח האדם, שהקיבוצים הקטנים עלולים יותר להשפל, ועל ידי הכיבוש נתאחדו יותר ממלכות גדולות, והוא צעד להתרכזות האנושיות למשפחה אחת באחרית הימים, אמנם ראוי תמיד, שהקיבוץ שממנו יהיה נובע אור יותר גדול וטוב להשלמת הכלל יהיה נכבד, והמתגבר יהיה היותר הולך לדרך האורה, וזהו יסוד העבדות בטבע, עד שיש לכיבוש ישראל מיד הכנענים היסוד היותר חזק בשאיפת ההתקדמות האנושית, שמזה נובע החק של "מה שקנה עבד קנה רבו".[38]

ה. ביטול העבדות לפי התורה

ממוצא דבר תשכיל, שאותם שרצו להעמיד את השאיפה לביטול העבדות בהווה מפני שתמכו את עצמם בכתבי הקדש,[39] הם דומים לאיצטגנינים הרואים ואינם יודעים מה רואים.[40] אמנם יש ערך לחק העבדות החוקית, שיהיה משמש לטוב בעולם, אבל צריך לזה עולם מסודר כראוי, ומכל מקום הד-קול של אותם היתרונות, שהעבדות פועלת באופן בלתי-מבורר למחזיקים עצמם, הוא הגורם את התביעה מצד המחזיקים.[41] אבל מבלעדי הכנה כוללת גדולה ועצומה אי אפשר שיהיה העולם נשפע כראוי מקדושת כתבי הקדש, כי אם עם-ד' לבדו בהיותו מוכשר הכשר פנימי יותר קרוב, ומאז גזרו חז"ל שכתבי הקדש מטמאים את הידיים, ולפי חבתן טומאתן,[42] למי שרוצה להשפיע מהם דברים מעשיים בעולם הכללי, שאינו מוכשר אל הדרכה כל כך רוממה כעת עד עת קץ.[43]

ו. הדין ולפנים משורת הדין

ודע עוד, שהחזיון של הכחות המתפתחים לטובה ולאורה מצד כח התורה הוא הולך במערכה, עד כמה ראוי שיהיה נובע מכח הדין והמשפט ועד כמה ראוי שיהיה נובע דוקא מטוב הלב ומהסכמה פנימית בלא שום מעיק כלל, אפילו מועקה מוסרית.[44] וזהו היסוד שאנו מחברים תמיד ברית אבות עם כל הדברים היותר עקריים, וברית ארץ ישראל היא מחוברת מחזקת ירושת אבות וקבלת התורה.[45] אמנם האבות קיימו את התורה מהכרה פנימית וחפשית, וזה היתרון ראוי שלא יחסר על חלק גדול מהמציאות המוסרית, וזהו יסוד החלקים הגנוזים שהמה יוצאים דוקא בתור מדות חסידות ולפנים משורת הדין, שאם היו באים בתור הלכה הכרחית היו מטשטשים את ההדרכה הקבועה, להיות הולכת הלוך ואור לדורות עולם ולהיות לאור גויים ועמים רבים לפי מעלות רוחם השונה מאד. כי הצד המוסרי שצריך להימצא בתור נדבה ואהבת חסד הוא צריך לעולם להיות לו משקל נודע לפי הערך המוסרי הכללי החיובי, כערך האויר החופשי לעומת הבניינים והמעשים הקולטוריים הממלאים אותו, שאי אפשר שלא ישאירו בעבורו מקום רחב מאד. ומה שצריך להסתפח על פי נדבת הרוח וחופש הרצון הטוב חייב להרשם בתור מדת חסידות. ואין לשער גודל ההפסד, שהיתה התרבות האנושית סובלת, אם אלה המדות הנעלות היו נקבעות בקבע חיובי. כי רק מה שהוא יותר הכרחי לחיים החמריים והמוסריים בהווה, ופוגע אם יחלש להשרשת העתיד, זה נכנס באזהרה, וגדול המצווה ועושה, אבל מה שקולע לעומק הטוב בהיותו עומד ומתפשט בתור טל של תחיה לימים יוצרו, מבלי לפגוע ברכותו וספוגיותו את כל מטרת העילוי העתידי, זכה להקבע בתור נדבה ואהבת חסד.[46] זהו גורל ה"לפנים משורת הדין", שמאד יפעל לטובה לעת אשר יהפך לב האבן אשר לבני אדם ללב בשר.[47] על כן אותו החלק הנשאר לפנים משורת הדין מוכרח להשאר במדתו, וכל אשר תתרומם האנושיות יצאו מדות-החסידות מרשות היחיד לרשות הרבים, ויהיו קנין כל העם, "וכל בניך לימודי ד' ".

ז. התכנית הא-לוהית שבהיסטוריה

ודע יקירי, שכל הדברים ההיסתוריים שהיו במציאות צריכים שיובנו על פי תעודותיהם, עם הדברים המסובבים מהם בהשגחת ד', לכונן הטוב והחסד באחרית, וכיון שאנו רואים שהרבה עבדים יצאו מגזע חם יותר משני הגזעים האחרים, אנו מכירים שלתכלית ההשלמה הכללית היו הם ראויים לעבדות, ולו התרוממו לחירות בלא-עת פעלו בודאי, בחירותם, הבלתי-ראויה להם, לרעה על הרוח האנושי ועל דרכי חיי הציבור והיחיד, וזהו תכלית הבנת קללת נח. וההוא הדין בכל עבר היסתורי, שהכל הוא מעשה ד' בחסד ובחכמה.[48]

ואין זה מונע כלל את שורת היושר האנושי לעשות לתיקון הציבור כל מה שאפשר, לפי המתגלה בדור. אדרבא לולא ההשקפה הברורה, שכל העובדות שבעבר היו נועדות לתכלית הטוב, יש להרשים על החיים רק את כח האגרוף, ולא יקום רוח לחוקק צדק, אבל בידיעה שגם הרשע-כסל היה טוב ותכליתי בעבר, ועל כן לא נזדמנו לו סיבות מספיקות להדפו, אם כן יסוד היושר מבונה יפה, וכשמזדמנות סיבות נאותות לגרש את ההיזק המוסרי, שנסתבב על ידי השימוש לרעה בדברים הטובים, רק אז מתמלא הלב חריצות של צדק להרים כח המשפט והיושר.[49] ואין מעכב ומונע כלל מה שישראל מצווים לשמור את הרושם הא-להי, לתעודת בנין העולם לזמן היותר מרומם במוסריותו, והמתעלה מקלקולי העבר ביותר, זהו עבודה מיוחדת לישראל, מוגבלת ומעשית, ועמה דווקא יחדור רוח ד' להרבות חסד וצדק בכל העמים, על פי השקפותיהם המתבררות להם. וראוי לכל ירא-ד' באמת לחזק ידי חסידי האנושיות, ולהרחיב יושר דעותיהם, עם תמימות ההשקפה להבדיל בין עבודת פנים לעבודת חוץ.

והכלל הוא, שכל מקום שתמצא בזה רושם של יחס הגזע בתורה ובדחז"ל הוא להצדיק משפט עובדא של מציאות, להכיר מעשה ד' במהלך ההיסטוריה, לא פחות מבמהלך צבא השמים, "זכור ימות עולם" "ושאו מרום עיניכם" בחוברת.[50] על כן טבע העבדות בכלל האנושיות היתה ראויה להיות נקבעת במקום הראוי לה ביותר, על פי נטיות הנפשיות, והפיכת הסדר של שחרור העבדים אינה פועלת טוב כללי, כי אם אותו המספר המוכרח להיות נכנס בעול העבדות הטבעית יובא לאוצר הכלל גם מאותם שהם ראויים להיות בני נוח על פי תכונותיהם, ונעשה על ידי זה עולם הפוך, "שרים הולכים כעבדים"[51] "ועבד כי ימלוך".[52]

ואל תחשוב, שאם נקח לנו את מי שהוא ראוי להיות עבד, על פי תכונתו הפנימית, ונשכילהו, שבזה יצא מכלל העבדות. לא כן, אם העבד הזה יהיה יושב על קתדרא ידרוש דברים כאלה שהמדות הראויות לעבדים יהיו נטבעות בהם. וזהו היסוד שראינו חכמים גדולים דורשים דברי דופי ורשעה, מפני שזוהמת העבדות דבקה בהם.[53]

אמנם לולא הרשיעו האדונים הרעים, להתעמר בעבדיהם, יותר מההכרח הטבעי, היה הדבר הולך בטבעו, אבל רעי-אדם הפסידו את זכותם על ידי אכזריותם,[54] והוכרח קשר העבדות הקבוע במצריו להיות ניתר, ומקומו לקחה העבדות הטבעית, שבודאי לא תוכל להתאים לכל הצדק, עד אשר תצא מציון ישועה ואורה לכל העמים, לדעת איך צריכה צדקת ד' להעשות על פי רוחה של תורה, בכח החסידות והנדיבות, הממלא את לבב האומה, אשר רוח ד' אשר עליה, שלא ימוש מפיה ומפי זרעה וזרע זרעה, היא הערובה לגאולתה.

רוממות אומה על חברתה, הקבוע בסדר עליות וירידות העמים, היא גם כן בנויה על היסוד של ההכשר שיש לכל אומה לשמש ברוחה הכללי, להשלמת כלל האנושיות.[55] וזהו העומק היסודי של תמצית הלימוד, היוצא מ"מה שקנה עבד קנה רבו". כשמשתמש במקום זכיות מכריעות בין משפטי עמים, ועל מציאות ההכרח של השימוש לאדם[56] התבונן נח בהשקפתו על הצביון הכללי של העולם בתיבה,[57] וההכרח עצמו היה סיבה כללית שימצא גם כן צד שפל וגרוע במין האנושי, הראוי לעבדות, ובהיותו ראוי לזה "אין ברוך מתדבק עמו",[58] כי עירוב מדות העבדים במזגי בני נוח יפעל לרעה על כלל בנין מהלך הנפש.


אני מצרף כאן מספר קטעים מהאיגרת הבאה, איגרת צ, ששם נשלם הדיון בעניין העבדות בעקבות כמה שאלות הבהרה ששאל ר"מ זיידל את הרב קוק:

ועל דבר העבדים, שהעירות למה יהיו חלים משפטי העבדים גם על בני נוח שאינם מבני כנען, לא דייקת יפה בדברי. אנכי אמרתי, שיש הכרח טבעי במצב האנושי שיהיו מקצתם עבדים, והחק הטבעי יעשה את שלו, המלאכות הכבדות והבזויות נעשות על ידי עבדים, ואם לא יהיו עבדים על ידי החק יהיו עבדים על ידי מכריח עצמי מדאגת קיומם, אם כן לא הרויח השחרור מאומה בכלל המין האנושי, זולת לפי אותו הערך של התמעטות הצורך למלאכת עבדים בכלל, שזה הולך ומתקדם על ידי ההתפתחות של חרושת המעשה, שהאדם רודה על ידה ביותר בכחות-הטבע, והדברים הולכים בהדרגה לפי ההתאמה של חקי המוסר, על ידי השגחה נפלאה של אדון כל המעשים ברוך הוא. אם כן העבדות של כנען היינו שבגזעו תתגבר אותה השפלות ודלדול הכחות הרוחניים המביאים לידי עבדות, וכן היה באמת שמרבית העבדים היו תמיד מבני חם,[59] אבל כל מי שנעשה עבד על פי הכרח מצבו לעולם יהיה עבד גם אם לא יהיה לו קונה, כי "אכף עליו פיהו",[60] ובתיקון דרכי המוסר הטוב היותר נאות לירודים שבבני אדם, הוא להיות עבדים לאנשי-מעלה. ויפה התפאר אליעזר "עבד אברהם אנכי".

ומה שכתבת במה התייחד כנען מיתר בני חם; ההכשר לעבדות הוא ההכנה למדות שפלות ותאוות גסות, שאינן מתעדנות אפילו ע"י ההרגש של כבוד המדומה, וניכר כח זה בכנען, כמו שהעידה תורה "כמעשה ארץ כנען לא תעשו", ואמרו בספרא שהיו מקולקלים בתועבות מכל האומות,[61] אם כן הובלטה עבדותו של חם בכנען ביחוד.[62]

ואשר חשבת שבהיות האדון צדיק ובעל-מוסר לא ידאג רק לחומריותו של העבד ולא לרוחניותו, לא כן הדבר. אותה המידה של הרמה רוחנית, שבעל נפש הראויה לעבדות צריך לה, כבר מוכן הוא כל איש תמים בדרכיו לדאוג בעבור עבדו. וכשיהיה העבד יותר שלם במדותיו ושכלו יביא לבעליו ריוח יותר. אבל לדאוג יותר מדאי בעד הרוחניות, כבר ביארתי שההלעטה יותר ממדה הראויה לפי מצב הנפש, אף על פי שתחכים את האדם, אבל לא תהפך את יסוד תכונתו, ואז ישמש גם כח החכמה לתכונה של העבדות, ויהיו "עבדים רוכבים על סוסים ושרים הולכים כעבדים על הארץ",[63] שהוא ענין רע.


[1] במקום אחר ("למהלך האידיאות בישראל") מדבר הרב על האידאה הלאומית והאידאה הא-לוהית, שהראשונה מיוצגת על ידי העוז והגבורה, והשנייה - על ידי הקדושה והרוממות.

[2] הבנים ייתנו את העוז והגבורה, האבות - את הקדושה והרוממות, והם יושפעו אלה מאלה. הבנים שעליהם מדבר כאן הרב הם החלוצים שעמם נפגש ברחובות, שבה שהה באותה עת.

[3] ישעיהו ב', ה.

[4] "בַּיּוֹם הַהוּא תִּתְעַלַּפְנָה הַבְּתוּלֹת הַיָּפוֹת וְהַבַּחוּרִים בַּצָּמָא" (עמוס ח', יג).

[5] אלו דברי עידוד וחיזוק לזיידל, תלמידו הצעיר, על עצם שאלותיו, הבאות לברר את מוסרה של תורה וצדקתה מול מוסר האומות. הסרת המבוכה - דהיינו: התמודדות עם השאלות מתוך ביטחון באמתתה של התורה וערכיה - מסירים את המחסומים העומדים בפני אור ישראל הרוצה להיגלות.

[6] הרצי"ה מפנה בהערה לבבא בתרא עה ע"א: "כי הא דיתיב רבי יוחנן וקא דריש: עתיד הקב"ה להביא אבנים טובות ומרגליות שהם שלשים על שלשים וחוקק בהן עשר על עשרים ומעמידן בשערי ירושלים".

[7] ישעיה נ"ד, יב.

[8] החלק המוסרי הוא לימוד תורת המידות והנפש. החלק המדעי הוא החלק ההגותי-פילוסופי.

[9] הכנסת לימודי מחשבת ישראל לישיבה הייתה מגמה עיקרית של הרב בתכניות החינוך שלו. ראה באיגרת מד, שכבר למדנוה, וכן בדבריו השונים על הישיבה שרצה להקים.

[10] תהילים כ"ז, א.

[11] "אַתָּה דָנִיֵּאל סְתֹם הַדְּבָרִים וַחֲתֹם הַסֵּפֶר עַד עֵת קֵץ יְשֹׁטְטוּ רַבִּים וְתִרְבֶּה הַדעת" (דניאל י"ב, ד).

[12] הושע ו', ג.

[13] על עיקרון זה ראה לעיל באיגרת מד אודות אחדות ההפכים, ובמיוחד בזרעונים, חלק ו: למלחמת האמונות והדעות (בתוך: אורות).

[14] עיקרון זה נקרא בתורת הפרשנות "אמפתיה", דהיינו: הזדהות עם מושא המחקר והבנתו מתוכו.

[15] יש שני גורמים: הערך עצמו, בפעולתו הממשית, והתוצאות שיש לפעולתו בנסיבות היסטוריות-סוציולוגיות מסוימות. הבחנה זו הולכת ומתבררת בהמשך האיגרת.

[16] מפורש לקמן. באופן כללי הכוונה לתגובה רחמנית לעוול או לעבודה זרה למשל, להנהגת חוקי מלחמה מלאי רחמים גם לגבי עמים רשעים וכדומה.

[17] שכן "העוול הגלוי" לפחות ידוע ככזה, ואפשר לנסות להילחם בו. מה שאין כן הרע שמקורו ברצון טוב או בערך חיובי, שהוא מסתתר מאחורי אותו רצון או ערך ולפיכך אינו פגיע.

[18] כלומר: המוסר הטבעי - הרגש המוסרי המתגלה בנפש האדם והציור התאורטי שלו - הוא אכן בעל תוקף ויש לנהוג לפיו, אך אין זה המוסר המוחלט, האידאלי, ולכן בניסיוננו להבין את התורה יש להביא בחשבון גם את האידאל המוסרי השלם וגם את האופי היחסי של המוסר המתגלה בנפש האדם בעידן כלשהו.

[19] זאת אומרת: יש גם פרספקטיבה מוסרית שהיא מעבר לרגש המוסרי, שהוא תלוי בזמן ובתרבות.

[20] התורה וההלכה נעות בין שני קטבים: המוסר האידאלי, המושלם, והמוסר המתאים עצמו לנסיבות ההווה, מהן היסטוריות ומהן חברתיות-תרבותיות. מהותן של מצוות התורה, שהן מגשרות בין ההווה לעתיד: הן מתחשבות במצב האנושי הקיים ובה בעת מכוונות, מורות ואף ממריצות לתיקון מוסרי שיקרב את המציאות של חיים לפי האידאל המוסרי השלם.

[21] ממשפט זה ניתן להבין שהרב רואה בעבדות עניין אינסטרומנטלי - אמצעי ולא מהות. לכן היא יכולה להיות טובה או רעה, תלוי במי שמפעיל אותה ובאופן שבו הוא עושה זאת.

[22] "העבדות החוקית" היא העבדות המוסדרת בחקיקה, ולענייננו: בחוק התורה. "העבדות הטבעית" היא העבדות הנוצרת כתוצאה ממבנים חברתיים ומנסיבות אנושיות וסוציולוגיות, כמתואר בהמשך.

[23] הרב מביא כדוגמה את כורי הפחם, נושא שהיה מדובר מאוד בסוף המאה הי"ט. למעשה יש כאן הבנה עמוקה מאוד של התהליכים הכלכליים המאפיינים את העולם המודרני. תמיד יהיו בעלי הון, ותמיד יהיו אנשים חלשים הזקוקים לכסף. מצבם של העובדים השכירים דהיום אינו טוב מזה של עבדים, ובמובן מסוים הוא אף גרוע יותר. קביעת העבדות בחקיקה, טוען הרב, נושאת שני רווחים: א. העובדה שהעבד קנוי לאדונו בכול תגרום לכך שידאג לו, ולא ירצה בחולשתו או באבדנו; ב. חוקי העבדות עצמם מגבילים את כוחו של האדון ומונעים ממנו לעשות בעבד ככל העולה על רוחו.

[24] משמע: ההלכה שבתורה מתייחסת למציאות האנושית הקיימת (עבדות טבעית) ומתווה דרך לתקנה ולהעלותה מתוכה, ולא על ידי שלילתה הגורפת.

[25] כלומר: ההגנה עליהם כרכוש, כדלעיל.

[26] העבדות שנהגה בעולם בימי הביניים ולאחריהם לא הייתה בהשפעת כנסת ישראל ותורת ישראל, ולכן הייתה אכזרית והפוכה ממטרתה. המגמה האנושית בעת החדשה לבטל את חוק העבדות היא נכונה אפוא ביחס לעבדות כפי שנהגה למעשה. דא עקא, שאת העבדות הטבעית אין בכוח החוק לבטל (לפחות לא בינתיים), והמעמדות הנמוכים נותרו חסרי הגנה.

[27] "כֹּה אָמַר ה' צְ-בָאוֹת בַּיָּמִים הָהֵמָּה אֲשֶׁר יַחֲזִיקוּ עֲשָׂרָה אֲנָשִׁים מִכֹּל לְשֹׁנוֹת הַגּוֹיִם וְהֶחֱזִיקוּ בִּכְנַף אִישׁ יְהוּדִי לֵאמֹר נֵלְכָה עִמָּכֶם כִּי שָׁמַעְנוּ אֱ-לֹהִים עִמָּכֶם" (זכריה ח', כג).

[28] הארירה אינה ענישה סתם, אלא היא מתאימה לאופיים-תכונתם של כנען וצאצאיו.

[29] הטיעון הארוך בא להצדיק גם את קיומה של העבדות בעיקר אצל צאצאי חם (יוצאי אפריקה). ראה מדרש רבה בראשית, פרשה נט: " 'ויאמר אליו העבד' - הדא הוא דכתיב (הושע יב) 'כנען בידו מאזני מרמה לעשוק אהב'. 'כנען' - זה אליעזר; 'בידו מאזני מרמה', שהיה יושב ומשקיל את בתו ראויה היא או אינה ראויה; 'לעשוק אהב', לעשוק אהובו של עולם, זה יצחק, אמר: אולי לא תאבה ואתן לו את בתי. אמר לו [אברהם]: אתה ארור ובני ברוך ואין ארור מתדבק בברוך" (על פי הערת הרצי"ה).

[30] אחרת יושוו השפלים בבני אדם עם אלה שערכיהם ומוסרם נעלים, מה שיביא לרידודה של האנושיות.

[31] שמות כ"א, ו: "אך אם יום או יומיים יעמד לא יֻקם כי כספו הוא".

[32] הראויים לכל חוטא, ובמקרה זה האדון.

[33] הרתעה כלפי אדונים אחרים.

[34] הניסוח מסורבל מעט, וקשה לעמוד על הטענה, אך נראה שכוונת הדברים היא כדלהלן. לענישה שני מרכיבים מרכזיים: א. נקמה, כפי שנאמר "נקם ינקם", דהיינו: האדון ייענש במיתה על הריגת עבדו; ב. תיקון העולם: למנוע הישנות מקרים כאלה בעתיד. במקרה זה יש צדדי קוּלה משני הכיוונים. מצד אחד, מול הנקמה הצודקת עומדת לאדון העובדה שהעבד חי יום או יומיים, כלומר, הוא לא נהרג ישירות מהמכה, ושמא לא היה במכתו כדי הריגה; גם העובדה שהעבד הוא קניין כספו מחזקת את הסברה שלא התכוון להרגו, שהרי אפילו את ממונו אין אדם משחית לחינם. מצד שני, התועלת לתיקון העולם מועטה במקרה זה מאותה סיבה בדיוק - "האדם חס על כספו, ולא תארע כל כך בנקל הריגת עבד בזדון, מפני הפסד ממונו". התעקשות על נקמה במקרה זה, בלא להביא בחשבון את מידת הרחמים ואת המינוריות של גורם תיקון העולם, תהיה אפוא יישום רדיקלי מדי של עקרון התגמול בענישה, על כן "לא יוקם".

[35] ציטוט דברי אבן-עזרא על הפסוק חשוב: "ולא הזכיר הכתוב כאשר ימית האדון עבדו מה הדין שיהיה עליו, כי מנהג האדון לחמול על כספו, שלא להמיתו כאשר יחמול אפילו על בהמתו. והשם ציוה כאשר ייסר האדון את עבדו שלא ייסרנו מוסר אכזרי. כי בראותו שנפשו יוצאה תחת השבט יניחנו. ואם לא יניחנו יהרג בעבורו, כי רחמי השם על כל מעשיו, וכתוב בדוד 'ודם לרוב שפכת' (דה"א כ"ב, ח), ולא היו מישראל". דומני שברור כי מטרת פירושו של הרב היא להתנגד להבנה כאילו אין דמו של גוי יקר בפני עצמו; הדין הוא מיוחד בגלל ההקשר המיוחד של יחסי אדון-עבד, ולא משום סיבה אחרת.

[36] "אמר רבי ברכיה: הרבה צער נצטער נח בתיבה שלא היה לו בן קטן שישמשנו, אמר: לכשאצא אני מעמיד לי בן קטן שישמשני. כיון שעשה לו חם אותו מעשה, אמר: אתה מנעת אותי מלהעמיד לי בן קטן שישמשני, לפיכך יהיה אותו האיש עבד לאחיו שהן עבדים לי" (בראשית רבה פרשה לו).

[37] הרצי"ה מפנה בהערה ל סנהדרין צא ע"א: "תנו רבנן: בעשרים וארבעה בניסן איתנטילו דימוסנאי מיהודה ומירושלים. כשבאו בני אפריקיא לדון עם ישראל לפני אלכסנדרוס מוקדון, אמרו לו: ארץ כנען שלנו היא, דכתיב (במדבר ל"ד) 'ארץ כנען לגבֻלֹתיה', וכנען אבוהון דהנהו אינשי הוה [תרגום: וכנען אבינו היה]. אמר להו גביהא בן פסיסא לחכמים: תנו לי רשות ואלך ואדון עמהן לפני אלכסנדרוס מוקדון, אם ינצחוני אִמרו: הדיוט שבנו נצחתם, ואם אני אנצח אותם אמרו להם: תורת משה נצחתכם. נתנו לו רשות, והלך ודן עמהם. אמר להם: מהיכן אתם מביאים ראייה? אמרו לו: מן התורה. אמר להן: אף אני לא אביא לכם ראייה אלא מן התורה, שנאמר (בראשית ט') 'ויאמר ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו', עבד שקנה נכסים - עבד למי, ונכסים למי? ולא עוד אלא שהרי כמה שנים שלא עבדתונו! אמר להם אלכסנדרוס מלכא: החזירו לו תשובה! אמרו לו: תנו לנו זמן שלשה ימים. נתן להם זמן, בדקו ולא מצאו תשובה. מיד ברחו, והניחו שדותיהן כשהן זרועות וכרמיהן כשהן נטועות, ואותה שנה שביעית היתה".

[38] הרב מתכוון להצדיק מנקודת מבט של התכנית הא-לוהית בהיסטוריה את כיבוש הארץ דווקא מידי הכנענים, שהם מזרע חם (וכפי שמדגישה התורה בפרשת ארירת כנען "וירא חם אבי כנען", בראשית ט', כב). ייתכן שזו גם המשמעות הנסתרת של השתלטות זרעו של אברהם אבינו, מבני שם, על ארץ כנען (כפי שמכונה ארץ ישראל במקרא כולו). בפרשת נח מתוארת חלוקת הארצות בין צאצאיו: בני יפת זכו באירופה (יוון היא משורש יפת), בני שם זכו באסיה, ובייחוד במזרח הקרוב, ובני חם - באפריקה. כיבוש כנען עד מצרים הוא נגיסה בחלק מהאזור 'החמי', שיש לה מטרה מהותית של הכנסת כנען תחת ההשפעה של עם ישראל כחלק מהתכנית לאיחוד העולם למשפחה אחת לעתיד לבוא.

בשולי הדברים אעיר כי דומני שהרב מתכוון כאן גם למשמעות החיובית של האימפריאליזם בכלל, שגם הוא חלק מתהליך העלאת התרבות האנושית ומהלך לקראת איחודה, אם גם בדרכים עקלקלות.

[39] מן הסתם הכוונה לתנועות אמריקאיות שהיו קשורות בנצרות ובמקרא כחלק מהדת הפרוטסטנטית.

[40] כלומר: צודקים הם לפי המצב שישרור באחרית הימים, שאז לא יהיה עוד צורך בעבדות, אך הם טועים לפי המצב הנוכחי, שבו עדיין יש לה לעבדות פעולה טובה.

[41] איני בטוח מה פירושו, אולי: העבדות, שפעלה פעולות טובות בעולם, גורמת כעת לאנשים שמוסרם מעולה שיסתכלו בעין טובה על העבדים שמוסרם התעלה ולרצון לבטל את חוק העבדות.

[42] "אומרים צדוקים: קובלין אנו עליכם פרושים, שאתם אומרים כתבי הקודש מטמאין את הידים וספרי הומריס אינו מטמא את הידים. אמר רבי יוחנן בן זכאי: וכי אין לנו על הפרושים אלא זו בלבד? הרי הם אומרים עצמות חמור טהורים ועצמות יוחנן כהן גדול טמאים! אמרו לו: לפי חבתן היא טומאתן, שלא יעשה אדם עצמות אביו ואמו תרוודות. אמר להם: אף כתבי הקדש לפי חבתן היא טומאתן, וספרי הומריס שאינן חביבין אינן מטמאין את הידים" (ידים פ"ד מ"ו). טומאת הידיים הנוהגת בכתבי הקדש מבטאת את הצורך להבדילם ממגעם הרוחני של כוחות זרים, וממילא את העובדה שאין הם יכולים להשפיע בדרך מסודרת אלא על ידי עם ישראל.

[43] אולי זה ההסבר לביטול העבדות כלפי ישראל (ויקרא כ"ה, מב "כי עבדי הם...לא ימכרו ממכרת עבד"), שהעולם צריך ללמוד ממנו.

[44] הרב מסביר כי יש ערכים ורגשות שראוי שיתפתחו באופן טבעי, ספונטני, כמהלך אימננטי של התעלות הרגשות המוסריים, ובנידון דידן יכול חוק להרוס ולא לבנות: לו היה חוק השולל עבדות, אף אם אינו חוק אזרחי סתם אלא חוק המבטא תביעה מוסרית, הוא היה מהווה, ככל חוק, כוח מעיק וכובל לאדם ולחברה.

[45] ברית אבות היא היסוד הוולונטרי, החופשי; קבלת התורה היא היסוד הנורמטיבי - החובה. וראה בהמשך דבריו שלפי חז"ל קיימו האבות את התורה מדעתם ומרצונם, ללא חובה.

[46] לדעת הרב חוק התורה הוא 'מינימליסטי': הוא מסתפק במה שהכרחי לקיום החברתי בהווה ויאפשר מצע להתעלותו של העולם בעתיד. שאר המעלות המוסריות צריכות להתפתח באופן וולונטרי, כחלק מהתעלות הרוח האנושית ומוסר האדם.

[47] "וְנָתַתִּי לָכֶם לֵב חָדָשׁ וְרוּחַ חֲדָשָׁה אֶתֵּן בְּקִרְבְּכֶם וַהֲסִרֹתִי אֶת לֵב הָאֶבֶן מִבְּשַׂרְכֶם וְנָתַתִּי לָכֶם לֵב בָּשָר" (יחזקאל ל"ו, כו).

[48] להיסטוריה עצמה יש משמעות. גילויים תרבותיים, נסיבות ומצבים, הם חלק מגילוי הרצון הא-לוהי. לכן גם מה שנראה כתרבות נמוכה או אפילו כגילוי של רשעה, יש לו מקום ותפקיד במהלך ההיסטורי. אי אפשר להבין את העבר מתוך נקודת המבט של ההווה.

[49] ההכרה בערך החיובי שיש לכל סיטואציה תרבותית או מוסרית אינה צריכה לגרום לאדישות או לפסיביות, אדרבה, עליה לדחוף לתיקון כפי מה שאפשר בנסיבות החברתיות וההיסטוריות המסוימות. לולא הבנה זו ראוי היה להילחם ולפעול באלימות נגד כל חברה שאינה חיה חיים אידאליים. דווקא לאור ההבנה שגם מציאות מוסרית נמוכה יש בה ערך,