שיעור 15 - איגרת פט חלק א - העבדות

  • הרב תמיר גרנות

איגרת פט חלק א - העבדות

חלקה הראשון של איגרת פט עוסק, כפי שראינו, בסוגיית העבדות. השאלה המטרידה (שאותה ניסינו לשחזר במבוא לשיעור) היא הרמה המוסרית שמציבה התורה: לכאורה התורה מתירה את העבדות, שבעינינו היא נראית כתופעה מוסרית שלילית. מדוע לא נאבקה התורה בעבדות? מדוע לא הכריזה מלחמת חרמה על תופעה שלילית זו?

אך דומה שיש כאן אף יותר מכך. זיידל, שהאיגרת נכתבה כמענה לשאלותיו, מודע כנראה לכך שבדורות שבהם ניתנה התורה הייתה העבדות מקובלת בעולם כולו, כולל התרבויות המפותחות ביותר (היוונים, למשל - ובכללם טובי הפילוסופים שלהם, אפלטון ואריסטו - חשבו את העבדות לתופעה נכונה). בהקשר ההיסטורי דיני התורה בעניין אינם שונים אפוא מהחוק שנהג באופן מהותי בכל מקום אחר. ודווקא בעובדה זו טמון קושי. בלי לומר את הדברים במפורש, עולה כאן שאלה עמוקה יותר אודות אופיין הנצחי של מצוות התורה: האם באמת מצוות התורה נגזרות גם הן מקונטקסט היסטורי ונתונות בתוך זמנן? האין בכך פגיעה קשה באמת של התורה, בקדושתה ובעיקרון של נצחיותה?

תשובתו של הרב קוק מורכבת מכמה רבדים. בחלקה האחד יש פרשנות אנתרופולוגית והיסטורית, בעוד שחלקה האחר קובע עקרונות בסוגיית טעמי המצוות וקשור בניתוח היסטורי-תרבותי.

אנו נתמקד כעת בחלק הראשון, ולהיבטים העקרוניים והכלליים נתייחס בשיעור הבא, שיעסוק בסוגיות נוספות של טעמי המצוות העולות באיגרת.

דיונו של הרב קוק כאן יכול להוות דוגמה טובה לאופן שבו עלולה המחשבה שלנו להשתעבד לדפוסי מחשבה והשקפה מודרניים. העבדות נחשבת כתופעה מגונה בעיני כל אדם תרבותי, ומן הסתם גם בעיני קוראי שורות אלו. יש להניח כי אצל רובנו ככולנו נקבעה דעה זו מתוך ה'מיתוס' של מלחמת האזרחים האמריקאית והמאבק ההיסטורי בעבדות, כמו גם מפני שכתופעה תרבותית אנו רואים את העבדות כנוגדת את היסודיים שבערכיה של התרבות המודרנית: היא שוללת את חירות האדם, יש בה יסודות של ביזיון והשפלה הפוגעים בכבוד האדם, והיא שוללת במובן יסודי ביותר את עקרון השוויון בין בני האדם, מפני שהיא מקבעת יחסים היררכיים של שלטון ונתינות כיחסים קבועים ובלתי-ניתנים לשינוי. הבעיה האחרונה החריפה במיוחד סביב ההיבט החברתי-היסטורי של העבדות באמריקה, שבו נוגעים גם דברי הרב קוק, שכן העבדות הייתה בעיקר נחלתם של בני אפריקה - בני חם בלשונו. עובדה זו משַווה להעדר השוויון בין בני אדם גם הקשר גזעי, ובמובן המוסרי אולי אפילו גזעני.

אם קראתם את דברי הרב קוק בשבוע שעבר, נוכחתם ודאי שהדיון שלו על סוגיית העבדות הוא מפתיע ואינו סטנדרטי כלל ועיקר. למרות המודעות העמוקה שיש לרב להקשר התרבותי, להומניזם ולליברליזם, אין הוא מוותר על התבוננות מורכבת וישרה בבעיה בהיבטים הערכיים וההיסטוריים שלה, אף שיכול היה לשער שדבריו אלה, אם יתפרסמו, ודאי לא יהיו פופולריים.

דומני שעל מנת להבין את דברי הרב כדאי להתייחס לכמה שאלות:

1. כיצד מתארת התורה את העבדות: כערך חיובי, כערך שלילי, או אולי בדרך אחרת?

2. האם כיהודים אנחנו מאמצים את הערכים שנזכרו לעיל (חירות, שוויון וכו') בגרסתם המקובלת כיום - ומכאן שאנו דוחים את העבדות - אם לאו?

3. היש בעבדות כתופעה וכתנועה נפשית ערכים חיוביים?

4. מהו האידאל האנושי-ערכי כפי שאנו רואים אותו? לשון אחר: מה אנו מצפים שיהיה באחרית הימים, במציאות אידאלית?

להלן ננסה להשיב על השאלות הללו כסדרן.

1. העבדות בתורה

דומני שכאן יש לשרש לא מעט דעות קדומות. היכרות צרה עם הנושא, המצטמצמת לפרשת העבד העברי בשמות כ"א, מביאה רבים לחשוב כי התורה התירה את העבדות ולא שללה אותה משום בחינה. מתוך כך מדמים הם דיני עבד לדין אשת יפת תואר: מה שם לימדונו חז"ל כי לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע, אף כאן כך היא: לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע החברתי - כנגד הכוחות הכלכליים והאנושיים של התקופות הקדומות, שהיו כה חזקים עד שלולא התירתה תורה הייתה העבדות מתקיימת באיסור.

אלא שתפיסה זו היא חלקית מאוד, וייתכן שאינה נכונה כלל. לא ניתן לעמוד במדויק על יחסה של התורה לעבדות בלא להתייחס להבחנתה הברורה בין עבד עברי לעבד כנעני.

עבד עברי

שלוש פרשות בתורה עוסקות בעבד העברי. הפרשה הראשונה, בשמות כ"א, א-ו, היא אכן נייטרלית, ומתארת את קניית העבד בניסוח קזואיסטי (אם c אז r) ובלא לבטא עמדה ערכית. עם זאת, עצם ההגבלה שמטילה הפרשה על תקופת העבדות ("שש שנים יעבֹד ובשבִעִת יֵצֵא לחפשי חנם") מנטרלת חלק ניכר מן המשמעות השלילית שלה, שהרי אדם שעבדותו מוגבלת בזמן אינו מאבד את חירותו ואת מעמדו אלא רק מוותר עליהם למשך אותו פרק זמן. יתר על כן, מהמילה "חנם" לומדים חז"ל כי העבד יכול לפדות עצמו מן האדון בכסף גם קודם שיעברו שש שנות עבודתו - הלכה שמקרבת את מעמדו עוד יותר לזה של שכיר סתם.

בדברים ט"ו, יב-יח כבר מדמה התורה בלשון מפורשת את העבד העברי לשכיר סתם, בנמקה כך את החובה לשלחו לאחר שש שנים: "לא יקשה בעינך בשלחך אֹתו חפשי מעמך כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים". פרשה זו גם קובעת לעבד העברי הטבות נוספות: לא זו בלבד שהוא יוצא חינם לאחר שש שנים, האדון אף מצווה להעניק לו "מצאנך מגרנך ומיקבך" - מעין מענק פרישה או פיצוי על תקופת העבודה. גם בקניית העבד מכנה אותו הפרשה "אחיך" ("כי ימכר לך אחיך העברי..."), משמע: 'השווה לך, שהוא כמוך'. ולבסוף, הפרשה מתארת מקרה של עבד המעוניין להישאר אצל אדונו "כי אהבך ואת ביתך כי טוב לו עמך", כלומר: במערכת היחסים בין אדון לעבדו העברי עשויים לשרור אפילו יחסי אחווה של ממש!

אך ברורה וחדה מכולן היא הפרשה בויקרא כ"ה, לט-מו. כאן כבר אין הדברים אמורים ברמז אלא בשלילה ישירה:

וכי ימוך אחיך עמך ונמכר לך - לא תעבֹד בו עבודת עבד! כשכיר כתושב יהיה עמך, עד שנת היובל יעבֹד עמך... כי עבדַי הם אשר הוצאתי אֹתם מארץ מצרים לא ימכרו ממכרת עבד! לא תרדה בו בפרך ויראת מא-להיך.

הווה אומר: מכירתו של העברי אולי דומה למכירת עבד, אבל באמת אין היא כזו ואסור לה שתהיה כזו. התורה שללה את העבדות הן על ידי הגבלת משכה, הן על ידי הקביעה כי השחרור יהיה חינם והן על ידי הגבלת זכויותיו של האדון בשעבוד עבדו ("כשכיר כתושב יהיה עמך", "לא תרדה בו בפרך").

חז"ל הכבירו עוד וקבעו: "כל הקונה עבד עברי, כקונה אדון לעצמו" (קידושין כ ע"א). יותר מכך, שלילת העבדות הפכה בהלכה למעין עקרון-על ביחסי העבודה. כך, למשל, קובע רב כי פועל יכול לחזור בו משכירותו אפילו באמצע היום ואין ידו על התחתונה (כפי שהדין בדרך כלל ביחס לחוזר בו), שנאמר "כי לי בני ישראל עבדים" - "עבדי הם ולא עבדים לעבדים" (בבא מציעא י ע"א); העיקרון של שלילת העבדות מעוגן בהלכה עד כדי כך שהיא שוללת אפילו את אילוצו של שכיר יום לעבוד מכוח התחייבותו בלא יכולת לחזור בו, משום שהיא מוצאת בדבר זה מעין עבדות!

הרב מרדכי ברויאר לימדנו (בהקדמה לספרו פרקי מועדות) לקרוא שלוש פרשיות אלו כמתארות בחינות שונות של היחס לעבדות. אפשר שכך הדבר. מכל מקום, גם לפי גישה זו נמצא האידאל של התורה בפרשה בויקרא, והפרשה בשמות אינה אלא פשרה עם המצוי, שאף היא אינה מכירה בעבדות במובנה העיקרי - שעבוד עולם על כורחו של העבד. שתי הפרשיות קובעות אפוא יחדיו מגמה ברורה של שלילה עקרונית של העבדות.

עבד כנעני

שונה המצב ביחס לעבד הכנעני. כאן מתירה התורה (ויקרא כ"ה, מד-מו) את העבדות, ואפשר שאף מחייבת אותה במידה מסוימת (רשות או מצווה): "וגם מבני התושבים הגרים עמכם מהם תקנו... לעֹלם בהם תעבֹדו".

המושג "עבד כנעני" מבטא את אופיו המיוחד של ההיתר.

חיובים רבים בתחום שבין אדם לחברו נוהגים רק ביחס ליהודים. בייחוד אמורים הדברים במצוות שיש בהן תביעה מוסרית שאינה סטנדרטית: השבת אבדה, "עזֹב תעזֹב עמו", לא תלך רכיל וכו'. הבחנה זו מתבטאת בלשון התורה בכינויים "רעך" או "אחיך". ביחס לאיסור רבית אף נאמר במפורש "לנכרי תשיך" (דברים כ"ג, כא), וגם כאן עולה האפשרות שמא אין זו רשות גרידא אלא מצווה ממש.

והנה, דווקא בדיני עבד אין התורה משתמשת באבחנה המקובלת בין "אחיך" לבין נכרי, והיא מייחדת את העבדות ל"בני התושבים הגרים עמכם", משמע: לכנענים. ברקע של ציווי זה מהדהדת ללא ספק קללתו של נח: "ויאמר: ארור כנען, עבד עבדים יהיה לאחיו" (בראשית ט', כה). ומכאן שהיתר העבדות בכנענים אינו רק היתר כללי, כמו באיסורים אחרים שנאמרו רק כלפי ישראל, אלא יש בו אף ממד של חיוב.

כיצד יש להתייחס להבחנה זו בין ישראל לגויים: האם איסור העבדות בישראל הוא הוא שמבטא את עמדתה הערכית העקרונית של התורה, והיתרה בגויים אינו אלא לשעה - עד שיתפתח העולם ותתעלה תרבותו? או שמא היתר העבדות עיקר, ורק בישראל נוהג חסד יתר ושוררת אחווה יתרה השוללים את העבדות?

עמדתו של הרב קוק מתייחסת לשני ההיבטים הללו של יחס התורה לעבדות: שלילתה בישראל מחד והיתרה בכנענים מאידך.

2. החירות כערך

אין ספק שהרב קוק ראה בחירות ערך ראשון במעלה. אלא שכפי שכבר למדנו, אין כוונתו לחירות השלילית בגרסתה הליברלית, שמשמעותה רק אי-השעבוד. לפי הרב, החירות האמתית היא גילוי של העצמיות.

כבר בנקודה זו מתגלה קשר חשוב בין עקרון החירות לערך השוויון. כאשר מדובר בחירות שלילית, אין מקום להבחין בין אדם לאדם, שכן עמדה זו מגדירה את החירות רק כזכותו של כל יחיד לבחור, ואינה קובעת כל עמדה ביחס לאופייה הרצוי של הבחירה מלבד היותה חופשית.

מנקודת הראות של החירות החיובית, לעומת זאת, צריך כמובן לשאול אם הענקת החירות אכן תביא לתוצאות חיוביות. כאן הזיקה בין חירות לשוויון כבר אינה אוטומטית; יש מי שאינו ראוי לחירות מפני שישתמש בה לרעה, ואז נכון לשלול אותה ממנו.

אלא שבפרשנות החיובית של החירות טמון גם פוטנציאל דיקטטורי שלילי. בכל הדורות נמצא מי ששלל את חירותם של אחרים מפני שחשב שאינם יכולים להשתמש בה לטובה. פעמים רבות הצליחו דיקטטורים, מלכים שליטים או ראשי כנסיות לשכנע את בני עמם כי באמת אין הם יכולים לעשות בחירותם שום דבר טוב. האופי המניפולטיבי הזה של מושג החירות החיובית הוא שאחראי במידה רבה לתמיכתה של התרבות המודרנית בפרשנות המינימליסטית, השלילית, של מושג החירות -שהיא התשתית לקיומן של חברות ליברליות (בעברית: חירותיוֹת).

כבר הערנו באחד השיעורים שעברו כי הרב קוק אינו מסתפק בהגדרה של שחרור מכבלים חיצוניים, והוא תופס את החירות הנכונה, האמתית, כתנועה נפשית של גילוי העצמיות של האדם וביטויה. במובנה החיובי הזה החירות היא בעצם המשמעות העיקרית של החיים עצמם. אדם שחי לפי סטנדרטים, רצונות, אמונות או תכניות של אדם אחר - באמת אינו חי חיים של ממש, שהרי אין אלה החיים שנועדו לו ורק לו. את העמדה הזו ביטא הרב קוק במקומות רבים. הנה אחד מהם:

חופש היצירה הפנימית
היצירה הרוחנית חפשית היא, אינה מתחשבת עם שום השפעה חיצונית, היא יוצרת כפי הלך רוחה פנימה. וכל מה שתתגבר בקרבה אמונתה בעצמה, כן תעלה למרומי האמת. השקר, והרשעה האחוזה בו, אינם באים כי אם מהשפעה חיצונה, שבאה על היצירה הרוחנית כספחת, המצוה אותה בכחה להגות - ולא רוחה. כי הואיל הלך אחרי צו, צו זו עבודה זרה (אורות הקודש א, עמ' קעט).

הרב דורש כאן את דעת רבי יצחק, הלומד איסור עבודה זרה בשבע מצוות בני נח מן המילה "ויצו" (ראה סנהדרין נו ע"ב). הסברו של הרב פשוט וחריף: עצם ההליכה אחרי ציווי המוטל על האדם מבחוץ, יש בו שורש עבודה זרה. מקור השקר והרשעה הוא בהתרחקות האדם מהמקורות העצמיים שלו ושל יצירתו. שורש האמונה הוא אמון בעצמיות, ולהפך: שורש הרשעה והעבודה הזרה הוא היות הנשמה נתונה להשפעה חיצונה. מובן אפוא שהעבדות כתופעה תרבותית ונפשית היא שלילה של נקודת החיים הבסיסית ביותר - שלילת המשמעות של הימצאות האדם בעולם כיצור מיוחד.

אמנם - מלמד אותנו הרב בדרשה ידועה המקדימה את פירושו להגדה של פסח ("חירותנו וביעור חמץ", עולת ראיה ב, עמ' רמד-רמה) - לעתים אין העבדות המעשית שוללת את החירות הרוחנית לפעול על פי העצמיות, ולהפך: יש מי שהוא בן חורין במובן המעמדי, אך נפשו משועבדת. מדינה יכולה להיות ליברלית לגמרי, ללא שום שעבוד, אבל האנשים בה יחיו הרחק מעצמם, נתונים למניפולציות תרבותיות ותקשורתיות, כבושים באפנות רוחניות, מלאים באגו, ואינם מסוגלים להיות הם עצמם וליצור מתוך עצמם באמת:[1]

ההבדל שבין העבד לבן-החורין איננו רק הבדל מעמדי, מה שבמקרה זה הוא משועבד לאחר וזה הוא בלתי-משועבד. אנו יכולים למצא עבד משכיל שרוחו הוא מלא חירות, ולהיפך בן-חורין שרוחו הוא רוח של עבד. החירות הצביונית היא אותו הרוח הנשאה, שהאדם וכן העם בכלל מתרומם על ידה להיות נאמן להעצמיות הפנימית שלו, להתכונה הנפשית של צלם א-להים אשר בקרבו, ובתכונה כזאת אפשר לו להרגיש את חייו בתור חיים מגמתיים, שהם שוים את ערכם. מה שאין כן בבעל הרוח של העבדות, שלעולם אין תכן חייו והרגשתו מאירים בתכונתו הנפשית העצמית, כי-אם במה שהוא טוב ויפה אצל האחר השולט עליו איזה שליטה שהיא, בין שהיא רשמית בין שהיא מוסרית, - במה שהאחר מוצא שהוא יפה וטוב.

העבדות היא, אם כן, לא רק תופעה חברתית רעה ופסולה אלא גם מידה רעה בנפשו של העבד (או מי שחי כעבד), וחריף מכך: היא חיים בלא זיקה לעצמיותו של האדם, שהיא עיקר המשמעות של בריאתו. יחסה השלילי של התורה לעבדות נוגע אפוא, לפי פירושו של הרב, במשמעויות הבסיסיות ביותר של החיים. דבר זה מחריף עוד יותר את השאלה על היתר העבדות בכנענים: כיצד מתירה התורה דבר שהוא שלילי ביותר, מנימוקים הקשורים למהות האדם וחייו?

צללי החירות

כדי לענות על שאלה זו יש להתבונן בצד השני של מטבע החירות והעצמיות. אמרנו שהחירות מוצדקת מפני שהיא מפנה לאדם מרחב שבו יוכל ליצור ולממש את עצמיותו. אך מה בדבר מי שאינו מוכשר לכך - מי שנקודת החיים שלו רחוקה מאוד מהעצמיות וחייו החומרניים מרוכזים במילוי תאוותיו ומוּנעים על ידי קנאה ואגו מנופח? כאן יכולה החירות להזיק. ראשית, היא עלולה להביא לתוצאות שליליות, אבל יותר מכך: היא אינה יכולה לקדם את מי שנפשו רחוקה מהעצמיות, שפלה, למעלה גבוהה יותר; היא משאירה אותו במקום.

בל נטעה: לכל אדם, גם לכנען הארור, יש נקודת עצמיות חשובה, בעלת ערך. לכל אדם ולכל אומה יש כוח ומהות מיוחדת שמוטל עליו לפעול אותה. אלא שבמשך תקופות ארוכות בהיסטוריה אין הכנענים מסוגלים לכך כלל, לכן תביא להם החירות נזק ולא תועלת.

נקרב עדותנו: האם אנו מעניקים חירות מלאה לילדינו? איש אינו מטיל ספק בכך שלילד יש עצמיות חשובה. מדוע, אם כן, לא ניתן לו חירות בלתי-מוגבלת? מדוע אנו מחנכים אותו לקבלת סמכות? מדוע אנו מצפים ממנו למשמעת? מדוע אנו משננים באוזניו: "שמע בני מוסר אביך" ו"איש אמו ואביו תיראו"? האין שלילת החירות שוללת את העצמיות? האין אנו הורסים את אישיותו?

רבים היום סבורים שאמנם כך הוא, החל ברדיקלים המדברים על חינוך פתוח לגמרי, והמשך בגדולים שבנביאי החינוך המודרני והפוסטמודרני, המעמידים במרכז את האוטונומיה של הילד. אין ספק שחינוך המכוון ליטול מידי הילד את חירות המחשבה או לבלום את שטף החירות של הרצון הוא שלילי אליבא דהרב. אך אנו שואלים כאן לא על יעדיו של החינוך אלא על הדרך אל היעד. ילדים טרם עידנו את רגשותיהם ומידותיהם. הם מוּנעים על ידי רצונות מידיים או קנאה, מרוכזים בכאן ועכשיו, ואינם יודעים לנתב את מערך הרצון וההרגשה. בשלב זה תהיה להם החירות נטל כבד, והיא עלולה לעצור את התפתחות אישיותם. אנו מנסים להביאם למצב שבו החירות תהיה עבורם הזדמנות להתעלות, להרחבת האישיות, ולא מקור לבלבול וחוסר אונים. קבלת הסמכות וכיבוד ההורים הם העבדות שמתוכה צריכים הילדים לצאת לחירות. וכאן אנו מגיעים לתוכן החיובי של העבדות.

3. מעבדות לחירות

המשנה בפסחים (פ"י מ"ד) קובעת כי בקריאת ההגדה "מתחיל בגנות ומסיים בשבח", ומסביר שמואל בגמרא שם (קטז ע"א) כי הגנות שבה מתחילים היא "עבדים היינו...". רוב המפרשים הבינו שההתחלה בגנות נועדה רק להעצים את השבח - את גודל השינוי וגודל הנס שחולל הקב"ה - שיתבלט יותר על רקע הגנות הגדולה. לעומתם הבין הרב, בדרשתו הנפלאה על ההגדה (עולת ראיה ב), שהגנות - דהיינו העבדות - אינה רק רקע: היא תוכן, מהות. כדי לצאת לחירות מוכרח עם ישראל לחוות את חוויית העבדות ולהעלות את הניצוצות שבה, קרי: להפנים את הערכים החיוביים שיש בה, על מנת שגם לאחר היציאה לחירות תוכל 'התכונה העבדותית' לשמש מעין תבלין מלוח או חריף שיאזן את עצמתה הגדולה של החירות ואת הסכנות הטמונות בה. זוהי חכמתו של קורא הדורות מראש, שגזר על זרעו של אברהם "ועבדום וענו אותם" (בראשית ט"ו, יג) - מפני שרק דרך העבדות ניתן להגיע לחירות האמתית:

צריך להכיר איך שיעבוד מצרים ויציאת מצרים הם הנושאים של שני מיני החיים, חיי ההכנה[2] וחיי התכלית.[3] אמנם צריך להכיר כי כל המגרעות הנמצאים בחיי ההכנה המה באים כדי להקנות אותנו קנינים כאלה, שישלימו אותנו בהגיע זמן חיי התכלית. ואלמלא הכחות שהם נראים לנו שפלים ויוצאים מתעודת הטוב והאושר, שהקנינו אותם לנו בזמן ההכנה, דוקא ע"י מה שאז היינו ראויים לדברים קטנים, לא היה אפשר שנבֹא למעלה רוממה באמת בהגיע זמן התכלית, שצריך שיהיו אז החיים מלאים מכל טוב, מכל ידיעה וכל רשימה הראויה למלא את החיים אורה בהצטרפותה אל הכלל הגדול, ההולך ואור, ומכניס את הכל לתכליתו הרם והנשא.

על כן פה הוא מגיד, "מתחיל בגנות ומסיים בשבח", להורות שהגנות היא צורך השבח. מתחיל בגנות של "עבדים היינו". אמנם העבדות ודאי גרמה כמה דברים רעים, כמה תכונות נשחתות, ואין צריך לומר רעות וצרות בהוה שלה לאותם הסובלים אותה אז, אבל גם תכונת ההכנעה, וההשתעבדות למי שראוי להשתעבד, להיות עבד ד' באמת, להיות יכולים לבטל הרצון העצמי והנטיה העצמית בשביל קבלת עול מלכות שמים, שישראל מצטיינים בה, ושהביאו בזה ועתידים להביא טובה רבה להם ולעולם, גם זה ההכשר נקנה ע"י קנין העבדות והרגל השיעבוד, שאחרי שסיגיו יצורפו, וכח השפלות המוריד את ערך האדם יוסר, ע"י התרוממות הנפש של גאון שם ד' ותפארת הוד החיים המלאים כל טוב, שיברך ד' בהם את עמו באחרית הימים, כמה מעטר ומשלים את כלל התכונה הכללית שבאומה יהיה אז אותו רושם העבדות, אותו התמצית המצטרף לטובה שישאר אחר הזיקוק. ורק הוא ישלים את החירות הגמורה, בהיות האדם כל כך בן חורין עד שיוכל בחירותו המוחלטת גם כן לשעבד עצמו במקום הראוי, ולהיות עבד במקום שהעבדות היא החירות האמיתית. "אל תירא עבדי יעקב".

קבלת עולו של אדם אחר היא הרגל הקובע תכונה נפשית המאפשרת קבלת עול מלכות שמים. ההבדל בין שעבוד לקב"ה ("עבדי הם") לבין שעבוד לאדון אחר ("ממכרת עבד") אינו רק בחשיבותו או בטובו של האדון. קבלת עול מלכות שמים באמת - ואפילו ברמתה הנמוכה, כקבלת עול - היא אקט רוחני המשחרר את האדם מחומרנות, מהליכה אחרי שרירות לבו ומתלות בחוקיות חברתית או פסיכולוגית.

אבל יש כאן יותר מכך: כדי להגיע לחירות המגלה את העצמיות אנו זקוקים ל'ביטול' של צדדי האגו והרצונות הפרטיים והנמוכים. גילוי העצמיות קשור גם בענווה, בהקשבה, בפתיחות. עצמיותו של אדם מוארת ומוזנת גם מכוח יניקתה וחיבורה לחברה, לעם כולו - ולמציאות כולה. נקודת ביטול זו עוברת גם היא פעמים רבות דרך תנועה של התבטלות ה'אני', בין אם זו התבטלות כלפי האומה על ידי קבלת עולה, ובין אם זו התבטלות לקולות אחרים, לרב או לצדיק. אין זו עבדות במובנה הנמוך - שפלותו של האני. כאן מדובר בתנועה נפשית שמקורה דווקא באישיות גדולה, בנפש רחבה הרוצה לצאת מגבולותיה האנוכיים. לשם כך זקוקים אנו לתכונת השעבוד, לקבלת העול, לנכונות להקשיב מתוך ענווה ולא מתוך וכחנות והבלטת האני, ולהתמסרות לכלל גם נגד רצונו הפרטי של האני.

אמת הדבר שכל התנועות הנפשיות הללו תכליתן לאפשר את פיתוחה וגילויה המלא של העצמיות, אך הן עוברות דרך 'פרוזדור השעבוד', שאליו התוודענו עוד במצרים. הכלל הגדול בתורת הרב, שאין לך מידה ותכונה שאין לה שעה או מקום, מיושם גם כאן. ודאי שהעבדות אינה תכלית; כשלעצמה היא תכונה רעה ושפלות הנפש. אבל היא שלב הכרחי. היציאה מעבדות לחירות, משמעה שהיינו זקוקים גם לעבדות.

החינוך, אם נחזור לסיום הפרק הקודם, משול לכניסה ל'מצרים', שבה אנו ממלאים את תפקיד 'ההשגחה' כלפי ילדינו. אסור שהשעבוד יהיה ארוך מדי. הוא חייב להיות מכוון למטרתו - לחירות! אך התכונה הטובה, הניצוץ שבקבלת מרות וסמכות ובהכנעת הנפש, היא תבלין חשוב לחירותו של המתבגר, שלא תתהפך למין תנועה ניהיליסטית או אגוצנטרית חלילה.

העבדות והחירות בהיסטוריה

כעת נוכל לשוב להתבונן באיגרת, שאותה, כך אני סבור, יש להבין באותן קטגוריות. העבדות כאידאל היא ודאי שלילית, אך יש לה תפקיד, גם במובן החברתי וההיסטורי, בעיצוב ערכי, תרבותי ונפשי של מי שטרם הגיעו לבשלות תרבותית.

בנקודה זו יש הבדל גדול בין ישראל לעמים ובין העמים לבין עצמם. ודוק: המעבר דרך פרוזדור העבדות לא נגזר רק על הכנענים; גם ישראל צעדו בו. אלא שהזמן הראוי ליציאה נקבע בחכמתו של תמים דעים. אנו יצאנו ממצרים בשעה שהיינו מוכנים, לפחות קִמעה, לקבל את חירותנו, וכך הופיעה בעולם האידאה של החירות האמתית, חירות המאפשרת את גילוי העצמיות.

ואולם, עבור תרבות שפלה וחומרנית, שמוסריותה לקויה והיא מלאה תאווה וולגריות, תהווה החירות דשן לפירות באושים, ובאופן פרדוכסלי דווקא תמנע ממנה כל התקדמות. כזו הייתה התרבות הכנענית, שאין כמוה לגנאי בתורה. באמצעה ממש (ויקרא י"ח) מתנה התורה את קיום הברית ואת ירושת הארץ בהתרחקות מהתרבות הכנענית, שלה היא מייחסת את התועבות הקשות ביותר. אברהם אבינו התנה את השידוך ליצחק בכך שיהיה ממשפחתו (השמית), ולא מכנען (העם החמי - הארור). עשו נדחה, ככל הנראה, בעיקר מפני שנשא נשים רעות מבנות כנען, ובכך חבר לתרבות שהתורה מצווה להתרחק ממנה תכלית הריחוק. ניתן לבסס דבר זה גם על ידיעות היסטוריות, אבל באמת אין לכך חשיבות רבה: היתר העבדות ויישומו ביחס לכנענים בתורה נובע ללא ספק משפלותם הרוחנית והמוסרית. עבורם, כדברי חז"ל ("אין ארור מתדבק בברוך") והרב, העבדות היא ברכה, מפני שהיא מכשירה אותם לחירותם. אין זו קביעה גזעית, שהיא מוחלטת ואינה פתוחה לשינוי; זוהי קביעה אנתרופולוגית והיסטורית.

המפגש בין אברהם אבינו לעבדו ובין ישראל בכלל לעבדיהם הוא מפגש בין התרבות הראשונה שפרצה אל עולם החירות לבין זו שהייתה שקועה במהותה בתהומות שפלותה של העבדות (וכאן 'עבדות' היא גם במובן של שעבוד לטבע ולתאוות ואי-היכולת להתרומם לחירות מוסרית ודתית).

המשמעות הקיומית של הגאולה מן העבדות

המובן הבסיסי ביותר של יציאת מצרים הוא קניין החירות, הן במובן הפוליטי הן במובן הרוחני-תרבותי. כפי שפירשו רבים ממורי החסידות, היציאה ממצרים היא יציאה מן המצר, דהיינו: מן ההגבלה. המילה העברית 'מצרים' - צורת הזוגי של המילה 'מצר' - משמעה אולי 'מקום הגבולות/המוגבלויות'.

במאמרו היפה "גאולה תפילה ותלמוד תורה" (בסוף הספר דברי הגות והערכה) לימדנו הרב סולובייצ'יק שהעבדות מדרדרת את האדם לתהום קיומית כה עמוקה, עד שהוא אפילו אינו מכיר בעיוות שבמצבו - הוא חושב שכך צריך להיות. במצב זה, מלמד הגרי"ד, האדם אפילו איננו סובל, מפני שסבל הוא סיטואציה קיומית שבה האדם מודע לאבסורד שבמצבו. העברי ההולך לקושש קש לתבן ואינו יודע שמצב זה אינו נורמלי אינו סובל: הוא סתם 'כואב' - תחושה שיש גם לבעלי חיים. מסיבה זו לא נאמר דבר על זעקתם של בני ישראל בפרק א' של ספר שמות, שבו מופיע התיאור הנרחב והקשה של העבדות במצרים. רק עם הופעתו של משה רבנו, המאירה פתאום את כל המעוות והאבסורדי שבמציאות הישראלית, רק אז נאמר "ותעל שועתם אל הא-להים מן העבודה" (שמות ב', כג); רק המודעות של משה (הקרויה בלשון הזוהר "קול") הופכת את צווחת הכאב לזעקת הסבל העולה השמימה.

תלונתם החוזרת ונשנית של בני ישראל במדבר כי הם מעדיפים את רווחת העבדות במצרים על פני מצוקות החירות במדבר היא ביטוי לעומק השיממון התודעתי שבו היו שרויים בעבדותם למצרים.

זו גם הסיבה שגאולת מצרים היא פועל ה', שהוא מקור החירות וכל החירות - ולמעשה המציאות היחידה שהיא בת חורין לגמרי. כל קיום אחר הוא מותנה ותלוי במקורו, בנסיבות, בגורמים טבעיים, בתרבות וכו'. רק ה' נעלה מכל התניה ומכל היקבעות - הוא החירות הגמורה - ומכאן גם שהדבקות בו, הקִרבה אליו באמת, משמעותה גם קניין של הוויה בת חורין, בלתי-תלויה. זהו סוד הקשר העמוק שבין חג החירות לחג השבועות: החירות היא תנאי לקבלת תורה ומלכות שמים מחד, אבל מאידך, המלכת ה' והדבקות בו משלימות את החירות עצמה.

אמת הדבר שלא תמיד הצליח עם ישראל לחיות כעם בן חורין. התורה חוזרת ומזהירה כי שמירת החירות מותנית בהיבדלות מן העמים - תנאי שלא תמיד עמדנו בו בחיינו ההיסטוריים. ואף על פי כן, אין ספק שסוד התמדתנו בהיסטוריה טמון באותה נקודה בת חורין של היכולת לחיות את חיי האומה העצמיים הייחודיים ולא להתבטל בין האומות ברמה הפוליטית, ועוד יותר מכך - ברמה הרוחנית והמוסרית. כך ביטא הרב מהלך רעיוני זה:

הבחירה והחרות בישראל

כח הבחירה במילואה לישראל היא נתונה. מראשית היצירה, מתחתית מדרגותיה עד רומה, הולכים האופיים ומתבדלים זה מזה בהתוכן של חופש עצמותם, שהוא חופש רצונם. מפלאות תמים דעים הוא, שכל בריה הרי היא נגאלת ממאסר העבדות, כלומר מכבלי ההכרח והעדר החופש הבחירי. לפי ערך השיווי הפנימי שלו, בחוג האנושי, נתרחבה אותה התכונה של החופש ביותר, אבל לא בכל מילואה. עדיין אין חירות אמיתית בעולם, אין העולם גאול עדיין מכבליו העבדותיים, אבל מדרגות מדרגות יש, עד כמה כל אישיות קונה לה בטוב נטייתה, במעשיה ושאיפותיה, את בחירתה וחופשה העליון.

בעמים הדבר יותר אופי, העמים במושגם הכללי הנם יותר כבולים בכבלי ההכרח מאישים יחידים, והצירוף העבדותי של כל יחיד הולך ונעשה עול ברזל בקיבוצים.

ישראל נתנשאו לחירות ביציאת מצרים. זאת היא חירות עליונה, שחרור הרצון, חופש האופי. והיא היא התכונה היותר עליונה, הראויה להיות מתממת את כל העולם באור החירות העליון, שהוא צריך להיות הולך ונקנה, עד שבאה התכונה העליונה מכל שאיפה שבחירות, שהיא היא המבוטאה בהעבדות הא-להית של ד' א-להי ישראל, עבדי הם אשר הוצאתי אֹתם מארץ מצרים, לא ימכרו ממכרת עבד...[4] (אורות הקודש ג, עמ' לה).

תכלית התרבות היא להשתחרר שחרור גמור מהמציאות העבדותית. ואולם, דרך ארוכה צריכה התרבות לעבור עד שתגיע לתכלית זו, וכמו בעניינים אחרים, אף כאן עלולה דחיקת הקץ לגרום נזק גדול לתרבות ולשאיפת החירות עצמה.

4. אידאל החירות באחרית הימים

דברינו האחרונים מביאים אותנו אל השאלה האחרונה שהצבנו בראשית השיעור: כיצד יודעים אנו את 'המידה'? כיצד נדע איך לכלכל את יחסנו למציאות היסטורית ונורמטיבית (העבדות הטבעית והעבדות החוקית) שאנו רואים בה אמצעי - מהלך חינוכי, ולא אידאל מוסרי? ומתי נדע כי הגיעה עת החפץ? בגלל אריכות הדברים נקדיש בע"ה לשאלה זו, שנכונה ביחס לעבדות כמו גם ביחס לנושאים אחרים שעלו בגוף האיגרת, שיעור נוסף בעוד שבועיים, לאחר קריאת חלקה השני של האיגרת.

לסיום רציתי לצטט את פירושו היפה של הרב בסידורו עולת ראיה על הברכות "שלא עשני גוי" ו"שלא עשני עבד", שיש בו משום הארה נוספת וסיכום למהלך הרעיוני שפותח כאן:

ברוך אתה ה', א-להינו מלך העולם, שלא עשני עבד. כשם שגדולה היא ההודאה, על אשר לא נתתני להיות יוצא מחוץ לאותו החוג הקדוש, של אור ישראל ותפארת הדרת קדשו במעמקי נשמתי,[5] ככה גדולה היא ההודאה על אשר נתת לי נשמה עצמית נשמה תכליתית שחפצה החפשי נתון בידה, שהיא עצמה יש לה מטרה בחיים ובמציאות, שהיא נשמת החופש והחירות המפעמת בי בקדושתה, ולא נשפלתי להיות נוצר בתכונה של עבדות, שאין לה חיים עצמיים ורצון מקורי, ולא נוצרה כי אם להיות לכלי שמוש להכשיר על ידה את הרצון העצמי הקדוש והנשגב שבנשמת החפש הטהורה. ועל כן רבה תהלתי לא-להי חסדי: שלא עשני עבד![6]


[1] רעיון זה ביטא הפילוסוף אריק פרום, מהמבקרים הפופולריים החשובים של המודרנה, ברבים מספריו: מנוס מחופש, אמנות האהבה ועוד.

[2] "ההכנה" היא האמצעי, ובנידון: השעבוד.

[3] כלומר: החירות שביציאה.

[4] כך גם בפסקה זו: "ואנחנו לאורה הפנימי של החירות העצמית הזאת, 'חרות על הלוחות, אל תקרא חרות אלא חירות', נסע ונלך להבליט יותר ויותר את עצמאותנו הרעננה הפנימית, שקנינו ע"י גילוי שכינה, אותה החירות שקנינו ע"י הפלא הגדול היחיד בעולם, שנעשה עמנו בעת שגאלנו ה' יתברך וגאל את אבותינו ממצרים לחירות עולם" ("חירותנו וביעור חמץ", עולת ראיה ב, עמ' רמה).

[5] הכוונה לברכה הקודמת - "שלא עשני גוי".

[6] כיוון דומה מצוי גם בקטע זה על פרשת ציצית, מתוך סידורו של הרב עולת ראיה (חלק א): "ובהפך משפלות הנפש של העבדות, שהיא משפלת את כל ההרגשות המוסריות, באין לו לעבד מטרה לעצמו בחייו ופעולותיו, הרי זכירת יציאת מצרים, שהוציאנו ד' ביד חזקה מעבדות לחרות, מרוממת היא את ההרגשות הנעלות והנשגבות, שבן-חורין יכול להגיע בהן לרוממות תכלית עמודו של עולם. ועול המצוות הוא המקשר גם את כל הפעולות הפרטיות אל שלמות התכלית ורוממותה".