בשיעור זה נצא פעם נוספת להפסקה מן העיון בשיטתו של ריה"ל וננסה להשוותה לשתי שיטות אחרות. לא במקרה בחרנו בשיטות אלו, כי רבים הם המצביעים על זיקה ישירה ורציפה בין שלש ההוגים: ר' יהודה הלוי, המהר"ל מפראג והרב קוק.

בשיעורנו ננסה לבחון בקווים כללים ביותר שיטות אלו. לא נכנס לדיון מעמיק ויסודי בשיטותיהם של המהר"ל והראי"ה אלא נסתפק במספר נקודות השוואה ובהבדלים הקיימים בין השיטות.

המהר"ל מפראג

המהר"ל מפראג בן המאה ה16- כתב ספרים רבים ובהם התייחסויות רבות ומגוונות לסגולתם של ישראל, ולמעשה עולות מדבריו שתי נימות. לדעתו, העולם הוא עולם טבעי ולא א-לוהי, ממילא אין הכרח כי הפוטנציאל הא-לוהי יהיה מצוי בכל אחד, וזאת בניגוד לפוטנציאל הטבעי הצריך לאפיין כל יצורי עולם כיוון שהוא טבעי. בתפיסה זו מונחת התשתית לטעון כי לא כל אחד זכה בפוטנציאל הא-לוהי.

ואין ספק כי הנבואה הכנה [= פוטנציאל] בנפש האדם ותמצא הכנה הזאת מיוחדים בה העם אשר בחר ה' ית'... והנה אותם אשר יש להם נפש א-לוהית הם מוכנים לדברים א-לוהיים כמו הנבואה ורוח הקודש ודבר זה לא תמצא רק בעם אשר בחר בו השם ית' (תפארת ישראל, פרק א').

אומות העולם, אם כן, נעדרות את אותו הפוטנציאל לפעולות הא-לוהיות (המצוות) ולהשגות הא-לוהיות (רוה"ק ונבואה).

חיזוק להבנה זו אנו מוצאים בעניין נוסף שמביא המהר"ל.

במקום אחר מחלק המהר"ל בין שתי מדרגות בטבע. האחת טבעית - בהמית. והשניה א-לוהית - שכלית. הנגזר מחלוקה זו הוא שהחי במדרגה הטבעית, הרי הוא ברמת בעלי החיים.

הגויים, לפי דברים אלו, החיים במדרגה הטבעית, לכאורה נמצאים במדרג אחד עם בעלי החיים, וכך מצטט המהר"ל את חז"ל:

אתם קרויים אדם ואין עכו"ם קרויים אדם. ביאור עניין זה שההבדל המיוחד אשר בין האדם ובין שאר בעלי חיים מה שהאדם יש לו נפש א-לוהית... ודבר זה לא תמצא רק בעם אשר בחר בו השם... לכך הם קרויים אדם בפרט בשלימות, במה שיש בהם כל אשר ראוי להיות לאדם שנקרא אדם בפרט מפני שיש בו מעלה א-לוהית ואינו טבעי ולפיכך אתם קרויים אדם (תפארת ישראל, פרק א').[1]

בדברים אלו אנו מזהים זיקה ברורה לשיטת הדצח"מ של ריה"ל מחד, ומאידך ניתן להבחין בהבדל ברור בין השיטות.

המהר"ל, כמו ריה"ל מחלק את הדרגות בטבע לשתי קבוצות: האחת טבעית (ואצל ריה"ל אלו ארבע המדרגות הראשונות בדצח"מ) והשניה א-לוהית (זוהי המדרגה החמישית אצל ריה"ל).

כמו אצל ריה"ל במדרגה הא-לוהית נמצאים רק ישראל, וכל בני האדם האחרים נמצאים במדרגה הטבעית. עובדה זו, מקנה לישראל, לפי שני הוגים אלו, את יתרון הנבואה ורוח הקודש. יתרון הניתן רק להם. מאידך הבדל משמעותי המזדקר לעין ניכר בין שתי השיטות. המהר"ל מכניס את המעלה השכלית למדרגה הא-לוהית העל טבעית, על כן לא נותרת לו הברירה אלא לכרוך בכריכה אחת את כל בני האדם שאינם מזרע ישראל עם בעלי החיים, כשאלו גם אלו, נעדרים את המעלה השכלית הנתונה רק לבעלי הנפש הא-לוהית, ולא לבעלי הנפש הטבעית. תפיסה זו רדיקאלית, ונראית כסותרת את המציאות בה אנו רואים הבדלים ניכרים מהותיים בין בעלי החיים לבני האדם. במידה מסויימת דברים אלו מקוממים ואף מסוכנים בהשלכותיהם, ומיד נראה עידון מסויים שלהם בדברי המהר"ל עצמו.

ריה"ל, לעומת זאת, מכניס את המעלה השכלית בתוך המדרגה הטבעית. על כן ההבדל בין המדרגה השלישית שבתוך הרובד הטבעי - מדרגת בעלי החיים, שונה מהותית מהמדרגה הרביעית שברובד הטבעי - מדרגת בני האדם המדברים. הפילוסופים שאינם יהודים, זוכים למחמאות רבות, ולהערכה מרובה מצידו של ריה"ל (כפי שראינו בשיעורים הראשונים), ועובדת היותם נעדרים את הנפש הא-לוהית גם לפי ריה"ל, אינה מעמידה אותם במקום אחד עם בעלי החיים. השכליות נתונה להם, לשיטתו של ריה"ל, והיא המבדילה הבדלה עצמית בינם לבין בעלי החיים.

אלא שכאמור, נסיגה מסויימת מעמדה קיצונית זו של המהר"ל אנו מוצאים כבר בכתביו שלו.

המהר"ל מתייחס באריכות לנושא המצוות והוא רואה בהן פעולות שכליות א-לוהיות הנגזרות מהנפש הא-לוהית, כלומר שמי שחסר את הנפש הא-לוהית אינו מחוייב בקיומן.

לאור דברים אלו, בני אומות העולם, הנעדרים את הנפש הא-לוהית, אמורים, לשיטתו של המהר"ל, להיות פטורים לגמרי מן המצוות שהרי הם כבעלי החיים. והנה לא כך אנו מוצאים בדברי המהר"ל:

ולכך היא לאומה הישראלית, אשר בחר ה' ית' לחלקו והם הם נתיחדו בפעולות הא-לוהיות שהם מצוות התורה לפי מדריגת נפשם הא-להית במה שהיו מוכנים לנבואה ורוח הקודש ולהיות השכינה ביניהם ועכו"ם לפי מעלתם נתן להם שבע מצות שהם שבע מצות בני נח (תפארת ישראל, פרק א'). [2]

לגויים ישנה מעלה מסויימת המחייבת אותם בחלק מן המצוות, כלומר, לאור המשוואה שהמהר"ל עצמו יוצר בין החיוב במצוות לנפש הא-לוהית, משמע שלגויים ישנה זיקה מסויימת לנפש הא-לוהית.

נדמה לי כי צריך לומר, שלדעת המהר"ל כל בני האדם בהיותם בעלי שכל, הרי הם קשורים באופן זה או אחר למדרגה הא-לוהית, אלא שלגויים בניגוד לישראל, אין את הנפש הא-לוהית באופן המלא, ורק שלמות זו יכולה להביא לנבואה ולרוח הקודש.

הצעה זו יכולה להתחזק מדיוק בלשון המהר"ל בשני הקטעים שהבאנו:

א. כאשר כותב המהר"ל - 'לפי מדריגת נפשם' ייתכן שהוא מדבר על רמה בתוך הנפש הא-לוהית ולא על חלוקה קטגורית בין מי שאין לו ומי שיש לו.

ב. 'הם קרויים אדם בפרט בשלימות' - הגויים לא קרויים אדם בשלמות, אבל וודאי שהם בני אדם ולא בע"ח.

בהקשר זה, מעניינת שיטתו של המהר"ל ביחס לגרים. כפי שראינו אצל ריה"ל, לשאלת הסגולה ישנה השלכה מיידית על מעמדם של הגרים, ונדמה ששוב ישנן שתי נימות שונות.

מצד אחד קובע המהר"ל ביחס לגר:

כי מאחר שבא להתגייר הנה יש לו תכונה ישראלית

אמירה זו ניתן להבין כקביעה שהתגיירותו של הגר מגלה לנו למפרע שבנשמתו היתה חבויה הסגולה הישראלית שזה עתה יצאה אל הפועל.[3]

מצד שני קובע המהר"ל:

וכאשר נתגייר נעשה טפל לאומה הישראלית והרי הוא כמוה (תפארת ישראל, פרק א').

הביטוי 'טפל לאומה הישראלית' חותר פחות להבנת הפוטנציאל שנחשף, ומזכיר יותר את הכלל של 'בטל ברוב'. הגר לעולם לא יוכל לקנות את המדרגה הסגולית המצויה בישראל, אלא שהוא מתבטל ונהיה טפל לה, ועל כן על אף שהוא נעדר את אותה הסגולה הוא משתתף עם ישראל בקניינם, לא מכוחו אלא מכח דבקותו בהם. המשך דבריו של המהר"ל מחזק את הפרשנות השניה:

ועם כל זה אמרו קשים גרים לישראל כמו ספחת כי הספחת מזגו אינו טוב ומקלקל הבשר שיש לו מזג טוב (שם).

על פי דברים אלו, נבין גם את דבריו הראשונים של המהר"ל 'הנה יש לו תכונה ישראלית' לא כחשיפה של פוטנציאל, כפי שרצינו להבין אלא כ'מקבל עליו את דין הרוב'.

לפי זה הדמיון בין שיטתו של המהר"ל לשיטתו של ריה"ל בענין הגרים הוא רב. הקביעה כי הגר במעשה הגיור קונה את המעלה הישראלית, חותרת תחת ההבנה הקובעת שהסגולה הישראלית היא טבעית - תורשתית. לא יתכן שאדם במעשה, באמונה ובהבעת רצון יקנה סגולה העוברת מאב לבן, ולכן מעמדם של הגרים, לשיטתם תמיד ישאר נחות ממעמד בן ישראל.

שוב נזכיר, כי גשר היכול לגשר בין מעשה הגירות כמשווה את מעמדו של הגר לישראל לבין תפיסת הסגולה התורשתית, הוא החשיפה למפרע. הגרים, כך רוצים לטעון חלק מהוגי הדעות,[4] הינם נשמות תועות שחוצבו מכסא הכבוד כנשמותיהם של כל ישראל (או בווריאציה אחרת, כפי שהזכרנו לעיל, נשמות אלו היו שותפות למעמד הר סיני ולברית מואב), והגיעו לגופם של אותם גויים. אולם עם הזמן הן נתנו בהם את אותותן, וגיורם בעצם משיבן למקורן האמיתי, ובאופן זה אין לראות בגרים כמצטרפים אלא כשבים.

שיטת הרב קוק[5]

ההבדל שבין ישראל לעמים

הרב קוק קובע קביעות ברורות ביחס להבדל שבין הגוי ליהודי. אמירות שבהחלט מזכירות את גישתו של ריה"ל:

ההבדל שבין הנשמה הישראלית, עצמיותה, מאוייה הפנימיים, שאיפתה, תכונתה ועמדתה, ובין נשמת הגויים כולם, לכל דרגותיהם, הוא יותר גדול ויותר עמוק מההבדל שבין נפש האדם ונפש הבהמה, שבין האחרונים רק הבדל כמותי נמצא, אבל בין הראשונים שורר הבדל עצמי איכותי (אורות ישראל, פרק ה' אות י).

דברים אלו חריפים ביותר בקביעתם, והם מזכירים את הנימה הקיצונית העולה מתוך דבריו של המהר"ל כפי שראינו. הרב קוק כורך בכריכה אחת את האדם והבהמה (שההבדל ביניהם כמותי בלבד), ומציב לעומתם את הנשמה הישראלית, ונדמה שאפילו ריה"ל עצמו (כפי שראינו בהשוואה שערכנו בינו לבין המהר"ל) לא היה כה קיצוני בעמדותיו. אלא שנדמה לי שדברים אלו מתחוורים יותר על רקע קטע אחר, התוחם באופן ברור את האבחנה שעושה הראי"ה בקטע הנ"ל:

כבר אמרתי במכתבים, שמצדם של יחידי הסגולה אין אנחנו יודעים הבדל בין עם ולשון ו'נכרי שעוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול'. וכבר אמרו חכמינו הראשונים 'נקבל פני פילוסופוס חברנו'. אבל מה שאנו דורשים בשבחה של כנסת ישראל בכלל, הוא על דבר הסגולה הא-לוהית הנמצאת בנשמת האומה בכללה, וממילא היא מתגלה גם כן בכל יחיד באיזו צורה מיוחדת ומקרא מלא הוא: 'ונפלינו וגו' (אגרות הראי"ה א', אגרת סד).

הרב קוק מצהיר בדברים אלו, כי האבחנות שהוא עושה בין ישראל לעמים נוגעות להבדל שבין כנסת ישראל כאומה לאומות אחרות. אמנם, מעיר הראי"ה, הבדל זה נוגע גם לפרטים, אך בהיותם מחוברים ומקושרים לאומה ויונקים ממנה,[6] ולא כפרטים בפני עצמם. נדמה לי שכך יש לקרוא את דבריו החריפים של הראי"ה שהבאנו לעיל. 'ההבדל שבין הנשמה הישראלית' מיוחס לנשמה הישראלית הכללית הציבורית ולא לאיש הישראלי הפרטי, שכאמור אף הוא יונק מהבדל זה, אך ההבדל אינו נעוץ בו ובנשמתו.

בתפיסה זו, דומה ושונה תפיסתו של הראי"ה מתפיסתו של ריה"ל.

דומה - במובן זה שהראי"ה רואה הבדל סגולי הנוגע למהות, בין ישראל לאומות העולם.[7]

שונה - במובן זה שהראי"ה משתדל (כמעט תמיד) למקד את ההבדל בנשמת כנסת ישראל הכללית ולא באדם הפרטי.[8]

כמובן שבדברים אלו נגזר יחס שונה לנכרי.

הראי"ה יוכל לקבל ולשלב בתפיסתו את הגיור כתהליך שלם וטוטאלי, כיון שעיקר ייחודו של האיש הישראלי נובע מחיבורו ויניקתו מנשמת ישראל הציבורית. הגר הבוחר להצטרף לכנסת ישראל ולהיות שותף לגורלה, יונק ממהותה כמו כל ישראלי אחר, ועל כן אין סיבה לקבוע הבדלים בינו לבין בן ישראל מקורי. העברת מוקד הסגולה מן האיש הפרטי אל הציבור, מאפשרת להבין ולקבל את תופעת הגרות ללא הסתייגויות.

צורה אחרת של העברת מוקד הסגולה מן היחיד אל הכלל מצויה בתפיסתו של הגרי"ד סולובייצ'יק. הגרי"ד ממקד את סגולת ישראל בשתי בריתות. ברית הגורל, הקושרת את עם ישראל כולו בגורל משותף. הצרות, הפוגרומים, הגלות, הסבל, קושרים את עם ישראל בכריכה אחת, וכדברי הגרי"ד, היהודי החי בניו יורק אמור להרגיש על בשרו את כאבו של היהודי הנרדף במרוקו. הברית השניה היא ברית הייעוד, המחברת כל יחיד של ישראל על ידי השאיפה המשותפת לגאולה לאומית ולגאולה כללית.[9]

הגר, קובע הגרי"ד, מקבל על עצמו את שתי הבריתות. מאותו הרגע שהוא מתגייר הוא קושר את עצמו לגורלו של ישראל - מעתה יהיה נרדף ככל ישראל, יטולטל בטלטלות הגלות וישוב לארצו כבן ישראל משכבר הימים. והוא אף קושר את עצמו לייעודו של ישראל, באמונתו, בחתירתו לתיקון עצמו ולתיקון עולם במלכות שדי[10] (דברי הגות וההערכה, עמ' 43).

הגרי"ד בדומה לראי"ה ובניגוד לריה"ל, מניח את מוקד הסגולה בקולקטיביות הישראלית. ובשונה ממנו הוא ממקד את הדבר, לא בסגולה מופשטת המונחת בקרב כלל ישראל (נשמת האומה וכד'), אלא בגורלו ההיסטורי ובייעודו הדתי של הציבור הישראלי.

על כן, סובר הגרי"ד כי הגר, בהצטרפותו לכלל ישראל על ידי ההכרעה להשתתף עמם בגורלם ובייעודם, הרי הוא שותף מלא לסגולה:

גם הגר היה כלול באותה כריתת ברית עם היחיד אלמלא זאת היה הגר חסר קדושה אחת משתי הקדושות שמצטיין בהן אדם מישראל ואנו הרי יודעים שדינו של גר בכל דבר כדינו של כל אדם מישראל (על התשובה, עמ' 137).

הגר, לדעת הגרי"ד, הרי הוא כיהודי לכל דבר, וזאת בניגוד לשיטתו של ריה"ל.[11]

מהות הסגולה

הרב קוק מתייחס לשאלה עקרונית זו בדבר מהותה של כנסת ישראל וההבדל בינה לבין אומות העולם, והוא קורא למחקר רציני ומעמיק בנושא זה:

צורתם של ישראל צריכה להתברר, אם האנושיות הכללית של תוכן האדם עומדת היא בצביונה כמו שהיא אצל כל העמים, ועליה נבנתה הצורה הישראלית המייחדתה, או שמעקב עד ראש הכל הוא מיוחד. לבירור זה צריכים להשתמש במקורות שונים, תורניים, שכליים, הסטוריים, רזיים, הופעיים, שיריים, ולפעמים גם כן פוליטיים ואקונומיים. נראה הדבר שמקודם נערך הדבר שצורת האדם תשתלם בכללותה, ובתור תוספת ויתרון יגלה על האומה המיוחדת רוחה המפואר בהדרת קודש. אבל נתקלקלו הענינים ורוח האדם בכלל שקע כל כך עד שלא היה החול יכול להעשות בסיס לקודש אלא אם כן יקלקלו אותו, והוכרחה גלות מצרים לבא בתור כור הברזל שצירפה את צד האדם שבישראל, עד שנעשה לבריה חדשה, וצורתו החולית נתטשטשה לגמרי. הוחל גוי פעם אחת על ידי הגרעין האנושי לצורה שמראש ועד עקב כולה ישראלית, יעקב וישראל (אורות ישראל, פרק ה' אות ח).

למעשה בדברים אלו הוא מציב שני מודלים שונים.

האחד, הוא הקביעה כי ייחודם של ישראל על פני אומות העולם, בא לידי ביטוי במדרגה מיוחדת שניתנה להם, כתוספת למדרגה המשותפת לכל בני האדם. המדרגה המשותפת היא המכונה בלשונו 'תוכן האדם' או 'צורת האדם', ועל גבי מדרגה זו באה לה הרוח המפוארת בהדרת קודש של ישראל. מודל זה מתאים לשיטתו של ריה"ל, הטוען כי המדרגה החמישית - היא המדרגה העל טבעית - באה על גבי ארבע המדרגות הקודמות. העניין הא-לוהי המייחד את ישראל, בא לפי ריה"ל רק על גבי העניין השכלי שהוא אוניברסלי ומאפיין את פסגת מעלת המדברים - בני האדם כולם.[12]

השני, הוא הקביעה כי ייחודם של ישראל על פני אומות העולם, בא לידי ביטוי מן המסד ועד הטפחות. אין בסיס אוניברסלי המשותף לישראל ולכל העמים, מכיוון שהאישיות הישראלית היא סגולית וייחודית, מהמובן החומרי ביותר ועד המובן הרוחני הצרוף.

הרב קוק אף מכריע בהתלבטות זו, וקובע שהמחשבה הא-לוהית הראשונית קבעה את דפוסו של המודל הראשון במציאות, אך עקב חטאיו של האדם וירידת העולם, הוחלף המודל הראשון בשני.

הראי"ה אף מסביר מדוע היה צורך בשינוי המודל. השלב הבסיסי האוניברסלי, לדעת הראי"ה, הוא עולם החול, והוא אמור להיות הבסיס והמצע לעולם הקודש, אך עם שקיעתו של העולם, עקב חטאי האדם, עורער בסיס החול באופן כזה שלא היה ראוי לשאת את משא הקודש על גביו. לשם כך 'נאלצה' ההשגחה הא-לוהית לבנות מצע ייחודי וייעודי לישראל כדי שיהיה ראוי לשאת על גבו את קדושתו.

הרב קוק סובר כי מיציאת מצרים, המודל הנכון לתיאור היחס שבין ישראל לאומות העולם הוא המודל השני, השונה מתיאורו של ריה"ל.

ראוי להדגיש כי הפער שבין שני המודלים אינו עיוני בלבד, והשלכותיו רבות. כשריה"ל קובע שהמבנה הישראלי מורכב מרובד אוניברסלי שכלי ועל גביו מונח הרובד הא-לוהי המייחד את ישראל, הוא קובע כי המסלול אל הנבואה מתחיל בהכרות אוניברסליות, בהן משתמש האיש הישראלי ובן הנכר באותה הטרמינולוגיה. ההבדל בין היהודי לפילוסוף בשלב זה, שהוא טרום תיאולוגי - אמוני, אינו ניכר. כל עוד לא מדובר על מערכת יחסים שבין אדם לא-לוהים, אלא במערכת יחסים שבין אדם לחברו, תיקון האדם, תיקון המשפחה, תיקון החברה ותיקון המדינה, הכלים בהם משתמש האדם, בין אם הוא יהודי ובין אם הוא גוי, הם כלים אוניברסליים, בעלי שפה אוניברסלית, ומבחינה זו, כפי שראינו בשיעורים הקודמים, ריה"ל משבח ומאמץ את גישתה של הפילוסופיה הכללית, שהוא מעיד עליה שהיא הביאה את האנושות להישגים גבוהים ביותר בתחומים אלו, ורק מכאן ואילך, בדרכו של אדם אל עבר הא-לוהות, מתחילה שפה חדשה, טרמינולוגיה אחרת, המאפיינת את העניין הא-לוהי וממילא את עם ישראל בלבד.

המודל השני, לעומת זאת, תובע מן האיש הישראלי כבר בראשית דרכו, הכרה מיוחדת ושפה קדושה המבדילה ומייחדת אותו משאר בני האדם. תיקון האדם ואפילו הדאגה לצרכי גופו, קל וחומר תיקון החברה והמדינה, עניין אחד להם בנוגע לאומות העולם ועניין אחר להם, שונה בתכלית, בנוגע לכנסת ישראל. הרב קוק מחנך את האיש הישראלי לפתח נקודת מבט יהודית - ישראלית, לא רק במישור התיאולוגי אלא בכל רבדי החיים והמציאות, במובן זה, כל האדם הישראלי הוא קודש וכל חייו קודש.

הייעוד של כנסת ישראל

הרב קוק הרחיב הרבה מעבר לשיטתו של ריה"ל את המחוייבות והייעוד המוטלים על ישראל הנובעים מסגולתו. אם כנסת ישראל היא תמצית ההוויה, כפי שטוען הראי"ה (אורות ישראל, פרק א' אות א), אם מהותה היא המגמה המוסרית העליונה שבהויה (שם אות ה), אם היא הגילוי הא-לוהי בעולם ('אור השכינה הוא כנסת ישראל', 'זיווגא שלים דכנסת ישראל בקודשא בריך הוא...' שם אות ח-ט),[13] אזי הרי שדבריו הבאים מובנים ומתבקשים:

כל התרבויות שבעולם יתחדשו על ידי חידוש רוחנו, כל הדעות יתישרו, כל החיים יאורו בשמחת לידה חדשה בהתקוממותנו, כל האמונות ילבשו בגדים חדשים, יסירו את הבגדים הצואים מעליהם ויתלבשו בלבושי יקר, יזניחו את כל פיגול, כל טמא וכל תיעוב שבקרבם, ויתאחדו לינוק מטללי אורות הקודש, אשר הוכנו מאז לכל גוי וכל אדם בבאר ישראל. ברכת אברהם לכל גויי הארץ תחל את פעולתה בתוקף ובגלוי (אורות המלחמה, ט').

האומות כולן אורגניזם אחד

בשיעור הקודם, עמדנו על כך שריה"ל במשל הלב והאברים, קובע קביעה משמעותית ביותר, על היות משפחת העמים כלה אורגניזם אחד. זוהי נקודת המוצא למערכת היחסים בין ישראל לעמים.

מזה נובעת ההנחה כי העמים כולם משרתים את המטרה העליונה להביא להחלת העניין הא-לוהי בעולם, דבר שנעשה על ידי ישראל.

מזה גם נובעת ההנחה כי ישראל בהשיגם את העניין הא-לוהי מחוייבים להביאו ולהשפיעו על הגוף כולו, כלומר לכל משפחות העמים.

ראינו שהראי"ה מרחיב את תפקידם של אומות העולם גם להטבעת חותם ולמתן צביון. מהרחבה זו גם נובעים דבריו הבאים של הראי"ה על העתיד לבוא:

ראויה היא האנושות שתתאחד כולה למשפחה אחת, וחדלו אז כל התגרות וכל המידות הרעות היוצאות מחילוקי עמים וגבולותיהם. אבל העולם צריך להעידון התמציתי, שאנושות משתכללת על ידו בעושר הצביונים המיוחדים של כל אומה. וזה החסרון תשלים כנסת ישראל,שתכונתה היא כמין אוצר רוחות גדול הכולל בקרבו כל כשרון וכל נטית רוח עליונה. ובמילואה הגמור של כנסת ישראל יהיה שמור בעולם, ביחוד על ידי קישורה עם כל העולם כולו, כל הטוב שיוצא מפלוגת עממים, ושוב לא ימצא כל צורך בהתפלגות הממשית, והיו כל העמים הכלליים חטיבה אחת, ועל גביהם בתור אוצר קדוש, ממלכת כהנים וגוי קדוש, סגולה מכל העמים כאשר דבר ד' (אורות ישראל, פרק ה' אות יא).

 

---