שיעור 15 - תפארת (ג): `אשר נתן לנו תורת אמת`

  • הרב איתמר אלדר

שיעור 15 - תפארת (ג): 'אשר נתן לנו תורת אמת'

בשיעורנו הקודם, עסקנו בספירת תפארת המבטא את העצמיות הבלתי אמצעית המתגלה בשם הוי-ה דוקא לישראל כעם, ולא לאבות כיחידים.

חילקנו, על פי בעלי הסוד, בין נבואתם של כל הנביאים ובכללם האבות, לנבואתו של משה. הסברנו שמשה ניצב מול אלוקים בביטול גמור כנציגם של כנסת ישראל, ונבואתו אינה עוברת דרך נקודת מבטו האישית.

נבואה 'אובייקטיבית' זו שאיננה עוברת דרך הפריזמה של המתבונן, היא הנבואה המביאה לעולם את התורה, וייחודם של ישראל הוא בקבלתם את התורה.

אמר רבי יהושע בן לוי הני עשרים וששה הודו כנגד מי כנגד עשרים וששה דורות שברא הקדוש ברוך הוא בעולמו ולא נתן להם תורה וזן אותם בחסדו (פסחים קיח.).

השאלה הזועקת היא מדוע היה צריך הקב"ה להמתין עשרים וששה דורות, ולהותיר את העולם ללא אורה של תורה זמן רב כל כך. וכי לא היה אברהם אבינו כדאי שתנתן על ידו ובזמנו תורה? וכן יצחק וכן יעקב?

אוריתא קודשא בריך הוא וישראל

התשובה לשאלה זו, מונחת ביסוד הרעיון שהבאנו. התורה היא ביטוי לשלמות ההרמונית של האלוקות, והיא מבטאת את האלוקות על כל צדדיה. תורת ד' הינה תורת נצח שאינה קשורה לזמן, מקום ושפה. הערכים המגולמים בה משקפים את האמת האלוקית על כל רבדיה ומרכיביה, ועל כן יכולה היא להנתן רק לישראל ולא ליחידים, גדולים ככל שיהיו - 'ושמי ד' לא נודעתי להם'.

עקרון זה ניצב מאחורי אמרות רבות בזוהר הקדוש, המופיעות באופן זה או אחר גם בספרות המדרש. התורה היא אור, ואור זקוק לכלי שיקבלו. אבותינו היו מרכבה לשכינה, אולם לא יכלו הם להיות מרכבה לתורה. מרכבה לתורה יכול להיות רק עם שלם, על כל מרכיביו ועל כל מאפייניו.

הזוהר הקדוש (ח"ג עג.) טבע את האמירה הידועה ובעלת המשמעות: 'אורייתא, קודשא בריך הוא וישראל חד הם'. אמירה זו, לולא נאמרה בקודשי הקודשים, לא היתה יכולה להאמר. ניחא שאורייתא וישראל חד הם, אולם הזוהר הקדוש כורך אף את הקב"ה בחדא מחתא.

גילויו המלא של הקב"ה בעולם אינו יכול להעשות ללא התורה, שהרי רק היא משקפת את שם הוי-ה העצמותי והכולל כל. ותורה אינה יכולה להנתן בעולם, אם אין את ישראל, שבתכונתם הכוללת יכולים להכיל אותה. כנסת ישראל היא כלי קיבול נאה לתורה, כשם שהמלכות היא כלי קיבול נאה לתפארת.

אמר רבי אלעזר, כד ברא קב"ה עלמא על תנאי הוה, דכד ייתון ישראל אם יקבלון אורייתא יאות, ואם לאו הרי אנא אהדר לכו לתהו ובהו, ועלמא לא אתקיים עד דקיימו ישראל על טורא דסיני וקבילו אורייתא

[כאשר ברא הקב"ה עולם, על תנאי היה, שכאשר יבואו ישראל, אם יקבלו תורה, יאות, ואם לא הרי אני מחזיר אתכם לתהו ובהו, והעולם לא עמד עד שעמדו ישראל על הר סיני וקבלו תורה] (הזוהר הקדוש ח"א דף פט.).

עשרים ושש הדורות עד למעמד הר סיני הם בסך הכל בחינה של 'לבושים'. כל הגילויים האלוקיים שהיו בהם הם בבחינת לבושים לשם הוי-ה, לספירת תפארת, שנתגלתה לישראל דייקא במתן תורה.

אך בל נטעה, גם טרם חשיפתה של ספירה זו היא היוותה את העולם והיא הגוף הניצב מתחת לכל הלבושים:

ואלה תולדות יצחק וגו', פתח רבי חייא ואמר, (תהלים ק"ו, ב) מי ימלל גבורות ד' ישמיע כל תהלתו, תא חזי כד בעא קב"ה וסליק ברעותא קמיה למברי עלמא, הוה מסתכל באורייתא וברא ליה, ובכל עובדא ועובדא דברא קב"ה בעלמא הוה מסתכל באורייתא וברא ליה, הדא הוא דכתיב (משלי ח', ל) ואהיה אצלו אמון, ואהיה מדרש הנעלם

[בוא וראה, כאשר רצה הקב"ה ועלה ברצונו לפניו לברוא עולם, היה מסתכל בתורה ובורא לו, ובכל מעשה ומעשה שברא הקב"ה בעולם היה מסתכל בתורה ובורא לו] (הזהר הקדוש ח"א קלד.).

התורה היא ה'קוד הגנטי' של העולם.[1] האידיאות המשתקפות בה, נקודת המבט על האלוקות ועל המציאות שיש בה, כל אלו מהווים את ההופעה האלוקית בכל בריה ובריה. עד לגילויה של התורה, הופעה זו היתה נסתרת ועטופה בלבושים שונים של הנהגות שונות, ולאחר מתן תורה הנהגה זו גלויה היא.

האובייקטיביות המוחלטת, והכוללנות המקיפה, שהן שתי התכונות המרכזיות של התורה, הן המשייכות אותה לספירת התפארת.

כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה

לתפיסה זו מספר השלכות והראשונה שבהן נמצאת בהקדמתו של ר' יוסף ג'קטילה לספרו שערי אורה:

דע כי כל שמותיו הקדושים הנזכרים בתורה כולם תלויים בשם בן ד' אותיות שהוא ידוד. ואם תאמר והלא שם אהי"ה הוא העיקר והמקור? דע כי שם בן ד' אותיות הוא כדמיון גוף האילן, ושם אהי"ה הוא עיקר האילן הזה וממנו ישתרשו שורשים ויתפשטו ענפים לכל צד וצד, ושאר כל שמות הקודש כולם בדמיון ענפים וסנסנים נמשכים מגוף האילן, וכל אחד מן הענפים עושה פרי למינהו. ומלבד שמות הקודש הידועים שאסור למוחקן, יש כמה כינויים אחרים תלויים בכל שם ושם, כגון שתאמר כינויין של ידוד מי הם: נורא, נושא עוון, עובר על פשע. כינויין של אל מי הם: כגון גדול, רחום, וחנון. כינויין של אלהים מי הם: כגון אדיר, שופט, דיין. ולכל אחד מאלו הכינויים יש כינויין אחרים תלויים בכל כינוי וכינוי מאלו, והם שאר כל מלות התורה. עד שנמצא כל התורה כולה נארגת על הכינויין, והכינויין על השמות, והשמות הקדושים כולם תלויים על שם יהו"ה וכולם מתאחדים בו. נמצאת כל התורה כולה נארגת על שם יהו"ה, ולפיכך נקראת תורת י"י תמימה (תהלים י"ט, ח). נמצאת למד כשתבין כוונת שמות הקודש למשפחותיהם ותשיג הכינויים המיוחדים לכל אחד מהם, אז תראה שהכול תלוי בשמו הגדול יתברך ותכסוף ותשתוקק להידבק בו ותירא ותפחד ממנו, ואז תבין יראת י"י ודעת אלהי"ם תמצא (משלי ב', ה) ותכנם בכלל אותם שנאמר בהם 'אשגבהו כי ידע שמי' (תהלים צ"א, טו) ואז תבין כמה הוא עונש המזכיר שם שמים לבטלה, כל שכן ההוגה את השם באותיותיו, קל וחומר המשתמש בו (שערי אורה, הקדמה).

המודל אותו מצייר בעל שערי אורה הוא מדהים!

להבנתו התורה כולה על כל מילותיה היא כינויים לשם הגדול הוא - ידוד. מדובר באילן המתפצל ומשתרג לענפים ולענפי ענפים. וזהו אופן ההשתלשלות:

השמות כולם הם לבושים לשם הוי-ה, כפי שראינו כבר בשיעורים הקודמים, ולכל שם ישנם כינויים, ולכל אחד מהכינויים יש פעלים, שמות עצם, ושאר מילים הקשורים לאותו הכינוי. יוצא שלכל מילה ומילה שבתורה, יש 'משפחה' של כינוי שאליו היא שייכת, וכל אחד מהכינויים הללו הוא כינוי לאחד השמות, וכל השמות כולם, הם לבושים לשם הוי-ה, יוצא שהיחידה ה'אטומית' של כל מילות התורה היא שם הוי-ה וממנו נשתרגה התורה כולה. ר"י ג'קטילה מוסיף כי הלומד את כוונת השמות כולם למשפחותיהם, והמשיג את סדר הכינויים ושייכותם, יחוש תמיד בכל מילה ומילה בתורה שעימה נפגש, כי היא חותרת ומכוונת לשם הוי-ה.

זהו לימוד המציב את האדם באופן בלתי אמצעי מול שמו הגדול של הקב"ה כאשר האותיות, התיבות הפסוקים והפרשיות, הם בסה"כ דרך ונתיב אל השם הגדול. המפגש הבלתי אמצעי בלימוד התורה, על פי ר"י ג'קטילה, נעשה ברובד הרציונאלי, כשהאדם לומד לפענח את מילות התורה ולקשור אותן לחוליה הקודמת להן, עד הגיעו לשם הגדול.

כמו שספירת תפארת, היא הגוף לכל הספירות כולן, והשאר הן לבושים לה, כך התורה בשורשה היא ספירת תפארת והיא מכילה בתוכה גם את כל הספירות כולן המתפצלות ומשתרגות ממנה.

תיאור מעט שונה, אנו מוצאים בדברי הרמב"ן שאף הוא דבק במסורת כי התורה כולה שמותיו של הקב"ה:

עוד יש בידינו קבלה של אמת, כי כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה, שהתיבות מתחלקות לשמות בענין אחר, כאילו תחשוב על דרך משל, כי פסוק בראשית יתחלק לתיבות אחרות, כגון בראש יתברא אלהים, וכל התורה כן, מלבד צירופיהן וגימטריותיהן של שמות. וכבר כתב רבינו שלמה בפירושיו בתלמוד ענין השם הגדול של ע"ב, באי זה ענין הוא יוצא משלשה פסוקים ויסע, ויבא, ויט. ומפני זה ספר תורה שטעה בו באות אחת במלא או בחסר פסול, כי זה הענין יחייב אותנו לפסול ספר תורה שיחסר בו ו"ו אחד ממלת אותם, שבאו מהם ל"ט מלאים בתורה, או שיכתוב הו"ו באחד משאר החסרים, וכן כיוצא בזה, אף על פי שאינו מעלה ולא מוריד, כפי העולה במחשבה. וזהו הענין שהביא גדולי המקרא למנות כל מלא וכל חסר בכל התורה והמקרא, ולחבר ספרים במסורת, עד עזרא הסופר הנביא שנשתדל בזה, כמו שדרשו מפסוק ויקראו בספר בתורת האלהים מפורש ושום שכל ויבינו במקרא. ונראה שהתורה הכתובה באש שחורה על גבי אש לבנה, בענין הזה שהזכרנו היה, שהיתה הכתיבה רצופה, בלי הפסק תיבות, והיה אפשר קריאתה שתקרא על דרך השמות, ותקרא על דרך קריאתנו, בענין התורה והמצוה, ונתנה למשה רבינו על דרך חלוק קריאת המצוה, ונמסר לו על פה קריאתה בשמות. וכן יכתבו השם הגדול שהזכרתי כולו רצוף, ויתחלק לתיבות של שלש שלש אותיות לחלוקים אחרים רבים, כפי השמוש לבעלי הקבלה (רמב"ן, בראשית א', א).

הרמב"ן מציע אופן אחר שבו באה לידי ביטוי עובדת היותה של התורה כולה שמותיו של הקב"ה. על פי הרמב"ן, רצף אותיותיה של התורה נחלק לשתי חלוקות:

האחת היא החלוקה שיש בידינו שניתנה למשה בכתב, שבה מחולקות האותיות לתיבות המרכיבות את התורה על כל תכניה.

השניה היא חלוקה שניתנה למשה בעל פה, שבה הרווח שבין האותיות מושם באופן אחר, כך שנוצרות תיבות אחרות, וכל תיבה ותיבה מביעה שם אחר משמותיו של הקב"ה.

ישנם כמה הבדלים מהותיים בין שיטתו של הרמב"ן לשיטתו של ר' יוסף ג'קטילה.

הרמב"ן, בניגוד לר' יוסף ג'קטילה, אינו רואה בתיבות שיש לנגד עינינו את השמות הקדושים. הרמב"ן סובר כי ישנה חלוקה אחרת, שהיא בבחינת 'תורה שבעל פה', שעל פיה התורה כולה אומרת ד', ד' ,ד'! אולם חלוקה זו נסתרת, בבחינת תורה שבעל פה, וזוקקת היא רגישות פנימית רוחנית. כדי לראות לנגד עיניך את התיבות המחולקות כפי שהן, ולחוש בעיני רוחך את החלוקה האחרת של התיבות הזועקת את שמותיו של אלוקים ללא הפסק, צריך נקודת מבט פנימית והקשבה איכותית.

במקום אחר בכתבי הרמב"ן מוצאים אנו נסיון לקשור בין שתי החלוקות הללו:

עוד התורה מאירת עינים בדברים גדולים מכל אלו, היא החכמה הנעלמת מעיני כל חי, ורחבה מני ים, והוא שכל התורה כולה שמותיו של הקב"ה, ובכל פרשה ופרשה יש בה שם שבו נוצר הדבר או שנעשה בו או שנתקיים אותו ענין (רמב"ן, דרשת תורת ד' תמימה).

כאן כבר מוצאים אנו דברים דומים לר"י ג'קטילה, שהרי הרמב"ן רואה באותו הדבר שנעשה או באותו ענין המתואר בפסוק כלשהו, ביטוי של אותו שם הניצב מאחורי אותן התיבות בחלוקה האחרת. ניתן לראות בדברים אלו דמיון רב לדברי ר"י ג'קטילה הרואה בכל מילה ומילה ביטוי וכינוי של שם מסויים. אולם על אף הדמיון עדיין לא ניתן להתעלם מקביעתו הנועזת של הרמב"ן המבוססת על מסורת שקיבל, כי השמות אינם במילים עצמן, אלא ניצבים מאחוריהם בחלוקה אחרת של אותיות התורה.

דיכוטומיה זו, היא המאפשרת לרמב"ן להתיחס לתורה בשני רבדים שונים לגמרי. רובד הפשט ורובד הסוד, כששניהם מקיימים ביניהם זיקה חלקית למדי.

אצל ר"י ג'קטילה, לעומת זאת, אין שתי חלוקות ואין שני רבדים. העולם מתנהל ברצף ישיר בו השם הופך לכינוי והכינוי הופך לפעולה, ועל כן הדרך היחידה לראות את הפעולה היא בזיקתה לכינוי ובזיקתו לשם.[2]

העולה משתי גישות אלו, כי התורה אינה אוסף של סיפורים, עקרונות וציווים, אלא גילום של שמותיו השונים של הקב"ה, אם זה בדרך השתלשלות שבה הסיפור, הצו והעקרון נגזרים ומבטאים שם מסויים, ואם זה בדרך של לבוש והסתרה לשם מסויים שהצו העקרון והסיפור הם כצוהר אל אותו השם.

גם הרמב"ן וגם ר' יוסף ג'קטילה מסבירים על פי דברים אלו, את ההלכה הקובעת כי חסרון אות אחת מספר התורה פוסלתו, ואפילו אם זו אות שהעדרה איננו משפיע על המשמעות, ואפילו על ההגיה, כגון כתיב מלא או חסר.

על פי הרמב"ן הדברים אף מקבלים יתר תוקף, שהרי חסרונה של האות אולי אינו פוגם במשמעות החלוקה שניתנה למשה בכתב, 'כיבשה' היא 'כבשה' בין בכתיב מלא ובין בכתיב חסר, אולם השמטת היו"ד או הוספתה אקוטיים לגבי החלוקה העליונה, שבה כל אות נוטלת חלק באחד משמותיו הקדושים של הקב"ה.

צירופן של כל האותיות, הוא הצירוף של כל השמות הקדושים ביחד, והופעתם כחטיבה אחת מ'בראשית ברא' ועד 'לעיני כל ישראל', מגלמת את שלמותו של שם הוי-ה, המהווה שורש לכל השמות הללו, וממנו משתרגים השמות כולם כפי שתיאר זאת ר' יוסף ג'קטילה.

שמאלו תחת ראשי וימינו תחבקני

ישנו אופן נוסף בו אנו פוגשים את תכונת ה'תפארת' שבתורה, והדברים מובאים בספר התניא.

והמדות שהן יראה ואהבה וענפיהן ותולדותיהן מלובשות בקיום המצות במעשה ובדבור שהוא תלמוד תורה שכנגד כולן. ואי אפשר לדבקה בו באמת כי אם בקיום רמ"ח פקודין, שהם רמ"ח אברין דמלכא[3] כביכול... והנה שלשה לבושים אלו מהתורה ומצותיה אף שנקראים לבושים לנפש רוח ונשמה עם כל זה גבהה וגדלה מעלתם לאין קץ וסוף על מעלת נפש רוח ונשמה עצמן כמו שכתוב בזהר דאורייתא וקב"ה כולא חד פירוש דאורייתא היא חכמתו ורצונו של הקב"ה והקב"ה בכבודו ובעצמו כולא חד כי הוא היודע והוא המדע וכו' כמ"ש לעיל בשם הרמב"ם. ואף דהקב"ה נקרא אין סוף ולגדולתו אין חקר ולית מחשבה תפיסא ביה כלל וכן ברצונו וחכמתו כדכתיב אין חקר לתבונתו וכתיב החקר אלוה תמצא וכתיב כי לא מחשבותי מחשבותיכם הנה על זה אמרו במקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענותנותו וצמצם הקב"ה רצונו וחכמתו בתרי"ג מצות התורה ובהלכותיהן ובצרופי אותיות תנ"ך ודרשותיהן שבאגדות ומדרשי חכמינו ז"ל בכדי שכל הנשמה או רוח ונפש שבגוף האדם תוכל להשיגן בדעתה ולקיימן כל מה שאפשר לקיים מהן במעשה דבור ומחשבה ועל ידי זה תתלבש בכל עשר בחינותיה בשלשה לבושים אלו. ולכן נמשלה התורה למים מה מים יורדים ממקום גבוה למקום נמוך כך התורה ירדה ממקום כבודה שהיא רצונו וחכמתו יתברך ואורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד ולית מחשבה תפיסא ביה כלל... אבל הקב"ה בכבודו ובעצמו - לית מחשבה תפיסא ביה כלל, כי אם כאשר תפיסא ומתלבשת בתורה ומצותיה אזי היא תפיסא בהן ומתלבשת בהקב"ה ממש דאורייתא וקב"ה כולא חד. ואף שהתורה נתלבשה בדברים תחתונים גשמיים הרי זה כמחבק את המלך ד"מ שאין הפרש במעלת התקרבותו ודביקותו במלך בין מחבקו כשהוא לבוש לבוש אחד בין שהוא לבוש כמה לבושים מאחר שגוף המלך בתוכם. וכן אם המלך מחבקו בזרועו גם שהיא מלובשת תוך מלבושיו כמ"ש וימינו תחבקני שהיא התורה שנתנה מימין שהיא בחינת חסד ומים (תניא פ"ד).

כדי להבין את דבריו של ר' שניאור זלמן מלאדי, צריך להציב כותרת בראש הקטע שהיא מהווה את התכלית ואת היעד אליה חותר בעל התניא בדברים אלו - החתירה למפגש בלתי אמצעי.

בעל התניא מכיר בקיומם של קליפות ולבושים, ובהם הוא עוסק, אולם בפיסקה זו הוא מבקש לטעון כי ישנה אפשרות להפגש עם העצמות עצמה, אף על פי שבמושגים פילוסופיים ותיאולוגים הדבר בלתי אפשרי. וכך מסתיים הקטע: 'שאין הפרש במעלת התקרבותו ודביקותו במלך בין מחבקו כשהוא לבוש לבוש אחד בין שהוא לבוש כמה לבושים מאחר שגוף המלך בתוכם'. ומהו הדבר שגוף המלך בתוכו - התורה.

בעל התניא מודע לשני דברים שביניהם הוא מבקש לגשר:

מחד, הוא מקבל את דברי הזוהר הקדוש כפשוטם שקוב"ה ואורייתא חד הם.

מאידך, הוא מודע לכך שהתורה עוסקת ב'עובדין דחול', והיא נפרטת לפרוטות השקועות בעוביו של עולם החומר.

הגשר שבין שני צדדים אלו הוא סוד הצמצום. המצוות והחוקים הכתובים בתורה, כך אומר בעל התניא, הן צמצום הרצון האלוקי, במובן זה שהרצון מתיישם לכדי פרטים ויישומים - זהו הלבוש, לדעתו של בעל התניא.

אולם בל נטעה! כינוין של המצוות בשם 'לבושים' אינו גורע ממעלתן ומהיותן נעלות מכל גילוי אחר של האלוקות, ואפילו מן הנפש רוח ונשמה שבאדם, שאף הן חלק אלוק ממעל.

ההבדל שבין הנשמה שהיא חלק אלוק ממעל, לבין התורה שהיא לבוש לאלוקות, מובן היטב לאור מה שהסברנו לעיל. הנפש רוח ונשמה, שהן אכן חלק אלוק ממעל, משקפות את הגילוי האלוקי העובר דרך הפריזמה האנושית של האדם. מדובר באור, אולם אור זה עטוף כולו בהויה סובייקטיבית.

התורה אמנם נפרטת ללבושים, אולם לבושים אלו הם בבחינת משל ל'גופא דמלכא'. מדובר באידיאות עצמן, המתוארות בדרך יישומית, אולם המפגש הוא עם האידיאות הראשונות. בלשונו של בעל התניא - עם הרצון האלוקי:

והנה הלכה זו היא חכמתו ורצונו של הקב"ה, שעלה ברצונו שכשיטעון ראובן כך וכך, דרך משל, ושמעון כך וכך, יהיה הפסק ביניהם כך וכך, ואף אם לא היה ולא יהיה הדבר הזה לעולם, לבא למשפט על טענות ותביעות אלו, מכל מקום מאחר שכך עלה ברצונו וחכמתו של הקב"ה, שאם יטעון זה כך וזה כך יהיה הפסק כך, הרי כשאדם יודע ומשיג בשכלו פסק זה כהלכה הערוכה במשנה או גמרא או פוסקים, הרי זה משיג ותופס ומקיף בשכלו רצונו וחכמתו של הקב"ה דלית מחשבה תפיסא ביה (תניא פ"ה).

בעל התניא מעביר את המוקד בלימוד התורה מן המישור הפרגמטי - 'לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא' - אל שדה סמנטי אחר לגמרי, בו העיקר אינה ההלכה למעשה, שהרי יתכן כי 'לא יהיה הדבר הזה לעולם לבא למשפט על טענות ותביעות אלו', אלא המפגש - 'הרי זה משיג ותופס ומקיף בשכלו, רצונו וחכמתו של הקב"ה'.

סגולתה של התורה אינה בצד ההדרכתי, שהוא חשוב ובעל משמעות ומקום ראוי אף לו, אלא ביכולתה לשקף באופן שלם ואובייקטיבי את הרצון האלוקי, וסגולה זו היא ההופכת אותה לגשר בין האדם לבין אלוקים, והיא המאפשרת יצירת 'מגע ממשי' בין אלוקים לבין לומד התורה.

בעל התניא אינו מדבר על שמות, כר' יוסף ג'קטילה וכרמב"ן. הוא אינו מחפש זיקה לשם כלשהו, לא בחלוקה אחרת ולא בדרך ההשתלשלות. אצל בעל התניא המפגש הבלתי אמצעי עם שם הוי-ה קורה מאליו. מכיון שרצון ד' המתגלה בסיפורי התורה, ובעיקר במצותיה, הוא הוא שם הוי-ה, ועצם ידיעת הרצון עצמו, שהוא הוא התוכן של התורה, זהו המפגש עם עצמותו.

זהו מצב בו חש האדם בחינת "שמאלו תחת ראשי וימינו תחבקני" (שיר השירים ח', ג). התורה היא הדבר הממשי היחידי בעולם שניתן לזהותו עם קודשא בריך הוא, ועל כן היא הדרך היחידה להתיצב באופן בלתי אמצעי מול גופא דמלכא - מול בחינת תפארת, מול שם הוי-ה מול 'אתה'!

גם ר' יוסף ג'קטילה, גם הרמב"ן וגם בעל התניא, מציבים את לומד התורה בעמדה רוחנית פנימית החורגת מן ההבנה הפשוטה של לומד התורה. אצל שלשתם מדובר בחוויה של מפגש עם העצמות. בין אם זה על ידי הבנה רציונאלית, כיצד מהווה הפסוק, הדין או ההלכה, ביטוי לשם מסויים שאף הוא לבוש לשם הגדול המבטא את העצמות. בין אם זה על ידי הכרה פנימית ותודעתית, כי מאחורי התיבות של הפסוק, הדין או ההלכה, ניצבים שמות הזועקים ד' ד'. ובין אם זה על ידי הדבקות בפסוק הדין או ההלכה, כביטוי של רצון ד' שהוא הוא עצמותו וייחודו.

זוהי זכותם של ישראל, שזכו לגילויו המלא של שם הוי-ה על ידי תורה שניתנה להם בהר סיני, וזוהי חובתם של לומדי התורה לדורותיהם, להעמיק את המפגש ה'טקסטואלי' לכדי מפגש חוויתי בלתי אמצעי עם הקב"ה כדי להגיע אל הנחת היסוד שהיא בעצם גם השאיפה: ישראל, אורייתא וקודשא בריך הוא - חד הם!


[1] כינוי נוסף לספירה זו הוא עץ החיים, בשונה מספירת מלכות שהיא עץ הדעת טוב ורע. שורש החיים הוא בתפארת, והביטוי שלהם בטוב ורע הוא במלכות.

[2] לדיון זה השלכות רבות ומרחיקות לכת, על לימוד התורה ועל הזיקה שיש בין פשטי המקראות, שכידוע הרמב"ן לא נמנע כלל מלעסוק בהן, לבין הדרש רמז וסוד. נדמה לי כי אחד משורשי הויכוח לגבי לימוד תורה לשמה בין החסידים למתנגדים הוא עקרון זה של 'כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה' אולם לא נכנס כאן לעובי הקורה, ובעז"ה ובלי נדר נעסוק בנושא זה בהרחבה בסדרת שיעורים אחרת העתידה להתפרסם באתר זה.

[3] המקור הוא בתיקוני זהר, תיקון ל' עד סע"א.