שיעור 16 - איגרת פט פסקות ו-י

  • הרב תמיר גרנות

איגרת פט פסקות ו-י

מובא כאן המשך האיגרת עם פירושה. פסקה ו, העוסקת ב'לפנים משורת הדין', מובאת כאן שנית, יחד עם הפִסקות הנוספות. הבאתי שנית גם את פסקה ז, בגלל החשיבות העקרונית של הדברים שבתחילתה.

השאלות הנידונות בחלק זה:

1. (פסקה ח) מדוע מפלים דינים מסוימים בין יהודים לגויים? כך, למשל, דרשו חז"ל על מצוות השבת אבדה: " 'אחיך' - ולא גוי", כלומר, שהחובה נוהגת רק באבדתו של יהודי.

2. (שם) מדוע נאסר על גוי ללמוד תורה? לכאורה מלמד איסור זה על שלילה מהותית של ההתפתחות המוסרית, שהרי אם לימוד תורה הוא עניין בחירי - איזו סיבה יש לאסרו עליהם?

3. (שם) הרמב"ם קובע שחסידי אומות העולם, שיש להם חלק לעולם הבא, הם רק מי שמקיימים שבע מצוות בני נוח מכוח קבלת התורה. לאור העובדה שהגויים לא קיבלו תורה - האם דבר זה הגון? האין בכך שלילה של המוסר האנושי הטבעי, הוולונטרי?

4. (פסקה ט) חוקי המלחמה בתורה נראים אכזריים ולא-מוסריים (למשל "לא תחיה כל נשמה"), וכך גם נורמות המלחמה שנהגו בימי יהושע או דוד, למשל. כמובן, השאלה עולה בעיקר מתוך השוואה לחוקי המלחמה המקובלים אצל האומות המתקדמות בימינו.

5. (פסקה י) השאלה או השאלות האחרונות עסקו בעמדה הליברלית, המתירה השמעת כל דעה, אפילו שלילית וכפרנית, ומעריכה אידאולוגיות מנוגדות כשוות-ערך. כיצד מתיישבת עמדה זו עם האיסור להשמיע דעות רעות או כפרניות, שבו תומך הרב, וכיצד ניתן להתעמת עם הלגיטימיות של האופציה החילונית?


איגרת פט פסקות ו-ט


ו. הדין ולפנים משורת הדין

ודע עוד, שהחזיון של הכחות המתפתחים לטובה ולאורה מצד כח התורה הוא הולך במערכה, עד כמה ראוי שיהיה נובע מכח הדין והמשפט ועד כמה ראוי שיהיה נובע דוקא מטוב הלב ומהסכמה פנימית בלא שום מעיק כלל, אפילו מועקה מוסרית.[1] וזהו היסוד שאנו מחברים תמיד ברית אבות עם כל הדברים היותר עקריים, וברית ארץ ישראל היא מחוברת מחזקת ירושת אבות וקבלת התורה.[2]

אמנם האבות קיימו את התורה מהכרה פנימית וחפשית, וזה היתרון ראוי שלא יחסר על חלק גדול מהמציאות המוסרית, וזהו יסוד החלקים הגנוזים שהמה יוצאים דוקא בתור מדות חסידות ולפנים משורת הדין, שאם היו באים בתור הלכה הכרחית היו מטשטשים את ההדרכה הקבועה, להיות הולכת הלוך ואור לדורות עולם ולהיות לאור גויים ועמים רבים לפי מעלות רוחם השונה מאד. כי הצד המוסרי שצריך להימצא בתור נדבה ואהבת חסד הוא צריך לעולם להיות לו משקל נודע לפי הערך המוסרי הכללי החיובי, כערך האויר החופשי לעומת הבניינים והמעשים הקולטוריים הממלאים אותו, שאי אפשר שלא ישאירו בעבורו מקום רחב מאד. ומה שצריך להסתפח על פי נדבת הרוח וחופש הרצון הטוב חייב להרשם בתור מדת חסידות. ואין לשער גודל ההפסד, שהיתה התרבות האנושית סובלת, אם אלה המדות הנעלות היו נקבעות בקבע חיובי. כי רק מה שהוא יותר הכרחי לחיים החמריים והמוסריים בהווה, ופוגע אם יחלש להשרשת העתיד, זה נכנס באזהרה, וגדול המצווה ועושה, אבל מה שקולע לעומק הטוב בהיותו עומד ומתפשט בתור טל של תחיה לימים יוצרו, מבלי לפגוע ברכותו וספוגיותו את כל מטרת העילוי העתידי, זכה להקבע בתור נדבה ואהבת חסד.[3] זהו גורל ה"לפנים משורת הדין", שמאד יפעל לטובה לעת אשר יהפך לב האבן אשר לבני אדם ללב בשר.[4] על כן אותו החלק הנשאר לפנים משורת הדין מוכרח להשאר במדתו, וכל אשר תתרומם האנושיות יצאו מדות-החסידות מרשות היחיד לרשות הרבים, ויהיו קנין כל העם, "וכל בניך לימודי ד' ".

ז. התכנית הא-לוהית שבהיסטוריה

ודע יקירי, שכל הדברים ההיסתוריים שהיו במציאות צריכים שיובנו על פי תעודותיהם, עם הדברים המסובבים מהם בהשגחת ד', לכונן הטוב והחסד באחרית, וכיון שאנו רואים שהרבה עבדים יצאו מגזע חם יותר משני הגזעים האחרים, אנו מכירים שלתכלית ההשלמה הכללית היו הם ראויים לעבדות, ולו התרוממו לחירות בלא-עת פעלו בודאי, בחירותם, הבלתי-ראויה להם, לרעה על הרוח האנושי ועל דרכי חיי הציבור והיחיד, וזהו תכלית הבנת קללת נח. וההוא הדין בכל עבר היסתורי, שהכל הוא מעשה ד' בחסד ובחכמה.[5]

ואין זה מונע כלל את שורת היושר האנושי לעשות לתיקון הציבור כל מה שאפשר, לפי המתגלה בדור. אדרבא לולא ההשקפה הברורה, שכל העובדות שבעבר היו נועדות לתכלית הטוב, יש להרשים על החיים רק את כח האגרוף, ולא יקום רוח לחוקק צדק, אבל בידיעה שגם הרשע-כסל היה טוב ותכליתי בעבר, ועל כן לא נזדמנו לו סיבות מספיקות להדפו, אם כן יסוד היושר מבונה יפה, וכשמזדמנות סיבות נאותות לגרש את ההיזק המוסרי, שנסתבב על ידי השימוש לרעה בדברים הטובים, רק אז מתמלא הלב חריצות של צדק להרים כח המשפט והיושר.[6] ואין מעכב ומונע כלל מה שישראל מצווים לשמור את הרושם הא-להי, לתעודת בנין העולם לזמן היותר מרומם במוסריותו, והמתעלה מקלקולי העבר ביותר, זהו עבודה מיוחדת לישראל, מוגבלת ומעשית, ועמה דווקא יחדור רוח ד' להרבות חסד וצדק בכל העמים, על פי השקפותיהם המתבררות להם. וראוי לכל ירא-ד' באמת לחזק ידי חסידי האנושיות, ולהרחיב יושר דעותיהם, עם תמימות ההשקפה להבדיל בין עבודת פנים לעבודת חוץ.

והכלל הוא, שכל מקום שתמצא בזה רושם של יחס הגזע בתורה ובדחז"ל הוא להצדיק משפט עובדא של מציאות, להכיר מעשה ד' במהלך ההיסטוריה, לא פחות מבמהלך צבא השמים, "זכור ימות עולם" "ושאו מרום עיניכם" בחוברת.[7] על כן טבע העבדות בכלל האנושיות היתה ראויה להיות נקבעת במקום הראוי לה ביותר, על פי נטיות הנפשיות, והפיכת הסדר של שחרור העבדים אינה פועלת טוב כללי, כי אם אותו המספר המוכרח להיות נכנס בעול העבדות הטבעית יובא לאוצר הכלל גם מאותם שהם ראויים להיות בני נוח על פי תכונותיהם, ונעשה על ידי זה עולם הפוך, "שרים הולכים כעבדים"[8] "ועבד כי ימלוך".[9]

ואל תחשוב, שאם נקח לנו את מי שהוא ראוי להיות עבד, על פי תכונתו הפנימית, ונשכילהו, שבזה יצא מכלל העבדות. לא כן, אם העבד הזה יהיה יושב על קתדרא ידרוש דברים כאלה שהמדות הראויות לעבדים יהיו נטבעות בהם. וזהו היסוד שראינו חכמים גדולים דורשים דברי דופי ורשעה, מפני שזוהמת העבדות דבקה בהם.[10]

אמנם לולא הרשיעו האדונים הרעים, להתעמר בעבדיהם, יותר מההכרח הטבעי, היה הדבר הולך בטבעו, אבל רעי-אדם הפסידו את זכותם על ידי אכזריותם,[11] והוכרח קשר העבדות הקבוע במצריו להיות ניתר, ומקומו לקחה העבדות הטבעית, שבודאי לא תוכל להתאים לכל הצדק, עד אשר תצא מציון ישועה ואורה לכל העמים, לדעת איך צריכה צדקת ד' להעשות על פי רוחה של תורה, בכח החסידות והנדיבות, הממלא את לבב האומה, אשר רוח ד' אשר עליה, שלא ימוש מפיה ומפי זרעה וזרע זרעה, היא הערובה לגאולתה.

רוממות אומה על חברתה, הקבוע בסדר עליות וירידות העמים, היא גם כן בנויה על היסוד של ההכשר שיש לכל אומה לשמש ברוחה הכללי, להשלמת כלל האנושיות.[12] וזהו העומק היסודי של תמצית הלימוד, היוצא מ"מה שקנה עבד קנה רבו". כשמשתמש במקום זכיות מכריעות בין משפטי עמים, ועל מציאות ההכרח של השימוש לאדם[13] התבונן נח בהשקפתו על הצביון הכללי של העולם בתיבה,[14] וההכרח עצמו היה סיבה כללית שימצא גם כן צד שפל וגרוע במין האנושי, הראוי לעבדות, ובהיותו ראוי לזה "אין ברוך מתדבק עמו",[15] כי עירוב מדות העבדים במזגי בני נוח יפעל לרעה על כלל בנין מהלך הנפש.

ח. האפליה לכאורה בין זכויות ישראל לזכויות הגוי

והנה מכתבי נפסק ימים רבים מהמון הטרדות, ועל כן הנני אוחז דרך קצרה שיספיק לנבון כמוך, יקירי.

בענין דיני בני נוח,[16] דע שישראל, בהיותו העם אשר בחר בו ד' לאור גויים, יש לו זכיות מיוחדות, שלפעמים כשצריך לקיומו, או לתועלת הרשמת מעלתו, לוותר על איזה חוק מוסרי,[17] גם זה הוא טובה כללית, שחוזרת באחרית אל הכלל כולו. אמנם הגדרים כמה יש לוותר צריכים להגבלה תורית, לפעמים מקבלה או מתקנה, ולפעמים גם בדברים מפורשים בתורה.

והנה ההכרעה בין שיתוף הקנין, המעביר קו על כח הצדק של "שלי שלי ושלך שלך", ובין הגבלת זכיות כל יחיד ויחיד, זה אחד מהדברים הקשים שבעמקי המשפט.[18] והנה על הדבר הנאבד באמת הכריעה תורה, שאחר היאוש כבר כח השיתוף גובר בו על כח היחוד, והשיקול הא-לקי השוה בזה את כף המאזנים לצד הקומונא, שגם בה נמצא גרעין טוב,[19] ובלא יאוש נתן מקום להכריע על ידו את יתרון השימוש לטוב ולצדק בכח הרכוש.[20] על כן בין ישראל לישראל המשפט הכללי הוא, שהשימוש בכח הרכוש הוא כערך שוה, כמובן ביחש נערך כללי, שאינו צריך להזדקק לדקדוקי פרטים, ועל כן כח ההתייחדות עודנו פועל גם על האבדה.[21] אבל אם החזקה היא שכח השימוש ברכוש זה כשיהיה ביד המוצא יהיה יותר נאות לטובת כלל האנושיות באחרית, מאשר יהיה ביד בעל האבדה, אז כבר מספקת היא תביעת הצדק להכריע לצד הקומוניא והשיתוף הכללי גם כן באבידה מבלעדי יאוש, והוא איסור החזרת אבידה לגוי, שלולא הדעה הכוללת של רדיפת הצדק הרחוק[22] לא די שלא היה נאסר כי אם היה נכנס בכלל חיוב, ועל כן בכל מקום שיוכל שם שמים להתקדש, וקדושת שם שמים היא באמת על ידי הכרה הבאה מן החוץ, שכחה של תורה פועל כל כך על פרטי אישי האומה, לוותר מזכיותיהם הפרטיות בשביל כבוד הכלל, שהיא עצמה מדה משובחת מאד, אז כבר הדבר חוזר לעצמיות חיובו, ו"דרכי-שלום" זה הוא מיוסד על עומק האמת מצדי-צדדים.[23] ובשום אופן וענין אין צדקה[24] לשום אומה בעולם להגביל זכיות חברתה בלא תכלית נשגבת כללית,[25] על כן צדקו מליצי ישראל בתביעתם "הלא אב אחד לכולנו",[26] לבד מה שהעיקר הוא כדעת המאירי, שכל העמים שהם גדורים בנימוסים הגונים בין אדם לחבירו הם כבר נחשבים לגרים תושבים בכל חיובי האדם.[27] אמנם גם אם נאמר כפשטם של פוסקים אחרים גם כן אין בזה בית מיחוש כיון שיש לפנינו ענין תכליתי.[28]

ולימוד התורה, דע יקירי שאין לך דבר המפסיד את יסוד השלמת החברה האנושית, כהשפעת ענינים נעלים בהמון שאינו ראוי לקבלם.[29] ומי שחשב שיצליח את כל באי עולם ע"י מה שילעיט אותם ממוסר התורה, קודם שהוכשרו לכך, לא ירד כלל לעומק הכוונה הטובה הא-לקית.[30] והראיה, שתחת המסוה של "ואהבת לרעך כמוך" ערכו במות-תופת לשרוף אנשים, שלא יכלו לדבר על מוסרם שום דופי.[31] והכל הוא מפני שעניני התורה הזכים הם צריכים הכשר, והיא למימינים בהם סמא דחיי,[32] אבל פושעים יכשלו בה, על כן אסור ללמד דברי תורה לנכרי. ואם יזדמן יוצא-מן-הכלל, שפעלה התורה עליו להיטיב, אין למדים מן הכללות,[33] וכל ההלכות הקבועות נאמרו על הרוב הנהוג,[34] והרשות ניתנה לחכמים מובהקים להורות היתר להוראת שעה, מכל שכן כשיש בזה משום קידוש השם או מגדר מילתא,[35] ויתר הגדרים הנצרכים לזה, שאין כאן מקום ביאורם.

וחסידי אומות העולם, שכתב הרמב"ם שאם עשה אותם מהכרע הדעת אינו מחסידי אומות העולם ולא מחכמיהם, הנה הגירסא האמיתית היא "אלא מחכמיהם".[36] ודעתי נוטה, שכוונת הרמב"ם היא שמעלת "יש להם חלק לעולם הבא" היא מעלה ירודה מאד, אף על פי שהיא גם כן טובה גדולה, אבל כיון שאפילו רשעים ועמי הארץ שבישראל זוכין לה היא לפי ערך המעלות הרוחניות מעלה ירודה, והרמב"ם סובר שהמושכלות מצליחים את האדם הרבה עוד יותר מהצדק של ההנהגה, על כן סובר שהמדרגה של "יש להם חלק לעולם הבא" היא מעלה של חסידי אומות העולם דווקא, שלא גברו במושכלות, כי אם קבלו האמונה בתמימות רגשי לבב, והתנהגו בדרך ישרה, על ידי מה שקבלו שהמצות שלהם ניתנו כך על פי ד', אבל מי שעל ידי הכרע הדעת זכה להשיג ז' מצות בני נוח הוא באמת חכם לב ומלא תבונה, הוא נחשב מחכמיהם, שמעלת החכמה היא גדולה מאד, ואין צריך לומר שיש לו חלק לעולם הבא, כי אם הוא עומד במדרגה קדושה, שצריכה להתפרש במבטא יותר מלא מהלשון של "יש לו חלק לעולם הבא". וגם אם יהיו דברי הרמב"ם כפשטם, אין בהם זרות אם נאמר, כי מדת עולם הבא, שהוא מדבר עליה בספרו, היא אותה המדה המיוחדת, שהיתרון הא-לקי שיש לתורתנו הקדושה הוא מקנה למקיימיה, ויש מעלות אחרות שכל דבר טוב יכול להקנות אבל אין זה נקרא בשם עולם הבא, ובאותו היתרון הוא בא מכחה של תורה, ומסתגל למי שמקבלה בקדושת אמונתה, ואין זה שולל כלל מעלות אחרות מצויירות לכל פילוסופיה כדרכה.

ט. חוקי המלחמה שבתורה

ועניני המלחמות, אי אפשר היה כלל, בשעה שהשכנים כולם היו זאבי ערב ממש, שרק ישראל לא ילחם, שאז היו מתקבצים ומכלים חס וחלילה את שאריתם; ואדרבא היה מוכרח מאד גם להפיל פחד על הפראים גם על ידי הנהגות אכזריות, רק עם צפיה להביא את האנושיות למה שהיא צריכה להיות, אבל לא לדחוק את השעה.[37] ודע שבהלכות הציבור לא החמירה תורה כלל לדחוק את רוח העם לחסידות, מפני שאז היתה החסידות הכללית נעשית דרך קבע וחובה, ותכלית התורה היא שתקבע ההערה השכלית[38] בכח אהבה ונדבה.[39] וזהו יסוד כמה קולות שיש בדין-תורה ביחש לסדרי המלחמות, ועזיבת האלילים היא נאותה לתעודת ישראל הכוללת, ומובן שמכל מקום היה הדבר מסור לבית דין לראות מצב המוסר של העבודה זרה ההיא, ולא היו כל העניינים שווים,[40] ובעוונותינו הרבים לא נתפרשו לנו הדברים לפרטיהם, ממיעוט השימוש המעשי מאז אבדנו חסננו הלאומי, עד אשר ישיב לנו השי"ת עטרת תפארתנו במהרה בימינו.

י. היחס לחופשיים (חילונים) ולדעות רעות

והדעות הרעות, צריך אדם להתגבר עליהן בכח שכלו, ואם אינו יכול לברר לעצמו על כל פנים כיון שהם גורמים הירוס בחיי החברה על כן יש כח להכריח שלא ידבר בהם באזני זולתו, שזהו דבר מעשי, וכשישמור זה ממילא יבא להכרת האמת. ותדע שסמכה תורה ענין נוקב שם ד' למכה אדם ומכה בהמה, כלומר שהוא ענין הריסה חברותית נוסף על הקלקול השכלי והמוסרי.[41]

ומה שכתבת על דברי בעניין החופשים, אבאר לך: כוונתי היא, שיכולים להסביר להם גם כן, כי מה שנתקיימה האומה עד כה על ידי קיום המצות אנו רואים בעדות של נסיון, שאי אפשר להכחישו, ואם אפשר שתתקיים היא ורוחה בלא קיום התורה לפי ידיעתנו הוא דבר נמנע, אבל גם אם ניתן להם טעותם לא יוכלו לומר שקנו על ידי נסיון ארוך, השוקל כאותו הניסיון הבטוח שלנו, אם כן להכניס בסכנה קיום האומה, החביבה גם להם לפי דברם, הוא רשע וכסל. ומי שמכיר, אפילו רק מהכרע הדעת, שיש נפש משכלת במציאות, ושכל דבר שהוא עול ורשע אי אפשר שיהיה לו אחרית טובה, יבין כי מי ששולח יד בקיום האומה, בין מצד תאוותו בין מצד דמיונו,[42] הוא חבר לאנשי-משחית היותר רעים.[43] עם כל זה אינני שולל טענת כף זכות, שרבים מרעועי הדיעות שבדורנו הם קרובים לאנוסים, מפני שיבושי הדיעות ומיעוט השפעה לברר דרך הישרה לנבוכים.[44] וד' יגיה חשכנו בחסדו.

דברי סיום

מכתבי זה התחלתי לכתוב ברחובות, כאשר בא מכתבך לידי, ואחר כך נטרדתי הרבה עד אחר ראש השנה העבר, ב"ה, וכשבא אחי ש"ח שיחיה נזכרתי להשלימו כחפזון גדול. ותיטיב לדקדק בדברי, אקווה שתמצא מבוקשך, וכתוב נא לנו מכל אשר עמך, ואל תמנע ממני טוב הערותיך המחוכמות, כי מעוררים צעירים בדברים-שבלב יקרים לי מאד, ואקוה בלי נדר לעת המוכשר ביותר לבאר יותר בסגנון מובן בעזהשי"ת. הנני חותם בברכת השנים ואה"ר, יצליחך השי"ת בתודתו ויראתו, וירחיב דעתך בשכל טוב לדעת שמו ית', ותהי' לאיש מצליח בכל מילי דמיטב, כנפשך היקרה ונפש ידידך אוהבך, שוחר אשרך מעל אדמת הקודש, אברהם יצחק ה"ק


אני מוסיף כאן קטע מאיגרת צ, שבו מרחיב הרב על איסור לימוד תורה לנכרי. זיידל הקשה מדברי חז"ל, שפירשו כי הציווי לכתוב את התורה על האבנים "באר היטב" (דברים כ"ז, ח) היינו "בשבעים לשון" (סוטה פ"ז מ"ה) - משמע שיש עניין ללמד את התורה בגויים. על כך השיב הרב קוק:

ומה שהעירות מענין איסור לימוד תורה לנכרי, ממה שאמרה תורה לכתוב על האבנים את דברי התורה, כדי שילמדו אומות העולם, אין למדין דורות משעה. אותו ההכשר, שהוכשר העולם בעת יציאת מצרים ומתן תורה, מהתסיסה הגדולה שנעשתה על ידי גילוי שכינה, שאח"כ נתגלתה לאטה בין אומות העולם, ויצאה אל הפועל שיהיה חלק גדול כל כך מהמין האנושי עוזב מה שהורישוהו אבותיו, ושב להכיר את שם ד' א-לקי ישראל ב"ה, זה היה מאורע שאינו נמשך. אבל ההדרכה הקבועה היא, שיחדור האור בעולם דוקא על ידי אורם של ישראל, אז יהיה מובן דעת ד' ועזוז עם כל סדרי החיים, המתיחסים לאותה האמת הגדולה, בין ביחיד בין בציבור. אבל אותה המחשבה, שחשב מי שיצא ללמד משפטים בלא-עת לאותם שנאמר עליהם "ומשפטים בל ידעום", גרמה שרק המשפטים האמוניים נשאו על דגלם בלא יחש לכלל סדרי החיים, ביחוד הציבורי, ואז המה מוכרחים להשתבש, על כן נשתבשו בין בדעה, שנעשו קרובים לעבודה זרה, בין במעשה, שלא נזדככו כלל במדותיהם, כראוי למי שנושאים דגל של אהבה וחסד בידם לפי טענותיהם.


[1] הרב מסביר כי יש ערכים ורגשות שראוי שיתפתחו באופן טבעי, ספונטני, כמהלך אימננטי של התעלות הרגשות המוסריים, ובנידון דידן יכול חוק להרוס ולא לבנות: לו היה חוק השולל עבדות, אף אם אינו חוק אזרחי סתם אלא חוק המבטא תביעה מוסרית, הוא היה מהווה, ככל חוק, כוח מעיק וכובל לאדם ולחברה.

[2] ברית אבות היא היסוד הוולונטרי, החופשי; קבלת התורה היא היסוד הנורמטיבי - החובה. וראה בהמשך דבריו שלפי חז"ל קיימו האבות את התורה מדעתם ומרצונם, ללא חובה.

[3] לדעת הרב חוק התורה הוא 'מינימליסטי': הוא מסתפק במה שהכרחי לקיום החברתי בהווה ויאפשר מצע להתעלותו של העולם בעתיד. שאר המעלות המוסריות צריכות להתפתח באופן וולונטרי, כחלק מהתעלות הרוח האנושית ומוסר האדם.

[4] "וְנָתַתִּי לָכֶם לֵב חָדָשׁ וְרוּחַ חֲדָשָׁה אֶתֵּן בְּקִרְבְּכֶם וַהֲסִרֹתִי אֶת לֵב הָאֶבֶן מִבְּשַׂרְכֶם וְנָתַתִּי לָכֶם לֵב בָּשָר" (יחזקאל ל"ו, כו).

[5] להיסטוריה עצמה יש משמעות. גילויים תרבותיים, נסיבות ומצבים, הם חלק מגילוי הרצון הא-לוהי. לכן גם מה שנראה כתרבות נמוכה או אפילו כגילוי של רשעה, יש לו מקום ותפקיד במהלך ההיסטורי. אי אפשר להבין את העבר מתוך נקודת המבט של ההווה.

[6] ההכרה בערך החיובי שיש לכל סיטואציה תרבותית או מוסרית אינה צריכה לגרום לאדישות או לפסיביות, אדרבה, עליה לדחוף לתיקון כפי מה שאפשר בנסיבות החברתיות וההיסטוריות המסוימות. לולא הבנה זו ראוי היה להילחם ולפעול באלימות נגד כל חברה שאינה חיה חיים אידאליים. דווקא לאור ההבנה שגם מציאות מוסרית נמוכה יש בה ערך, ניתן לפעול לתיקון באפיקים חיוביים.

[7] כלומר: אם נאמר משהו בתורה או בחז"ל על גזע חם, הרי זה פירוש ומתן משמעות לתופעה-עובדה היסטורית.

[8] קהלת י', ז.

[9] משלי ל', כא ( לפי הערות הרצי"ה כאן).

[10] אין כוונתו שאדם או האומה כולה (בני חם) אינם יכולים כלל לצאת מההשפעה התרבותית 'העבדותית' שהם נתונים לה, אלא שיציאה כזו כשהיא נעשית בטרם עת, בהכוונה חיצונית ובאופן לא-טבעי, משנה רק את הסגנון החיצוני ומותירה את האופי הנפשי הקודם על מכונו. טענה זו נכונה באופן כללי גם לתהליכים תרבותיים אחרים: אירופה נותרה ברברית עוד זמן רב לאחר שקיבלה עליה את ערכי הנצרות; הקדמה והנאורות לא שינו מן היסוד את הרשע והאכזריות שבאומה הגרמנית; וכן הלאה.

[11] כלומר: עבדותם של העבדים אינה רעה כשלעצמה; אדונותם של אדונים רשעים היא העושה את העבדות רעה.

[12] לסיכום: העבדות מתאימה למצב התרבות האנושית ולאופיים של עמים. היא יכולה להיות טובה או רעה - תלוי איך משתמשים בה; יש גם עבדות המבוססת על נדיבות וחסד, שאז, בהתחשב בנאמר לעיל, היא טובה.

[13] הצורך בפועלים, בשירות, הוא אוניברסלי, לכן צריך שתהיה אומה או אומות הראויות לכך.

[14] התיבה היא מעין מיקרוקוסמוס. בברכתו ובקללתו תיאר נח את מה שראוי לעולם באופן כללי.

[15] ולכן אין אברהם מרשה לעבדו לקחת אישה ליצחק מבנות כנען, לפי רש"י וחז"ל שם.

[16] ההבדלים שיש בין זכויות ישראל לזכויות בני נח בכמה עניינים ממוניים ומשפטיים, ראה להלן.

[17] כלומר: שהחוק הנוהג כלפי גויים לא יהיה בשלמותו מבחינה מוסרית.

[18] נקודת המוצא היא שיש שני עקרונות מנוגדים בתחום הרכוש: העיקרון האחד הוא העיקרון 'הקפיטליסטי', שיסודו בזכויות המוחלטות שיש לכל יחיד על רכושו - זכות הקניין; העיקרון המנוגד הוא העיקרון 'הקומוניסטי', דהיינו, שבאמת ראוי שהרכוש יהיה שייך לכולם ויתחלק בשווה.

[19] לאחר ייאוש בעלים נקנית האבדה למוצאה, כלומר: גובר כוח השיתוף.

[20] אם לא היה ייאוש, עדיף שהאבדה תחזור לבעליה - וזו הגנה על הזכות שיש למאבד ברכושו.

[21] והסיבה לכך היא כמובן שהמאבד הוא ישראל, ועל כן יש טובה כללית גם בהחזרת האבדה למאבד, שכן רכוש המוחזק בידי ישראל, חזקה שייעשה בו שימוש לטובה.

[22] כי מבחינת תכלית שימושו מוטב שיהיה הרכוש בידי ישראל משיהיה בידי גוי.

[23] דרכי שלום אינו נימוק פרגמטי שמשמעו הימנעות מסכסוך עם הגויים על רקע הלכה מפלה, אלא שיקול מהותי המבוסס על קידוש ה'. הרב מתאר כאן את קידוש ה' באופן מתוחכם: כיוון ששורת הדין נותנת שהרכוש יישאר ביד ישראל, אין קידוש ה' בכך שייעשה אחרת; קידוש ה' הוא בעצם נכונותו של היחיד לוותר על זכותו באבדה שמצא למען כבוד ישראל והכרת נדיבותם באומות.

[24] אולי הכוונה: הצדקה.

[25] ורק מתוך שוביניזם או אינטרס לאומי.

[26] הרצי"ה מפנה בהערה למובאה ממגילת תענית במסכת ראש השנה דף יט ע"א: "בעשרים ותמניא ביה אתת בשורתא טבתא ליהודאי דלא יעידון מאורייתא [תרגום: בעשרים ושמונה בו (בחודש אדר) באה בשורה טובה ליהודים, שלא יסורו מן התורה]. שגזרה מלכות הרשעה שמד על ישראל שלא יעסקו בתורה, ושלא ימולו את בניהם, ושיחללו שבתות. מה עשה יהודה בן שמוע וחביריו? הלכו ונטלו עצה ממטרוניתא אחת שכל גדולי רומי מצויין אצלה. אמרה להם: בואו והפגינו בלילה. הלכו והפגינו בלילה, אמרו: אי שמים! לא אחיכם אנחנו, ולא בני אב אחד אנחנו, ולא בני אם אחת אנחנו? מה נשתנינו מכל אומה ולשון שאתם גוזרין עלינו גזירות קשות! וביטלום. ואותו היום עשאוהו יום טוב".

[27] כך כתב המאירי בחיבורו בית הבחירה, בבא קמא קיג ע"ב: "נמצא שאף עובדי האלילים ושאינם גדורים בדרכי הדתות אסור לגזלם, ואם נמכר לו ישראל אסור לצאת מידו בלא פדיון וכן אסור להפקיע את הלואתו. ומכל מקום אין אדם חייב לחזר אחר אבדתו כדי להחזירה לו, ולא עוד אלא אף מי שמצא אבדתו אינו חייב להחזירה, שמציאה מקצת קנין הוא, וחזרתו דרך חסידות, ואין אנו כפופים לחסידות למי שאין לו דת. וכן טעותו אם טעה מאליו שלא מתחבולתו ולא מהשתדלותו אין הכרח בהשבתו. ומכל מקום, אם נודע לו על כל פנים חייב להחזירו, וכן אף באבדה כל צד שיהא חלול השם בעכובה מחזירה. הא כל שהוא מעממין הגדורים בדרכי הדת ועובדי הא-להות על איזה צד אף על פי שאמונתם רחוקה מאמונתנו אינם בכלל זה אלא הרי הם כישראל גמור לדברים אלו אף באבדה ואף בטעות ולכל שאר הדברים בלא שום חלוק".

[28] כלומר: האפליה אינה נובעת מעמדה שוביניסטית או מגזענות סתם כי אם מהתכלית של תיקון העולם, שלפי משקל הערכים יוצא, כמוסבר לעיל, שמוטב שתישאר האבדה ביד ישראל.

[29] ראה לעיל (פסקה ז) על העבד המקבל קתדרה לדרוש בה.

[30] הכוונה לשאול מתרסיס (פאולוס), שלימד תורה בדרך הנוצרית לאומות העולם.

[31] הכוונה כמובן לאינקוויזיציה.

[32] שבת פח ע"ב (על פי הערת הרצי"ה). כלל זה נאמר גם על רשעים בישראל, שהתורה נעשית להם סם המוות.

[33] הכלל הוא שאסור ללמד תורה לנכרי. כוונת הרב, שוודאי ישנם מקרים פרטיים היוצאים מן הכלל, אך הנימוק המהותי לכלל אינו בטל.

[34] ראה מורה נבוכים חלק ג פרק לד.

[35] הרב מונה מסלולים שונים שיש בהלכה לתקן תקנה לעבור על דברי תורה כשיש בכך צורך.

[36] "כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא, והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצווה בהן הקב"ה בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן, אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם ולא [לפי גרסת הרב קוק: אלא] מחכמיהם" (רמב"ם הלכות מלכים פ"ח הי"א). בעיית הגרסה כאן עתיקה, ראה מהדורת פרנקל ושינויי נוסחות על אתר.

לא נתברר אם דברי הרמב"ם על מי שעשה את המצוות מהכרע דעתו נאמרו לגנאי או לשבח. הרב מפרש את דברי הרמב"ם על דרך 'המורה', שיש כאן כוונה נסתרת, ומעלת העושה מחכמתו גדולה הרבה יותר. פירוש זה מתאים לדעת הרמב"ם במקומות רבים, שעשיית האמת מפני שהיא אמת היא מדרגת העובד מאהבה, והיא השלמות הגבוהה ביותר (ראה למשל: מורה נבוכים חלק ג פרק נא, הלכות תשובה פרקים ח וי).

[37] ולכן יש מחוקי המלחמה שבתורה שהם אכן אכזריים לפי אמת המידה של המוסר השלם, אבל הם מתאימים למצב המוסרי ששרר בעולם ולתנאי ההישרדות של עם ישראל.

[38] ביטוי שאול מחובות הלבבות לרבנו בחיי, ששיעורו: הדברים המחויבים על פי השכל.

[39] רעיון זה כבר נאמר לעיל ביחס לעבדות. ניסחתי זאת כך: החקיקה בתורה היא מינימליסטית על מנת שרוב המוסר יתפתח בדרך וולונטרית, ולא מכוח חובה.

[40] חלק מהקוּלות בדיני המלחמה בתורה, כמו גם מעשים מסוימים המפורשים במקרא (נוהגי המלחמה המתוארים אצל יהושע ודוד), הם חלק מהמאבק בעמים עובדי האלילים. המידה נתונה בידי מנהיגי הדורות, ושיקול דעתם לא נתפרש לנו.

[41] וזו הסיבה לצורך להגביל השמעת דעות רעות. רעיון זה פותח מאוחר יותר באיגרת כ (שכבר עסקנו בה), המאוחרת לאיגרת זו מבחינה כרונולוגית.

[42] דעתו הטועה.

[43] טענה דומה משמיע הרב באיגרת כ, ראה שם. קנה המידה אינו הדעות עצמן אלא פגיעתן בקיום האומה.

[44] כך כתבו כמה מגדולי הדורות האחרונים, כמו החזון אי"ש והרד"צ הופמן בשו"ת מלמד להועיל.