שיעור 16 - תפארת (ד): `אמת מארץ תצמח`

  • הרב איתמר אלדר

שיעור 16 - תפארת (ד): 'אמת מארץ תצמח'

בשיעורים האחרונים התמקדנו בתכונתה המרכזית של ספירת תפארת. ראינו כי ספירה זו מהווה את השורש והעצמות של כל הספירות הסובבות אותה. עמדנו על כך שספירת תפארת חושפת אותנו לעצמיות הכוללת המתגלה בשם הוי-ה, ומציבה את האדם מול האלוקים לבדו.

ראינו כי התורה נושאת בקרבה את אותה העצמיות הכוללת, המביאה לידי ביטוי את האובייקטיביות המוחלטת, נעדרת כל רלטביזם המאפיין את הנבואה ורוח הקודש.[1]

האמת האנושית

בשיעור זה, נתמקד בתכונה אחרת של ספירת תפארת שאף היא קשורה בטבורה לתכונתה המרכזית.

העקרון המנחה שיש להציבו כבסיס לשיעור זה קובע כי מי שמהווָה את שורשה של המציאות כולה, היא גם זו שמכילה בקרבה ואוספת לחיקה את המציאות כולה על כל ניגודיה, ומאחדת היא ביניהם. המציאות בתוכה אנו חיים במקרים רבים הינה מציאות דיכוטומית, אולם דיסוננסיות זו מידי פעם מוצאת את מנוחתה.

בעלי הדעה המזדהים עם הניגודיות, וחווים את הסתירה המתמדת במלוא עוזה, יאמרו על מנוחה זו כי אינה מנוחה נכונה, והפשרה אינה דין אמת. אולם אותם אלו, שהסתירה אינה מכרסמת ביישותם, ונטייתם הטבעית היא לזהות את המשותף שבניגוד ואת האחדותי שבפירוד, יאמרו כי זוהי ההרמוניה והשלמות, וזוהי האמת.

אחד מכינוייה של ספירת התפארת הוא 'אמת', ועל מושג זה ידועים דברי המדרש:

א"ר סימון בשעה שבא הקב"ה לבראות את אדם הראשון נעשו מלאכי השרת כיתים כיתים וחבורות חבורות מהם אומרים אל יברא ומהם אומרים יברא, הדא הוא דכתיב (תהלים פה) 'חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו'. חסד אומר יברא שהוא גומל חסדים, ואמת אומר אל יברא שכולו שקרים, צדק אומר יברא שהוא עושה צדקות, שלום אומר אל יברא דכוליה קטטה, מה עשה הקב"ה נטל אמת והשליכו לארץ, הדא הוא דכתיב (דניאל ח) 'ותשלך אמת ארצה'. אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבון העולמים מה אתה מבזה תכסיס אלטיכסייה שלך תעלה אמת מן הארץ הדא הוא דכתיב (תהלים פה) 'אמת מארץ תצמח' (בראשית רבה ח, ה).

סיפור הבריאה מתאר כיצד ברא הקב"ה עולם, כיצד ערך לאדם שולחן, הניח עליו כל טוב, וכשהכל היה מוכן ביקש לברוא את האדם, שלמענו עשה הקב"ה את הכל בבחינת 'כל שתה תחת רגליו'. אך דברי המדרש מתארים עיכוב אחד. מלאכי השרת ניצבים חבורות חבורות ומתדיינים בדבר בריאתו של האדם. החסד והצדק, מן הצד האחד, תומכים בבריאתו, והאמת והשלום, מן העבר השני, מתנגדים.

משראה זאת הקב"ה השליך את האמת ארצה כדי שיסתמן רוב התומך בבריאה.[2] בהשלכה זו, לכאורה, וויתר הקב"ה על ערך האמת, והוציאו מן העולם. עם דבר זה לא יכלו מלאכי השרת להשלים. הפשרה שהסתמנה היא צמיחתה של האמת מחדש מן הארץ.

לרעיון מופשט זה יכולות להיות משמעויות שונות.

האחת היא האמת ההולכת ונבנית במציאות. לעולם האמת אינה נמצאת כדבר ברור מאליו, והמציאות אינה 'מתיישרת' על פיה. כדי להגיע למדרגת האמת, יש לבנותה מן הארץ לאט לאט ובהדרגה.

משמעות נוספת נוגעת לעניננו. האמת הצומחת מן הארץ אינה האמת המוכתבת מן השמים. לא מדובר רק בעיתוי שונה של הופעתה, אלא גם באופי שונה של אמת.

אמת הצומחת מן הארץ, אינה משקפת ערך טוטאלי ואובייקטיבי שאינו מושפע ואינו נבנה מן המציאות. מדובר באמת שהיא סוג של פשרה. היא צמחה מן המקום שבו החליט הקב"ה לוותר עליה לטובת בריאת האדם. זוהי האמת של הפשרה, שבה חסד ואמת נפגשים וצדק ושלום נושקים.

המדרש מעמת בין ערכים אלו, לא רק מפני שהאדם גומל חסדים אולם אינו אמיתי, ודובר צדק אך לא שלום. הערכים הללו, גם במנותק מן האדם, כשהם ניצבים אחד מול השני הם מבטאים ניגודיות.

בתורה נאמר לנו 'צדק צדק תרדוף', ועל אהרן מספרים לנו חז"ל כי היה רודף שלום. אולם הרדיפה אחר השלום מחייבת לעתים את זניחת הצדק: 'ומשנים מפני השלום'.

'וזאת תורת זבת השלמים' זהו שאמר הכתוב 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום' (משלי ג) כל מה שכתוב בתורה לשום שלום הוא נכתב ואף על פי שכתוב בתורה מלחמות אף המלחמות לשום שלום נכתבו אתה מוצא שבטל הקב"ה גזרתו מפני השלום אימתי בשעה שאמר הקב"ה למשה 'כי תצור אל עיר ימים רבים' וכל אותו הענין (דברים כ) אמר לו הקב"ה שיחרים אותם שנאמר (שם) 'כי החרם תחרימם' ומשה לא עשה כן אלא אמר עכשיו אני הולך ומכה מי חטא ומי שלא חטא אלא בשלום אני בא עליהם שנאמר (שם ב) 'ואשלח מלאכים ממדבר קדמות דברי שלום אעברה בארצך' כיון שראה שלא בא לשלום הכהו שנאמר 'ויכו אותו ואת בניו ואת כל עמו' אמר הקב"ה אני אמרתי כי החרם תחרימם ואתה לא עשית כן חייך כשם שאמרת כך אני עושה שנאמר (שם כ) 'כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום' לכך נאמר (משלי ג) 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום' (תנחומא צו, ג).[3]

הרודף צדק, חייב לעתים לוותר על השלום, והמבקש שלום חייב לעתים לוותר על הצדק.

כמו כן גמילות חסד מחייבת לעתים וויתור על האמת המוחלטת. שופט בבית המשפט צריך לדון דין של אמת ולא דין של חסד. והגומל חסדים צריך לעתים לוותר על האמת השוללת את נתינת החסד במקרים מסויימים.

האמת הצומחת מן הארץ היא אמת המאפשרת לכל אחת מן המידות הללו לוותר קצת כדי להגיע לפשרה עם חברותיה, ופשרה זו היא האמת האחרת הצומחת מן הארץ.

האמת שבפשרה

דברים דומים נאמרים לא רק ביחס לבריאת האדם אלא גם ביחס לכל הבריאה כולה ולהלן מדרש המסכם עמדה זו:

'בראשית ברא אלהים למשפטיך עמדו היום וגו' (תהלים קי"ט צא) במשפט בראת הכל שנאמר 'בראשית ברא אלהים', כשברא הקדוש ברוך הוא את עולמו בראו במדת הדין, שנאמר 'בראשית ברא אלהים', ולא עמד עד ששתף עמו מדת רחמים, שנאמר 'ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים' (בראשית ב' ד), ואף המטר לא ירד עד שמזגו במדת הרחמים, שנאמר 'כי לא המטיר ה' אלהים על הארץ', ואף אדם הראשון לא עמד עד שמזגו במדת הרחמים, שנאמר 'ויצר ה' אלהים את האדם' (בתי מדרשות ח"א, מדרש ילמדנו בראשית א').

יש לשים לב כי המדרש מדבר על השיתוף שבין הדין לבין הרחמים. אולם בטרמינולוגיה הקבלית, הרחמים הוא קו האמצע המשלב ומפשר בין שני הקצוות הקרויים חסד ודין. ולא די שתורת הסוד רואה בקו האמצע את הרחמים, אלא שקו הרחמים על פי תורה זו הוא קו האמת, ומכאן שספירת תפארת המהווה את התשתית לקו האמצע ועל שמה הוא קרוי, מכונה בשני כינויים אלו: רחמים ואמת.

החסד והדין, כפי שראינו בשיעורים שעסקו בספירות אלו, מהווים שני ערכים קוטביים הבאים לידי ביטוי גם בפנייתו של אלוקים כלפי האדם וגם בפנייתו של האדם כלפי אלוקים. העולם, האדם וההשגחה האלוקית, כפי שאומר המדרש לעיל, אינם יכולים להתקיים באף אחד מן הערכים הקיצוניים של החסד והדין, ועל כן צריך פשרה.

ראוי להדגיש! מנקודת מבט זו, הפשרה אינה מכילה בתוכה את הערכים הקוטביים במלוא עוזם ובשיא עוצמתם. ישנה נגיסה מן הערך המוחלט, ונגיסה זו היא נפילתה הראשונה של המציאות עוד בטרם חטא בה האדם.

חטא הארץ, כפי שמכירים אנו מן המדרש המתאר את סירובה של האדמה לעשות עץ פרי שטעמו יהיה כטעם פריו, ובמקום זאת עשתה עץ עושה פרי שבו אין טעם העץ כטעם הפרי.

חטא הלבנה, שסירבה לשכון תחת כתר אחד עם החמה, ומשום כך נתמעט אורה עד לעתיד לבוא.

ולולא אמרוה חז"ל היינו נמנעים לאומרו - אף חטאו של הקב"ה כביכול מוזכר:

אמר רבי פנחס בכל הקרבנות כתיב 'שעיר עזים אחד חטאת' ובראש חדש כתיב 'שעיר עזים אחד חטאת לה'' אמר הקב"ה הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח שאני הוא שגרמתי לו להכנס בתחומו של חבירו (בראשית רבה ו, ג).

ומה פשרו של חטא זה? וכי לא היה יכול הקב"ה להמנע מלהכניס את הירח בתחומה של השמש? אלא שחטא זה הוא בבחינת 'בלתי נמנע', והוא מובנה בתוך בריאה המבקשת לתחום, להגדיר ולהציב גבול לרצון האינסופי של האלוקות, שעל ידי הצמצום האלוקי לובש לבוש קונקרטי ומצומצם.

כיצד עלינו להתייחס למציאות 'בדיעבדית' זו? האם עלינו לראות את כל ההויה כולה כשקר גדול, שהוא תוצאה של חטא ונפילה מאידיאל אלוקי למציאות מצומצמת ומוגבלת?

תורת הסוד מלמדת אותנו שלא! זוהי האמת הצומחת מן הארץ שהיא שונה מן האמת הראשונה, העליונה.

על דרך הסוד ניתן לומר כי 'ארץ' היא כינוי לספירת המלכות המבטאת את האלוקות המתגלה בעולם. ומתוך אלוקות זו המתגלה בעולם צומחת ה'אמת', שהיא ספירת תפארת, והיא ביטוי לאמת העליונה שבה ישנה אחדות מוחלטת בין כל הקטבים, וניצוץ מאחדות זו מבוטא בנסיון לגשר בין חסד לדין ובין שמים וארץ.

התמודדות עם היחס שבין פשרה לאמת יש בדברי ר' משה טייטלבוים מאיהל, מגדולי תלמידי החוזה מלובלין:

והנה אמרתי הטעם על מה שידוע ליודעי חכמי האמת כי חסד נקרא חסד סתם, ומדת הדין נקרא גבורה, והשיתוף דין ורחמים נקרא אמת, 'תתן אמת ליעקב' (מיכה ז' כ), וכי הראשונים לאו אמת הן? וגם על מה שנקרא תפארת. ואמרתי שעל פי המבואר לעיל יתבאר בפשוטות, כי חסד לבדו הוא וויתור גמור, אם כן הוא נהמא דכיסופא אינו של אמת כביכול, וגבורה דין לבדו אינו יכול לקיים, אם כן איך יקרא אמת כיון שאין לו קיום ומציאות, אבל השיתוף דין ורחמים הוא אמת מאמת לשניהם הקיום והטוב באמת בלי שום חסרון, ולכך נקרא תפארת, כיון שנסתלק הכיסופא הרי מתפאר, דבמה שיש בושת אינו מתפאר, וגם הש"י אינו מתפאר ראו בריה שבראתי אם אינו כדאי לכך, ולכך מדת יעקב וישראל אמת ותפארת, 'ישראל אשר בך אתפאר' (ישעיה מ"ט ג), כי יעקב מטתו שלמה בלי שום חסרון (ויק"ר פל"ו ה'), ולכך ממדת תפארת ימשך נצח, כי החסד לבד הוא לפי שעה, וכן הגבורה לבד, אבל המזג לא יחסר, והבן זה כי הם דברים נפלאים (ישמח משה חיי שרה נד:).

בעל ה'ישמח משה' מנסה לברר מדוע חסד וגבורה אינם נקראים אמת מצד עצמם ובמה זכתה תפארת שתקרא היא לבדה אמת.

את החסד, מתאר בעל ה'ישמח משה' כ'וויתור גמור' והוא בחינת 'נהמא דכיסופא' (לחם של בושה). וכוונתו בכך מתבארת בדבריו של ר' חיים מטשרנוביץ':[4]

כי דיני אלוהינו יתברך שמו גרם להיות הקליפות והחיצונים בעולם בכדי להיטיב לבריותיו על פי הדין האמת שלא בחסד וברחמים כאחד שאוכל בחנם שבהיל לאסתכולי באפיה (ירושלמי ערלה פרק א' הלכה ג') ונקרא נהמא דכסופא (באר מים חיים, ויצא לא).

לחם של בושה הוא לחם עוני שאדם מקבל ממיטיבו בחסד גמור, וממילא הוא מתמלא בושה אף להביט בו. המשל שמביא ר' חיים מטשרנוביץ' מהירושלמי מבהיר גם את חסרונה של עמדה זו - 'שבהיל לאסתכולי באפיה'. היכולת להתיצב מול הקב"ה פנים אל פנים, ללא בושה, נגזרת מן האמת שיש בחסד שאלוקים גומל לאדם.[5]

מערכת יחסים בין אלוקים לאדם המושתתת על חסד גמור, הן מצד פנייתו של אלוקים לאדם במתן חסד חינם, והן מצד פנייתו של אדם לאלוקים מתוך בקשת חסד גמור, אינה יוצרת חיבור גבוה של פנים בפנים, שבו מתפאר האדם באלוקים ואלוקים מתפאר באדם. ועל כן הוא אינו אמת. הוא אולי מוחלט וטוטאלי אולם האמת אינה משתקפת ממנו.

גם הדין הגמור אינו אמת במובן זה שהוא אינו מאפשר את קיומו של העולם ואת קיומו של האדם. מידת הדין מתעלמת התעלמות גמורה מן החומר ומן היש, והיא שואפת להתנהלותו השלמה של העולם ללא כל סטיה מן החוק והסדר האלוקי. זוהי ציפייה גבוהה שאינה מכירה בחייץ המונח בין האידיאל העליון לבין המציאות.

שוב נאמר כי יש כאן טוטאליות גמורה, אידיאל נשגב, אולם אידיאל זה מסרב להטמיע בתוכו ולהשלים עם אקט הבריאה שהכניס גורמים חדשים לדינמיקה האלוקית המושלמת.

בסוג כזה של מכניזם, כפי שתובעת מידת הדין, לא ניתן לדבר על 'מערכת יחסים' תקנית בין אלוקים לבין האדם, כיון שמכניזם זה אינו מכיר במגבלות של מערכת יחסים זו, ובהיותם של אלוקים ואדם בכל זאת נפרדים. אמנם ההשתוקקות זה לזה קיימת, אולם צריכה היא לגשר על פני אלפי שנות 'חומר'.

ר' משה טייטלבוים, מבקש להפוך את הקערה על פיה, ולקבוע כי הפשרה היא האמת ולא ההקצנה. 'לשקר אין רגלים', וממילא, השאלה - האם העמדה הקיצונית יכולה לעמוד במבחן המציאות או לא, היא השאלה האקוטית בדיון על האמת.

המידות הקוטביות מבטאות אולי אמת נשגבת, אולם אמת זו אינה כוללת ואינה מתיחסת למציאות, וממילא ספירת תפארת מתאימה את האידיאלים העליונים למציאות, ובכך תרומתה כפולה: ראשית היא מאפשרת להן לחיות אחת עם השניה, ושנית, כתוצאה מאפשרות זו, היא גם מאפשרת להן להתקיים בעולם שאינו מסוגל להכיל את תכונת הקוטביות, הן מצד עצמה והן מצד הסתירה הפנימית שהיא מכילה בקרבה.

דברה תורה בלשון בני אדם

ספירת תפארת, המעדנת את חדותו של הדין, ומציבה גבולות ואמות מידה לאינסופיות של החסד, מכילה בקרבה אמת פנימית, שכפי שראינו בשיעור הקודם, תכונתה המרכזית היא היכולת להכיל הכל. וכאן שבים אנו לתורה המכונה 'תורת אמת'.

בשיעור הקודם, עמדנו על תכונתה של התורה להכיל את הכל ולהיות צוהר אל העצמיות הכוללת של שם הוי-ה. כעת, נתמקד בתכונה אחרת של התורה, שאינה מנותקת מחברתה, ואולי אף נובעת ממנה.

'דברה תורה בלשון בני אדם', הוא אחד העקרונות החשובים הנוגעים ללימוד תורה. עקרון זה נוגע בראש וראשונה ללשונה של התורה בשני מובנים מרכזיים.

הראשון, ביחס למושגים רבים בתורה המתארים את הנהגתו של הקב"ה ויש בהם מן ההאנשה: 'ויחר אפו', 'וינחם', 'ארדה נא ואראה' וכד'. הפרשן המרכזי שמשתמש בעקרון 'דברה תורה בלשון בני אדם' כדי להתמודד עם קושי זה הוא ר' אברהם אבן עזרא (בראשית ו', ו; שמות ד', ח; שמות י', ב; שמות י"ג, יז; שמות ל"ב, יד; הושע י"א, ח ועוד).

השני, ביחס לאפשרות ללמוד מכל מילה, ולדרוש כל אות בתורה לענינים הלכתיים. דיונים רבים בגמרא לגבי דרישת מילים, כפילותן, הטיותיהן וכד', נאמרים על פי מי שאינו סובר ש'דברה תורה בלשון בני אדם', שהרי מי שסובר כן, לא בהכרח צריך ללמוד מכל כפילות ומכל הטיה. ועל כן השאלה האם עקרון זה נכון ויש לאמצו או לא, מופיעה בסוגיות רבות, בהן יש רצון לדרוש וללמוד ממילותיה של התורה.[6]

אלא שעקרון זה נוגע, כך מסתבר, לא רק ללשונה של התורה, אלא גם לתכניה, לציווים המופיעים בה ולאסור והמותר שבה.

על פרשיית 'אשת יפת תואר' אומר רש"י בעקבות חז"ל:

ולקחת לך לאשה - לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, שאם אין הקב"ה מתירה ישאנה באיסור, אבל אם נשאה סופו להיות שונאה, שנאמר אחריו 'כי תהיינן לאיש וגו', וסופו להוליד ממנה בן סורר ומורה, לכך נסמכו פרשיות הללו (דברים כ"א, יא)[7]

תפיסה נועזת זו קובעת שמצות אשת יפת תואר ניתנה מתוך הכרה בחולשתו של האדם, והיא משמשת עבורו כ'גלגל הצלה' מטביעה בים היצרים והתאוות - 'שאם אין הקב"ה מתירה ישאנה באיסור!'.

האם זהו שקר? האם מצוה בדיעבדית זו היא וויתור על האמת? האם העובדה כי מצוה זו אינה מבקשת מן האדם לקחת אשת יפת תואר כדי לקיימה, אלא רק מאפשרת לו במידת הצורך לעשות כן, פוגמת באמת הגלומה בה?

נדמה כי התשובה לשאלה זו, על פי העקרון שראינו, אינה צריכה להתחיל במצות אשת יפת תואר. אמנם הפרשנים אינם עושים שימוש גורף בעקרון זה בנוגע לתכני התורה וציוויה, אולם בעומקם של דברים, על פי תורת הסוד, התורה כולה בעצם נתינתה 'דברה בלשון בני אדם'.

העובדה כי רוב מצוותיה של התורה ורוב הענינים בהם היא עסוקה, נוגעים לעולם החומר - מדיני משא ומתן, דרך דיני עריות, ועד הבטחת שכר גשמי להולכים בדרכה - מלמדים כי התורה מכילה בקרבה את עובדת היותו של בן האדם - אדם.[8] התורה אינה מבקשת מן האדם להתנתק מן החומר, כפי שאנו מוצאים בניסוחים קבליים שונים. היא גם אינה דורשת מן האדם לבטל באופן גמור את תאוותיו ויצריו, כפי שמצאנו רבות בספרות המוסר. היא אינה מחנכת את האדם לשאיפה מתמדת לעולם הבא ולגן עדן תוך התעלמות גמורה מן העולם הזה, כפי שרואים אנו בדתות שכנות.[9] והיא גם אינה תובעת מן האדם את ביטולו העצמי הגמור, כפי שמוצאים אנו בתורות חסידיות רבות.

תורתנו ש'תורת חיים' היא, מעצבת אורח חיים 'מאוזן' המשלב ומרכיב בתוכו גורמים שונים שאף לא אחד מהם בא לידי ביטוי בקוטביות שלו.[10] זהו סוג מסויים של פשרה, אולם פשרה אמיתית היא זו, בכך שהיא מכירה במגבלות האמת, כדברי ר' יוסף מרדכי ליינר מאיז'ביצא:

וכמו כן הדן דין אמת לאמיתו אינו אלא ברחמים כי על פי שכֶל אי אפשר לכוון ההלכה לאמיתה כי אף שדן דין אמת יוכל להיות שהדין מרומה (מי השילוח, ראש השנה).

כפי שראינו לעיל, הרחמים במובן הקבלי אינם החסד, וכאן מבקש האיז'ביצאי לתת לכך משמעות תיאולוגית.

הרחמים אינם נטיה לצד האחד אלא דוקא ההכרה הבוגרת בקיומם של שני הצדדים גם יחד, ובחוסר היכולת של האדם להגיע לאמת אבסולוטית בדין. האיז'ביצאי מבקש לשנות את אמות המידה שלנו למושגים אמת ושקר.

לשם המחשה, נתייחס לשני פסקי דין המופיעים לפנינו:

באחד, אומר השופט לסנגור: דבריך הם אמת גמורה, ולקטגור: דבריך הם שקר מוחלט.

בשני, אומר השופט: מן הסתם יש אמת כלשהי בדברי הסנגור ואמת כלשהי בדברי הקטגור, ועל כן פסק הדין יהיה סוג של פשרה.

באינסטינקט הראשוני, נחוש כלפי הראשון ודאות של אמת, וכלפי השני נחוש ספקנות של פשרה.

לא כן, אומר האיז'ביצאי, שהרי בחטא הגאוה חטא השופט הראשון, בחושבו כי יש באפשרותו לעשות 'דין אמת'. האמת בעולמנו המורכב, שרק חלקים בודדים ממנו ניכרים לנו, היא היכולת להכיל את שני הצדדים ולקבוע באופן מבוקר את האיזון שביניהם. אלו הם הרחמים, שבנקודת מבט עמוקה יותר ובהכרה בתנאים שבהם אנו חיים, הם האמת הגדולה יותר. זהו האופן שבו צריך להתקיים 'משפט' במציאות אנושית.[11]

ההכרה במוגבלות ובצמצום שיש בזה העולם, היא זו המאחדת בין האמת לבין החסד, ומאפשרת לצמיחתה של אמת חדשה. אמת המכירה את הארץ שבקרבה היא שוכנת, ומתוך סביבה זו היא הולכת ונבנית, הולכת וצומחת. עץ זה שצומח הוא 'עץ החיים', המאפשר חיים ומעניק חיים על פני האדמה - אמת מארץ תצמח!

ימלא פי תהילתך

לסיכום העיסוק בספירת תפארת, היא הספירה המרכזית ביותר, נביא שני קטעים המסכמים ומכילים בקרבם את כינוייה המרכזים של ספירה זו ואת תכונותיה:

תפאר"ת הוא שכתוב בו 'ימלא פי תהלתך כל היום תפארתך', וכתיב 'ראש דברך אמת ולעולם כל משפט צדקך', וכתיב 'והתהלכתי באמתך', וכתיב 'ובחסד עולם רחמתיך', וכתיב 'וברחמים גדולים אקבצך', וכתיב 'ביום ההוא יהיה צמח ה' לצבי ולכבוד וגו'. וכתיב 'ותשלך אמת ארצה'. וכתיב 'השליך משמים ארץ תפארת ישראל'. ואמרו כל העוסק בתורה בלבד דומה כמי שאין לו אלוה. שנאמר וימים רבים לישראל ללא אלקי אמת וללא כהן מורה וללא תורה (ביאור עשר הספירות לר' עזריאל).

ודע והאמן כי סוד הייחוד כולו הוא סוד ידוד אלקים, וסימן: שמע ישראל ידוד אלהינו ידוד אחד (דברים ו', ד). ולפיכך יש לך להבין בכל מקום שתמצא בתורה ידוד אלקים שהוא שם מלא, וכל הדברים הנמצאים באותה פרשה שמזכיר בה ידוד אלקים הם נעשים בכל המידות הנגמרות במידת הדין ובמידת הרחמים, כמו שתמצא בבריאת אדם הראשון ובדינו ובגירושיו ובכל אותן העניינים. ותמצא שבאו כולן במידת הדין ובמידת הרחמים, והכול בשלימות גמורה ברחמים ודין, הכול כפי הראוי בדין אמת. ולפי עיקר זה אמרה תורה: 'הצור תמים פעלו' (שם ל"ב, ד) ופירוש הפסוק כך הוא: הצור הגוזר הדין, בחזקה אינו עושה, באכזריות אינו גוזר את הדין, אלא תמים פעלו, אלא הדין שגזר, קודם לכן נתייעץ בשתי המידות חסד ודין. וזהו 'תמים פעלו' (שערי אורה, שער חמישי).

האמת, הרחמים, התמימות,המשפט ועץ חיים הם כינוייה המרכזיים של ספירת תפארת.

התורה היא הגילוי השלם והביטוי הישיר של ספירה זו.

שם הוי-ה הוא התוכן הפנימי המונח מאחורי ספירה זו, והוא המהווה אותה, את הספירות כולן, ואת המציאות כולה המלבשת אותו במלוא תפארת"ה.


[1] ועיין בענין זה, באורות הקדש א', עמ' כג שם קושר הראי"ה קוק בין נבואת משה שהיא נבואה ייחודית נעדרת כל פריזמה אנושית, לתורה, הניתנת בנבואה זו, המבטאת את הסקירה הכוללת של כל האידיאלים.

[2] ידועים דברי הר' מקוצק ששאל מדוע השליך הקב"ה דוקא את האמת, שהרי היה יכול להשליך גם את השלום כדי ליצור את הרוב המיוחס, ומשיב הר' מקוצק בדרכו האופיינית: אם היה משליך אלוקים את השלום היתה נותרת האמת לבדה כמתנגדת מול רוב תומך, אולם מול האמת גם רוב אינו מועיל, ועל כן נאלץ להשליך דוקא את האמת.

[3] וכן: 'גדול השלום שהקב"ה שינה בדבר מפני השלום' (במדבר רבה יא, ז); 'אלא אמרו הכתובים דברי בדאי מפני דרכי שלום' (דברים רבה ה, יד) ועוד.

[4] מתלמידיו הגדולים של ר' יחיאל מיכל מזלוטשוב שהיה מתלמידי הבעש"ט.

[5] התייחסנו לכך בשיעורים שעסקנו בזיווג פנים בפנים לעומת זיווג אחור באחור (שיעורים 4-5 ).

[6] עיין נדרים ג.; גיטין מא:; בבא מציעא צד:; מכות יב. ובעיקר חולין צ: וכן במקומות רבים אחרים.

[7] וכן עיין בקידושין כא:.

[8] בסוגיה זו נרחיב, בעז"ה ובלי נדר, כשנעסוק בדמותם של אברהם יצחק ויעקב כמגלמת את שלשת המידות: חסד גבורה ותפארת.

[9] ובניסוחים עדינים וערכיים יותר, גם בתורותיהם של הוגי דעות יהודים.

[10] נדמה לי כי אין ערך בתורה שלא תמצא במקום אחר בה, את ניגודו המאזנו ומסייגו. מערכי מוסר, המקדשים את חיי האדם במקום אחד ('שופך דם האדם באדם דמו ישפך', 'לא תרצח' וכו'), ומאפשרים את נטילתם במקומות אחרים (גאולת דם לרוצח במזיד, עונשי מוות, מחית עמלק וכד'). דרך ערכי צדקה, המדרבנים את האדם להתיחסות של חסד מחד (איסור ריבית, נתינת צדקה, מניעת שעבוד נכסים בסיסיים וכד'), ומאידך מאפשרים לבעלי ההון לגבות את חובותיהם (מוסד העבדות העברית, התרת נשיה בתנאים מסויימים וכו'). ועד היחס לתאוות המין, כפי שראינו, היחס לבעלי חיים ועוד ועוד.

[11] ההבדל בין דין לבין משפט הוא היכולת לשלב בתוך הדין גם את החסד וליצור את הרחמים.