שיעור 17 - מצווה בו יותר מבשלוחו

  • הרב אמנון בזק

שיעור 17: מצווה בו יותר מבשלוחו / הרב אמנון בזק

א. פתיחה

הגמרא בריש פרק שני בקידושין (מא.), דנה בדברי המשנה: "האיש מקדש בו ובשלוחו, האישה מתקדשת בה ובשלוחה", ואומרת:

"השתא בשלוחו מקדש, בו מיבעיא? אמר רב יוסף: מצווה בו יותר מבשלוחו, כי הא דרב ספרא מחריך רישא, רבא מלח שיבוטא"[1].

הגמרא מביאה דעה נוספת, לפיה אין ללמוד עיקרון זה מהרישא, שכן קידושין על ידי שליח, במקום שהמקדש אינו מכיר את האישה[2], יש גם איסור - "אסור לאדם שיקדש את האישה עד שיראנה, שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו...", ומשום כך שנתה המשנה את המילה "בו". אולם, ניתן ללמוד זאת מהסיפא - "האישה מתקדשת בה ובשלוחה", שהמילה "בה" מלמדת ש"מצווה בה יותר מבשלוחה", ולגבי אישה אין איסור להתקדש על ידי שליח, אפילו אינה מכירה את המקדש, שכן באישה קיים העיקרון של "טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו"[3].

על טעמו של דין "מצווה בו יותר מבשלוחו", אופיו והיקפו, נעמוד בע"ה במאמר זה.

ב. טעם הדין והיקפו

רש"י (ד"ה מצווה) אומר:

"דכי עסיק גופו במצוות, מקבל שכר טפי".

את משמעות העיסוק בגופו ניתן להבין בשתי אפשרויות:

1. דין בעושה המצווה - כשהוא עוסק יותר בגופו ממש וטורח במצווה, הוא מקיים אותה בצורה עדיפה - "לפום צערא אגרא". וכך היא לשון הרמב"ם בפירוש המשניות[4] :

"וכן הקדים בה על שלוחה, לפי שבהתעסקות האדם במצווה בעצמו, יותר שלם מאשר יטיל על זולתו לעשותה לו".

2. דין במצווה - העיסוק בגופו מראה יותר את כבודה של המצווה.

להבנות אלו ישנה השלכה לגבי היקף המקרים בהם נאמר "מצווה בו יותר מבשלוחו". דין זה נזכר רק בסוגייתנו, ובאופן מפורש התייחס לשתי מצוות - קידושין[5] ושבת. יש לדון, איפוא, האם דין זה רלוונטי לכל המצוות, שבהן שייכת, עקרונית, שליחות[6], או שהוא עיקרון מצומצם יותר.

בעניין זה מצאנו שלוש שיטות עיקריות[7] :

א. ר"י הזקן[8] כותב בריש פרק שני קידושין:

"מצווה בו - כל מצווה שמוטלת עליו יעשה בגופו ולא על ידי שליח".

גישה זו נראית כמקובלת ביותר בין הפוסקים[9], ולהלכה נפסקה על ידי המגן אברהם (או"ח סימן ר"נ ס"ק ב), שכתב: "והוא הדין בכל מצווה - מצווה בו יותר מבשלוחו".

ב. הפתחי תשובה (אורח חיים סימן ר"נ ס"ק ב) מביא את דעת יד דוד על הרמב"ם (הלכות שבת ד', ו), הסובר שדין זה נאמר דווקא בשתי המצוות המפורשות - קידושין ושבת.

ביסוד המחלוקת נראה, שהגישות קשורות באופי הטעם של "מצווה בו יותר מבשלוחו": לדעת הסוברים שהטעם קשור בהתעסקות האדם במצווה, הרי שלכאורה אין מקום לחלק בין המצוות השונות, שהרי יסוד הדין נעוץ בתהליך קיום המצווה, וללא קשר לאופייה הייחודי. אולם לדעת הסוברים שהטעם קשור לכבוד המצווה, הרי שניתן לדון במצוות ספציפיות, שדווקא בהן עיקרון זה רלוונטי.

לפי גישת היד דוד[10], המבוססת על סוגייתנו, עיקרון זה רלוונטי דווקא בשבת ובקידושין. לגבי שבת, הדבר מובן, שהרי מצות "כבוד שבת" היא אחת מ"ארבעה דברים שנאמרו בשבת" (רמב"ם הלכות שבת ל', א), והיא כוללת את כל ההכנות לקראת שבת (עיין שם, הלכות ב-ו), וכדברי הרמב"ם בה"ו:

"אע"פ שהיה אדם חשוב ביותר ואין דרכו ליקח דברים מן השוק ולא להתעסק במלאכות שבבית, חייב לעשות דברים שהן לצורך השבת בגופו, שזה הוא כבודו"[11].

מובן, איפוא, שדווקא בשבת, שיש מצווה מיוחדת לכבדה, נֶאמר הדין של "מצווה בו יותר מבשלוחו".

גם בקידושין ניתן להבין את הייחוד שהמצווה תתבצע דווקא בו. על אף שאין בסוגיה, לכאורה, קשר ישיר בין שתי ההלכות, מכל מקום נראה שמקורן נובע מאותה תפיסה, וכשם ש"אסור לאדם שיקדש את האישה עד שיראנה, שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו, ורחמנא אמר: 'ואהבת לרעך כמוך' ", כך גם המצווה שהאדם יקדש את האישה צריכה להעשות בעצמו, שהרי זהו חלק מהותי מאופייה של המצווה.

כך עולה במפורש מתוך דברי המהרשד"ם (יורה דעה סימן צה; התשובה עוסקת בשאלה האם צריך אדם לשמוע לצוואת אביו שלא לישא פלונית):

"... כי איסור קל דרבנן דוחה מצות כיבוד אב ואם, וכל שכן מצוות נישואין, שהיא גדולה עד מאוד לישא אותה שהגונה בעיניו, שהרי מפני מה אמרו בה המקדש מצווה בו יותר מבשלוחו".

המהרשד"ם רואה באופן ברור את ה'מצווה בו יותר מבשלוחו', כקשורה לאופי מצוות הנישואין - "לישא אותה שהגונה בעיניו"[12], ולאור גישה זו מובן מדוע עיקרון זה ייחודי דווקא לקידושין[13].

ג. שיטת ביניים ייחודית מצאנו בדברי המהר"ח אור זרוע (סימן קכ"ח). לדעתו, באופן עקרוני דין "מצווה בו יותר מבשלוחו" נאמר בכל המצוות, אלא שהוא התקשה - מדוע איפוא אין מקפידים על שחיטה, הפרשת חלה, מילה[14] וכד', שלא לעשותם לכתחילה על ידי שליח?

מתוך כך כתב מהר"ח אור זרוע:

"ודווקא גבי קידושין אמרינן מצווה בו יותר מבשלוחו, שאין השליח נהנה מן הקידושין כלום, ואדרבא, נפסד שנאסרת עליו, אבל בשחיטה והפרשת חלה וכיו"ב לא יהא מצווה בו יותר מבשלוחו, כאשר נהגו כל רבותינו וכל העולם אף על פי שבקיאים בהלכות שחיטה נותנין לחזן לשחוט... וכן יהיה גם במילה, שאפילו האב אומן יוכל לכתחילה לומר לאחר למול, ואף על פי שבמילה אין המוהל נהנה, גם אבי הבן אינו נהנה, והרי הם שווים".

בביאור שיטתו נראה, שאף הוא סובר ש"מצווה בו יותר מבשלוחו" הוא דין בכבוד המצוות, אלא שלדעתו דין זה אינו נובע מאופייה הייחודי של המצווה, אלא מתהליך עשייתה. המצווה קיימת רק כאשר ישנו פער במוטיבציה בין המשלח והשליח, כשהמשלח נהנה (כמו בקידושין) והשליח לא (ובקידושין - השליח אף מפסיד), שכן במקרה כזה ביצוע המצווה על ידי שליח ייעשה בפחות התלהבות מאשר על ידי המשלח, וכבוד המצווה יפגע. אך במקרה שאין פער ביניהם מבחינת המוטיבציה (על אף שהמוטיבציה עשויה להיגרם ממניעים שונים לחלוטין), ואין הבדל באופי הביצוע, כגון בשחיטה, שהמשלח נהנה (מהתוצאות) והשליח נהנה (מהשכר), לא נאמר שמצווה בו יותר מבשלוחו.

ג. אופי הדין

לעיל הזכרנו את דברי רש"י - "דכי עסיק בגופו מקבל שכר טפי".

מסתבר מדברי רש"י, כי המצווה שיעשה האדם בעצמו ולא בשלוחו היא יותר בתחום הרעיוני - "מקבל שכר טפי", ומשמע שאין נפקא מינה מעשית מעיקרון זה.

חידוש בעניין זה, נמצא בדברי הראב"ד, המובאים בשו"ת הריב"ש (סימן פב). כך נשאל שם הריב"ש:

"עוד שאלת: ראובן שעשה שליח לקדש לו בעיר אחרת, ואותו שליח קדשה לראובן כדת וכראוי, שחזקת שליח עושה שליחותו, וברכו ברכת אירוסין. ובאה האישה ההיא עם השליח למקום ראובן להינשא לו. האישה ושליח אומרים שנתקדשה לראובן על ידי שליח, היצטרך הבעל לקדשה פעם שניה בידו ולברך ברכת אירוסין פעם אחרת קודם שתיכנס לחופה אם לאו. ואמרת כי בזה הדרך ממש בא מעשה לידך במיורק"ה ורצית לברך ברכת נישואין ולא הניחך החכם רבי וידאל אפרים זצ"ל עד שיקדשנה הבעל פעם שניה בידו. ואתה אמרת לו: והלא כבר קדשה השליח בעדו, ואם יקדשנה הבעל שנית הרי אתה נותן דופי וספק בקידושין הראשונים שנעשו על ידי שליח, ויאמרו שקדושין על ידי שליח לא שמן קדושין. והוא השיב לך כי הראב"ד ז"ל כתב בהלכותיו, כי המקדש אישה על ידי שליח צריך לקדשה פעם שניה בידו, ממה שאמרו חז"ל בפרק האיש מקדש, מצווה בו יותר מבשלוחו. אמנם שלא להוציא שם שמיים לבטלה, שהמברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא, צווה שלא להזכיר שם שמים בברכה רק שיאמר ברוך אתה השם ולא ברוך אתה י-י ".

חידושו של הראב"ד, שהמקדש על ידי שליח צריך לחזור ולקדש בעצמו (אמנם בלא ברכה), הוא לכאורה קשה מאוד, ואכן תמה על כך הריב"ש:

"ומה שאמר לך ה"ר וידאל ז"ל, שהראב"ד ז"ל כתב בהלכותיו שהמקדש על ידי שליח צריך לחזור ולקדש הוא בעצמו בשעת נישואין, ממ"ש בפרק האיש מקדש מצווה בו יותר מבשלוחו. תמהני, פה קדוש כמו הראב"ד ז"ל איך יאמר דבר זה. כי שם לא אמרו אלא כשבא לקדשה בתחילה, מצווה בו יותר מבשלוחו, אבל אחר שנתקדשה בשלוחו, ויש עדים כאן, מה מצווה יש לחזור ולקדשה, כבר היא מקודשת ועומדת. ואין זה כי אם פועל הבטלה ויגיעה לריק, דומיא דמאי דמייתי עלה כי הא דרב ספרא מחריך רישא ורבא מלח שיבוטא, שאם היה חרוך או מלוח על ידי אחרים לא היה מחריך או מולח שנית".

שתי קושיות מקשה הריב"ש:

1. העיקרון של "מצווה בו יותר מבשלוחו" הוא רק לכתחילה, ולא בדיעבד.

2. לאחר שכבר קידש על ידי שליח - היא מקודשת ועומדת, וקידושיה השניים הם חסרי משמעות - "פועל הבטלה ויגיעה לריק"[15]. ניתן להקצין את השאלה, מתוך התייחסות ספציפית לקידושין: מה שהופך פעולה פשוטה של נתינת כסף לאישה למעשה קידושין, הוא החלות ההלכתית הנוצרת על ידי כך - איסורה לכל העולם. אולם אם האישה כבר ממילא מקודשת מבחינה הלכתית לכל דבר, הרי שפעולת "קידושיה" מחדש תישאר בגדר מעשה נתינה בלבד, שכן מה יהפוך את מעשה הנתינה לפעולה הלכתית של "קידושין"?

על מנת ליישב את דברי הראב"ד[16] יש לענות על שתי השאלות:

1. מסתבר, שהגדר ההלכתי של "מצווה בו יותר מבשלוחו" לדעת הראב"ד, הוא של הידור מצווה, וכדברי ר"ח בן שמואל - "מצווה מן המובחר". לאור זאת, ניתן לבחון את שאלת התועלת בקידושין בפעם השניה, על פי דיונו הידוע של הבית הלוי (ח"ב סימן מז) בעניין הידור מצווה:

"וזה כמה נסתפקתי במי שנטל לולב כשר ביו"ט של סוכות, ואחר כך ניזדמן לו לולב יותר נאה, אם יש עליו חיוב ליקח הנאה, דיש לומר שאף על גב דבתחילה אם היו לפני שניהם ביחד היה מחוייב ליטול הנאה, אבל עתה שכבר נטל ויצא בו, דאין עליו חיוב של מצווה, אם כן במה יתנאה זה בלא מצווה?".

הבית הלוי תולה שאלה זו במחלוקת הראשונים בסוגיה בשבת קלג:, העוסקת בהידור מצווה במילה, ומביאה ברייתא:

"המל - כל זמן שהוא עוסק במילה חוזר, בין על הציצין המעכבין את המילה, בין על הציצין שאין מעכבין את המילה. פירש - על ציצין המעכבין את המילה חוזר, על ציצין שאין מעכבין את המילה אינו חוזר".

נחלקו הראשונים בהבנת הברייתא: הטור (יורה דעה סימן רס"ד) מבין שכל הדין נאמר רק בשבת, שכיון שפירש וכבר מל את הציצין המעכבין, שוב אין לו לחלל שבת כדי למול את הציצין שאינם מעכבים, אולם בחול - ברור שחוזר ומל גם לאחר שפירש, גם את הציצין שאינם מעכבים, מדין הידור מצווה - "זה א-לי ואנוהו".

אולם הרמב"ם (הלכות מילה ב', סעיפים ד, ו) שונה הלכה זו גם ביחס לשבת, אך גם באופן כללי, ולדעתו אף בחול אינו חוזר.

בית הלוי תולה זאת בחקירה דלעיל, לעניין הידור מצווה: לדעת הרמב"ם, הידור מצווה שייך רק בעת עשיית המצווה, ולאחר שנסתיים המעשה - שוב לא שייך יותר הידור, וממילא גם בחול אין משמעות למעשהו. אולם הטור סובר, שאף לאחר קיום המצווה שייך לחזור ולהדר במצווה, כל עוד זמן המצווה נמשך, ובמילה אכן יש קיום מתמשך לאורך כל חיי האדם[17], ועל כן בחול צריך לחזור ולחתוך גם את הציצין שאינן מעכבין את המילה[18].

אם כן, לכאורה, קושיית הריב"ש על הראב"ד, שהמצווה בו יותר מבשלוחו היא רק לכתחילה ולא בדיעבד, תלויה במחלוקת הראשונים הנ"ל, וניתן לומר שהראב"ד סובר כטור, שהידור מצווה שייך גם לאחר שמעשה המצווה הסתיים.

אמנם, גם הטור אמר זאת רק במילה, שבה, כאמור, ישנו קיום מתמשך, ולא רק פעולה חד פעמית, ובניגוד לקידושין, לכאורה, שזו אכן מצווה הנעשית על ידי קיום חד פעמי של מעשה קידושין. אולם עניין זה מתקשר לקושיה השניה על הראב"ד - משמעותו של מעשה נתינה לאחר שהאישה כבר נתקדשה.

2. בתשובה לשאלה זו מסתבר, שלדעת הראב"ד מעשה הקידושין אכן איננו מעשה חד פעמי, אלא חלות מתמשכת ממעשה הקידושין ועד הנישואין[19] [19], בדומה למילה לדעת הטור. סמך לשיטה זו ניתן למצוא בדברי המאירי בסוגייתנו, המביא בשם "קצת גאונים" דעה שהשליח אינו מברך על הקידושין:

"ואף על פי ששליח של תרומה מברך, בזו הרי נגמרה המצווה על ידו, אבל בקידושין לא נגמרה עד כניסה לחופה, ובאותה שעה מברך אף על הקידושין, שהרי חופה שיירי מצווה הם, ועובר לעשייה מקרי".

עוד ראיה לגישה זו, ניתן למצוא בדברי ההגהות לספר התשב"ץ בסימן ת"נ (הובאו בבית יוסף כאן בסימן ל"ה):

"היכא דקידושין ראשונים היו בלא מניין, יכול לקדש פעם אחרת בשעת נישואין, כדי לברך ברכת אירוסין בעשרה".

גם הלכה זו תובן רק אם נראה את תהליך הקידושין כמתמשך עד לשעת הנישואין.

ניתן איפוא לסכם ולומר, שלדעת הראב"ד גדר "מצווה בו יותר מבשלוחו" איננו רק מופשט, בבחינת "מקבל שכר טפי", אלא נכנס תחת ההגדרה של הידור מצווה וקיום מצווה מן המובחר, ומתוך כך נובעת גם נפקא מינה מעשית - הצורך לשוב ולקדש בעצמו בשעת נישואין, אם קידש על ידי שליח, על פי התפיסה שמעשה הקידושין הוא תהליך מתמשך עד לחופה.



[1] תוספות ר"י הזקן: "'מחריך רישא' - הוא בעצמו לכבוד שבת היה מהבהב ראש הבהמה באור; 'שיבוטא' - דג".

[2] עיין תוספות ד"ה אי איתמר.

[3] אמנם, כלל זה נסתר, לכאורה, מהדיון בהמשך הגמרא, ביחס לדין המשנה "האיש מקדש את ביתו כשהיא נערה בו ובשלוחו", שכן מדייקת הגמרא: "כשהיא נערה אין, כשהיא קטנה - לא, מסייע ליה לרב, דאמר רב יהודה אמר רב: אסור לאדם שיקדש את ביתו כשהיא קטנה, עד שתגדל ותאמר בפלוני אני רוצה". איסור זה אינו מובן, לאור הכלל של "טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו". הראשונים כאן הלכו בכיוונים שונים ומנוגדים בשאלה מהו הכלל, ומהו היוצא מן הכלל: עיין תוספות, ד"ה אסור לאדם; תוספות ר"י הזקן, ד"ה אני רוצה; רשב"א ד"ה כדרב יהודה; ריטב"א ד"ה מסייעא; ולעומתם עיין בר"ן (טז. באלפס) ד"ה אסור לאדם, וכן ביתוספות הרא"ש ובחידושי ר' יונתן מלוניל על אתר. ועיין להלן הערה 12.

[4] במהדורת הרב קאפח; הנוסח בדפוסים תמוה, שכן אין הוא עולה בקנה אחד עם פשט הסוגיה.

[5] לא כאן המקום להתייחס למחלוקת הגדולה בראשונים האם יש מצווה בקידושין, או לא. לכאורה, ניתן לדייק מסוגייתנו כי אכן יש מצווה בקידושין, אך ניתן לדחות זאת משתי סיבות:

א. המושג "מצווה" בש"ס אינו מעיד בהכרח על עיסוק בדינים מדאורייתא; אדרבה, בדרך כלל הוא מופיע ביחס למנהגים או מצוות מדרבנן בלבד, כגון "מצווה להתפלל עם דמדומי חמה" (ברכות כט:); "מצווה לענות ראשי פרקים" (סוכה לח:); "מצווה לקיים דברי המת" (תענית כא.), וכו'.

ב. הר"ן (טז: באלפס) מתייחס באופן ישיר לשאלה זו מההיבט של "מצווה בה יותר מבשלוחה", ואומר: "דאע"ג דאישה אינה מצווה בפריה ורביה, מ"מ יש לה מצווה מפני שהיא מסייעת לקיים מצוותו". לשיטתו, אם כן, המצווה בסוגייתנו איננה הקידושין עצמן, אלא פריה ורביה.

[6] כידוע, קבע כבר התוספות רי"ד (להלן מב: ד"ה שאני התם) ששליחות אינה רלוונטית במקום שהמצווה היא בגופו של האדם, כגון הנחת תפילין, ישיבה בסוכה וכו'. נושא זה נידון בהרחבה באחרונים; עיין למשל: קצות החושן סימן קפ"ב ס"ק א; בית יצחק (יורה דעה סימן קסז), ברכת שמואל (סימן כ) ועוד רבים.

[7] דיון נרחב בשאלה היקף "מצווה בו יותר מבשלוחו" מובא בשדה חמד, מערכת המ', כללים נד-נח.

[8] החידושים המיוחסים לר"י הזקן במסכת קידושין בדפוס וילנא תרמ"ד, אינם, כידוע, משל ר"י, בעל התוספות נינו של רש"י (כפי שכבר ציינו המדפיסים בשער השני), אלא משל ר' אברהם מן ההר (סיכום בנושא עיין בספרו של א' אורבך, 'בעלי התוספות', עמ' 248-247).

[9] כך גם כותב שלטי הגיבורים בשם ריא"ז - "וכן בשאר כל המצוות מוטב לאדם שיעשה המצווה על ידי עצמו ממה שיעשה על ידי שליח". כך עולה גם מדברי פוסקים שונים, שהביאו את העיקרון הזה ביחס למצוות שונות, כגון: האגודה (שבת, סימן מא), לגבי נר חנוכה (וכתב: "דכל מצווה - מצווה בו יותר מבשלוחו"); מכתם לדוד (יורה דעה סימן לב), לעניין כיבוד אב ואם; ועיין בשערי תשובה בשו"ע או"ח סימן ר"נ ס"ק ב.

[10] אמנם, היד דוד עצמו ביאר את שיטתו באופן שונה במקצת, עיין שם.

[11] כבודו של מי? של השבת או של האדם? ברמב"ם הדברים אינם מפורשים, ואולי ניתן לדייק לכבוד האדם מהשימוש בלשון זכר. אולם השלחן ערוך (או"ח סימן רנ ס"א) הדברים מפורשים, לאחר שהביא את הדוגמאות של אמוראים שהיו מכינים לכבוד השבת, מוסיף - "ומהם ילמוד כל אדם, ולא יאמר לא אפגום כבודי, כי זהו כבודו שמכבד את השבת".

[12] בדברי מהרשד"ם משתמע, כי חשיבות העניין שאדם ישא את מי שהגונה בעיניו, היא - "גדולה עד מאוד" ובעלת השלכות הלכתיות מהותיות, כגון דחיית מצוות כיבוד הורים. חידוש גדול בנושא זה נמצא בתשובת הר"ן (סימן ל"ב), שהתיר להפר נדר של אישה שנדרה להינשא רק בתנאי שפלוני יאשר זאת, שכן הוא רואה בנישואי אישה למי שהיא חפצה בו - "דבר מצווה", וכתב: "שעיקר מצוות נשואי אישה הוא באותו שהיא חפצה בו". עיקרו של החידוש הוא בכך שהוא נאמר לגבי אישה, עליה נאמר בפשטות הכלל - "טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו", ועיין לעיל הערה 3.

[13] א. לפי גישה זו יש להסביר את דברי הגמרא, המשווה בין קידושין לשבת - "כי הא דרב ספרא מחריך רישא", כהשוואה רק לגבי עצם הדין, על אף שהטעמים בשני המקרים שונים לחלוטין. ב. מכיוון אחר לחלוטין, הגיע א' וייס בספרו "מחקרי תלמוד", עמ' 151-148, למסקנה שיש קשר בין "מצווה בו יותר מבשלוחו" לבין המצווה לשאת את מי שהגונה בעיניו.

[14] בעניין מילה על ידי שליח דנו רבות בפוסקים; עיין אור זרוע הלכות מילה סימן קז; חושן משפט סימן שפ"ב בש"ך ס"ק ד ובקצות ס"ק ב; פתחי תשובה יורה דעה סימן רס"ד ס"ק א; בית הלוי ח"א סימן י, ועוד.

[15] דווקא ראיית הריב"ש מההכנות לשבת, אינה קשה בהכרח: שם מדובר על פעולה פיזית בחפצא, וברור שלמלוח דג שכבר נמלח, היא פעולה חסרת משמעות, ואף מזיקה; אך לגבי פעולות שמשמעותם מופשטת - ניתן עקרונית לומר שעשייתן על ידי עצמו מוסיפה מימד חדש במצווה.

[16] הריב"ש אמנם תמה האם הראב"ד עומד בכלל מאחורי חידוש זה, אך הדברים מפורשים בדברי המהר"ם מרוטנבורג (חלק ד' סימן תלב): "מה שנוהגין לחזור ולקדש מי שקידש על ידי שליח, נ"ל משום המצווה בו יותר מבשלוחו; מיהו רוב העולם אין נוהגין כן".

[17] בית הלוי מציין שלפי הטור צריך לומר שבברית מילה המצווה היא לא רק למול, אלא מצווה על כל ישראל להיות נימולים, ככתוב - "והיתה בריתי בבשרכם לברית עולם", ועל פי ההלכה שחובת המילה מוטלת על האב עד שיגדל הבן. בשאלה זו הרבו האחרונים לעסוק, עיין למשל: דבר אברהם, ח"ב סימן א; פרי יצחק, ח"ב סימן לו; חלקת יואב, חושן משפט סימן ד; פרי משה (על ענייני מילה), סימן א.

[18] ידועים דברי הגרי"ז (הלכות חנוכה ד', א), שתלה במחלוקת זו גם את המחלוקת לגבי הדלקת נרות חנוכה, שלדעת הרמב"ם גם לפי מנהג המהדרין מן המהדרין בעל הבית מדליק את כל הנרות, ולשיטתו, שאם ידליקו אחרים - שוב לא יהיה בכך הידור, לאחר שנגמר מעשה המצווה. ולעומת זאת הרמ"א, שפסק בשלחן ערוך (או"ח סימן תרע"א ס"ב) שכל אחד מבני הבית מדליק, אזיל לשיטתיה שפסק כטור (יורה דעה רס"ד, ה), שבחול צריך לחזור אף על ציצין שאינן מעכבין את המילה, שכן הידור מצווה שייך גם לאחר מעשה המצווה. אך השוואה זו אינה הכרחית, שכן קיים הבדל משמעותי בין שני סוגי ההידור בשני המקרים: במילה מדובר על הידור שמשמעותו שיפור מעשה המצווה הראשון, בעוד שבחנוכה מדובר על רמות שונות של קיום המצווה, ולכן אין הכרח לתלות את המחלוקות זו בזו, ואכמ"ל.

[19] ברור, שגם לדעת הראב"ד לאחר שהאישה כבר נשואה, לא תהיה משמעות למעשה קידושין נוסף, ואף הראב"ד לא אמר את דבריו אלא בשעת הנישואין.