שיעור 18 - איגרת צ

  • הרב תמיר גרנות

איגרת צ

איגרת זו ממשיכה את קודמתה הן מבחינה ביוגרפית הן מבחינת נושאי הדיון, והיא באה בעקבות מכתב נוסף של זיידל, שבו הוא מקשה ומברר עניינים שעלו באיגרת פט. חשיבותה של איגרת צ בהתמודדותו של הרב עם בעיית השינויים בהלכה (פסקה ב, ובייחוד פסקה ה).

יותר מכל השאלות האידאולוגיות והמטפיזיות שעוררו הפולמוסים הדתיים בעת החדשה, תפסה את המקום המרכזי ביצירתן של התנועות הגדולות שקמו בתקופה זו בעם ישראל (כגון התנועה הרפורמית, הפוזיטיביזם ההיסטורי והאורתודוכסיה) שאלת היחס להלכה. מוקד המחלוקת בין הזרמים השונים סבב על פתיחותה של ההלכה לשינויים שעשויים לחול בה בגלל הצורך להתאימה לתקופה המודרנית הן מבחינה תרבותית, הן מבחינת הצרכים והמטרות החדשות שהיא מעמידה בפני היהדות והן מבחינת האילוצים החיצוניים החדשים, שחלקם כלכליים, חלקם פוליטיים וחלקם נובעים מהשינויים הטכנולוגיים.

התנועה הרפורמית (א' גייגר למשל) ויתרה כידוע על עיקר האמונה בנצחיותה של תורה מן השמים, ובכך נפרץ הסכר: תחילה לאט ובנקודות בודדות, כמו סדרי תפילה ונוסח, ולבסוף בצורה מואצת, עד שלא נותר בה כמעט דבר מן ההלכה.

תנועות מתונות יותר, כמו האסכולה הפוזיטיביסטית-היסטורית (ז' פרנקל למשל), קיבלו עליהן את עולה של ההלכה אך טענו כי להלכה יש מנגנוני שינוי ותיקון וכי עליה להשתמש בהם, להתייחס למציאות ההיסטורית החדשה ולתקן את עצמה בהתאם. ההנחה שהנחתה תנועה זו הייתה שההלכה התפתחה בתוך אילוצים היסטוריים, ועל כן אין סיבה שלא תמשיך ותתפתח כך. בדרך כלל כוונו השינויים בזרם זה (שהיה המקור לתנועה הקונסרבטיבית) כלפי תקנות וגזרות או אף פירושים ומדרשים של חכמים - אך לא נגד דברי התורה עצמה.

מתוך פולמוס ועימות עם מגמות אלה גיבשה כידוע היהדות החרדית אופני תגובה חדשים, שמטרתם הייתה להגן על היהדות הנאמנה ועל ההלכה מפני רוחות הסער. בהונגריה קבע החת"ם סופר כמה עקרונות פסיקה רדיקליים, שהיו מעין חומה אולטרה-שמרנית להגנת ההלכה. כך למשל ביסס את הכלל "חדש אסור מן התורה", שהוא מעין עקרון-על הפוסל את הנוהג החדש על הסף, לא לגופו של עניין אלא מעצם היותו חדש.

רש"ר הירש, שהנהיג את יהדות גרמניה, הגן גם הוא על ההלכה כמות שהיא, והסכים להתקין חידושים רק אם היו אפשריים על פי ההלכה ולא חייבו לדעתו תיקון או שינוי בגופי ההלכה (כגון לימודי חול, חופה בבית הכנסת, חזן ומקהלה בבית הכנסת וכו').

חידוד העמדות בין הזרמים השונים גרם לניכור חריף, עד כדי פרישתה של "עדת היראים" בפרנקפורט, עדתו של רש"ר הירש, מן הארגון הקהילתי המקומי, והתייחסות אל המתקנים כמי שהוציאו עצמם מכלל ישראל.

אנו, שגדלנו אל תוך פולמוס זה שהוקהו שיניו, רגילים לחשוב שיש זהות אמתית בין ההלכה ותפיסת עולמה לבין עמדות שמרניות המתנגדות לשינוי. במצב זה יש מידה לא קטנה של אירוניה, שכן בתקופות קודמות הותקפה ההלכה דווקא מהכיוון השני. די להזכיר בהקשר זה את חלק ג של ספר הכוזרי, שבו דן ריה"ל בעמדה הקראית. הכוזרי, המייצג באותו ויכוח את השיטה הקראית, מעמיד בפני החבר את האופציה הקראית ומקשה עליו: אתם הרבניים טוענים לעדיפותה של היהדות בגלל החוק הא-לוהי שלה; ואולם, רוב רובה של ההלכה התפתח במשך הדורות על ידי מדרש, תקנות וגזרות, והיא אפוא אינה א-לוהית אלא אנושית - ורק הפונדמנטליזם הקראי, השולל את סמכותם של חכמי הדורות לחוקק ולפרש, רק הוא מאפשר חיים על פי החוק הא-לוהי המקורי!

נעסוק בשיטת ריה"ל בשיעור; לעת עתה די בהעלאת השאלה כפי שהיא להראות שהזהות בין ההלכה לבין שמרנות והעדר שינוי אינה פשוטה. מכל מקום, עמדה זו התקבלה כאסטרטגיה המובילה בין מנהיגי היהדות ופוסקיה בפולמוס של המאה הי"ט. על רקע זה נוגעות השאלות שנשאל הרב קוק בכלל, ובאיגרות שלפנינו על ידי זיידל, בטיבורה של הבעיה, שכן הרב קוק, כפי שראינו באיגרת הקודמת, רואה בחיוב את השינויים התרבותיים ואת ההתייחסות אליהם, והוא גם מכיר בכך שהתורה פועלת בתוך ההיסטוריה. האם החיוב של התפתחות העולם במשנת הרב קוק מחייב גם יחס חיובי כלפי התפתחות ההלכה וחריגה מהעמדה המקובלת על פוסקי הדורות? זו השאלה העיקרית באיגרת, ואחת הפסקות בה היא מן המקורות היסודיים להבנת שיטת הרב בסוגיה חשובה זו.

בשני השיעורים הראשונים שיבואו בעקבות האיגרת ננסה להבין את שיטת הרב תוך התייחסות לתפיסות המהותיות של ההלכה ושל תורה שבעל פה בכלל, המיוצגות כאן על ידי רבי יהודה הלוי והרמב"ם. אחר כך נלמד על הרקע הקבלי לשיטת ההתפתחות, שהיא מרכזית כל כך במשנת הרב.

הנושאים הנוספים העולים באיגרת מהווים המשך לאיגרת הקודמת; חלקם הובאו כבר לעיל, וחלקם מעין הערות שוליים. קשה להבין את הנאמר בלא להכיר את איגרת פט, ולכן רצוי לחזור אליה לפי הצורך.

איגרת צ

א. פתיחה

כה לכ' אהובי נפשי ויקירי החתנים המפוארים, בתורה וחכמת לב, ויראת ד' אוצרם, מר בנימין מנשה לעווין ומר משה זיידל נ"י, ירוממו אף ינשאו לשם לתהילה ולתפארת. אחדשה"ט באהבה רבה ברב עמל ועבודה, ומרב דאבון נפש על מצב אחינו שבגולה, ירחם צור ישראל חלק יעקב ומושיעו בעת צרה, ויוציאם מהרה מאפילה לאור גדול, לא הי' לי שעת הכושר להשיבם על מכתביהם היקרים. וגם עכשיו, שלקחתי לי זמן קצר לזה בחזקת היד, הנני מוכרח לקצר כפי האפשרי. והנה מכתבו של בנימין שי' נאבד כעת מידי, ומונח לפני רק מכתבו של משה שי', ועליו יסובו דברי המעטים כעת.

ב. "יום או יומַיִם" - דמו של העבד סמוק פחות?

העירות יפה, אם חלק ההגנה של שמירת הרכוש שבטבע ימעט כח העונש לכדי יום או יומים,[1] אם כן באב שהרג את בנו היה גם כן ראוי להיות העונש ממועט באיזה מדה.

והנה אני צריך לחזור עוד הפעם, מה שכבר העירותיך במכתב העבר, שאין כונתי להעמיד את דרך הדרישה בהלכות דעות באופן הדומה לפלפול פרטי, שאנו מציבים קושיא ואחריה תירוץ, כי אם לרומם את המחשבה להשקפות כלליות בעומקה של תורה, שכל מה שנשכיל יותר לרומם ולהרחיב את השקפותינו נהיה יותר קרובים לאור האמת, ומוארים יותר מזיו החיים של תורת א-לקים חיים ב"ה. על כן כשנפגש בדרכנו איזה קושיא, אל יפול לבבנו לפנות מדרך הכללית המאירה, כי אם ננסה חילנו לגלול על ידה אור חדש.

וממוצא דבר תבינו ידידי נפשי, שכאשר אנחנו באים לדבר על דבר כללי תורה, אם יסתעפו לנו על פיהם פרטים מעשיים, אנחנו צריכים לחלק את הנידונים, אם יהיו מעשים השייכים לנו בגבול ההוראה המעשית אנו דנים על פי דברי חז"ל המפורשים אצלינו, ועל פי תולדות המסתעפות מדבריהם, אבל כשאנו באים לצייר איך נידון בענין שאינו נוגע אצלנו למעשה, אין אנו יכולים לדון איך היה דרך ההוראה המעשית מסתימתם של דברי חז"ל. שהרי זה הדרך עצמו של ההבנה בכללי תורה, כזה וכיוצא בו ויותר הרבה רחב ממנו, היה דרך הפלפול אצל שופטי ישראל, הנביאים והגבורים, הסנהדראות והנשיאים, בשבתנו על אדמת קודש ורוח ד' עִמנו, וכל בית דין ידע לכלכל דבר במשפט, לדעת מה יעשה ישראל, על פי עומק אמתתה של תורה, קודם שנגזרה הגזירה, מפני ירידת הדורות ופיזורם של ישראל, "לצור תעודה ולחתום תורה בלימודי".[2]

על כן אין אנו יודעים כלל אותם דרכי הפלפול, שהיו הסנהדרין, למשל, דנים אם היה בא משפט בדיני נפשות במאורע של אב שהרג את בנו, שעל כרחנו אין אנו יכולים לעמוד על הפרטים, איזה אופנים של קולא, שהיו המזכים דנים בזה, על פי יסוד אותו הפלפול העקרי הנובע מכללות יסודה של תורה, איך להגביל ולמעט כח העונש מפני כח ההגנה של רחמי האב, שאנו למדים יפה את המדה מדין "יום או יומים" של עבד, אבל להגבילה בדיוק יחסר לנו אותו כח השופט, שצריך עמו דוקא כח החיים השלם של האומה במקום אשר בחר ד'.

לבד מה שגם משפט הפשוט הוא גם כן אמת, שהתורה דברה תמיד על צד הרוב, ולא על הענינים הזרים שחוץ לטבע המציאות, וזה השריש הרמב"ם בכמה מקומות במורה נבוכים.[3] על כן אין צורך להתעסק ביחוד באותו מאורע של אב שהרג את בנו, והדבר מסור לבינת-לב של דרישת הבית דין בשעתו.

ג. העבדות הטבעית ובני חם

ועל דבר העבדים, שהעירות למה יהיו חלים משפטי העבדים גם על בני נוח שאינם מבני כנען, לא דייקת יפה בדברי. אנכי אמרתי, שיש הכרח טבעי במצב האנושי שיהיו מקצתם עבדים, והחק הטבעי יעשה את שלו, המלאכות הכבדות והבזויות נעשות על ידי עבדים, ואם לא יהיו עבדים על ידי החק יהיו עבדים על ידי מכריח עצמי מדאגת קיומם, אם כן לא הרויח השחרור מאומה בכלל המין האנושי, זולת לפי אותו הערך של התמעטות הצורך למלאכת עבדים בכלל, שזה הולך ומתקדם על ידי ההתפתחות של חרושת המעשה, שהאדם רודה על ידה ביותר בכחות-הטבע, והדברים הולכים בהדרגה לפי ההתאמה של חקי המוסר, על ידי השגחה נפלאה של אדון כל המעשים ברוך הוא. אם כן העבדות של כנען היינו שבגזעו תתגבר אותה השפלות ודלדול הכחות הרוחניים המביאים לידי עבדות, וכן היה באמת שמרבית העבדים היו תמיד מבני חם,[4] אבל כל מי שנעשה עבד על פי הכרח מצבו לעולם יהיה עבד גם אם לא יהיה לו קונה, כי "אכף עליו פיהו",[5] ובתיקון דרכי המוסר הטוב היותר נאות לירודים שבבני אדם, הוא להיות עבדים לאנשי-מעלה. ויפה התפאר אליעזר "עבד אברהם אנכי".[6]

ומה שכתבת במה התייחד כנען מיתר בני חם; ההכשר לעבדות הוא ההכנה למדות שפלות ותאוות גסות, שאינן מתעדנות אפילו ע"י ההרגש של כבוד המדומה, וניכר כח זה בכנען, כמו שהעידה תורה "כמעשה ארץ כנען לא תעשו",[7] ואמרו בספרא שהיו מקולקלים בתועבות מכל האומות,[8] אם כן הובלטה עבדותו של חם בכנען ביחוד.[9]

ואשר חשבת שבהיות האדון צדיק ובעל-מוסר לא ידאג רק לחומריותו של העבד ולא לרוחניותו, לא כן הדבר. אותה המידה של הרמה רוחנית, שבעל נפש הראויה לעבדות צריך לה, כבר מוכן הוא כל איש תמים בדרכיו לדאוג בעבור עבדו. וכשיהיה העבד יותר שלם במדותיו ושכלו יביא לבעליו ריוח יותר. אבל לדאוג יותר מדאי בעד הרוחניות, כבר ביארתי שההלעטה יותר ממדה הראויה לפי מצב הנפש, אף על פי שתחכים את האדם, אבל לא תהפך את יסוד תכונתו, ואז ישמש גם כח החכמה לתכונה של העבדות, ויהיו "עבדים רוכבים על סוסים ושרים הולכים כעבדים על הארץ",[10] שהוא ענין רע.

ד. לימוד תורה לנכרי

ומה שהעירות מענין איסור לימוד תורה לנכרי, ממה שאמרה תורה לכתוב על האבנים את דברי התורה,[11] כדי שילמדו אומות העולם, אין למדין דורות משעה.[12] אותו ההכשר, שהוכשר העולם בעת יציאת מצרים ומתן תורה, מהתסיסה הגדולה שנעשתה על ידי גילוי שכינה, שאחר כך נתגלתה לאטה בין אומות העולם, ויצאה אל הפועל שיהיה חלק גדול כל כך מהמין האנושי עוזב מה שהורישוהו אבותיו, ושב להכיר את שם ד' א-לקי ישראל ב"ה, זה היה מאורע שאינו נמשך. אבל ההדרכה הקבועה היא, שיחדור האור בעולם דוקא על ידי אורם של ישראל, אז יהיה מובן דעת ד' ועזוז עם כל סדרי החיים, המתיחסים לאותה האמת הגדולה, בין ביחיד בין בציבור. אבל אותה המחשבה, שחשב מי שיצא ללמד משפטים בלא-עת לאותם שנאמר עליהם "ומשפטים בל ידעום",[13] גרמה שרק המשפטים האמוניים נשאו על דגלם בלא יחש לכלל סדרי החיים, ביחוד הציבורי, ואז המה מוכרחים להשתבש, על כן נשתבשו בין בדעה, שנעשו קרובים לעבודה זרה, בין במעשה, שלא נזדככו כלל במדותיהם, כראוי למי שנושאים דגל של אהבה וחסד בידם לפי טענותיהם.

ה. תורת ההתפתחות והתפתחות ושינוי בהלכה

אמרת שלפי דברַי התורה הולכת ומתפתחת,[14] וחס וחלילה לא אמרתי מעולם דבר זר כזה. מושג ההתפתחות, שרגיל העם ליחש, הוא מאורע של פנים חדשות, המביא קלות ראש. ומה שאנכי אומר, שהידיעה העליונה, הסוקרת כל המעשים מראש ועד סוף, היא סובבת את כל התולדות כולם, היא אמתת קבלת עול מלכות שמים,[15] שהוכנו מראש כל הסיבות שיסבבו ההבנות וההרגשות לבא לידי החלטות בכל דור ודור כראוי וכנכון. על כן אי-אפשר לאמתתה של תורה להתגלות כי אם בהיות עם ד' כולו בארצו, מבונה בכל תיקוניו הרוחניים והחומריים גם יחד, שאז תשוב תורה שבע"פ לאיתנה, לפי הכרת בית דין הגדול, היושב במקום אשר יבחר ד', על כל דבר אשר יפלא למשפט, ואז אנו בטוחים שכל תולדה חדשה תהיה מוכתרת בכל עז ובכל קודש, כי קודש ישראל לד'.[16] ואם תפול שאלה על איזה משפט שבתורה, שלפי מושגי המוסר יהיה נראה שצריך להיות מובן באופן אחר, אז אם באמת על פי בית דין הגדול יוחלט שזה המשפט לא נאמר כי אם באותם התנאים שכבר אינם, ודאי ימצא על זה מקור בתורה, והסכמת המאורעות עם כח בית דין ודרישת המקרא יחד אינם דברים שמזדמנים במקרה, כי אם הם אותיות מחכימות מאורה של תורה ואמתת תורה שבע"פ, שאנו חייבים לשמע לשופט אשר יהיה בימים ההם, ואין כאן "התפתחות" של גריעותא. אבל מי שבא לדון בזמן הזה, שאנחנו מדולדלים וחיינו הכלכליים אינם נערכים לשם חיים לגבי מצב האומה בצביונה הראוי, על פי אותן הדרישות הרוממות, הוא נכון למועדי רגל, ורחמנא ליצלן מהאי דעתא.

וכל ענין הוה ועבר וכיו"ב, שהנני מזכיר תמיד ביחש המעשה לכללי התורה, הכל נמשך על פי הציור של חיי עמנו וארץ חמדתנו בתכלית השלמות, בהיות אדירנו ממנו ומושלנו מקרבנו, ארמון על משפטו ושופטנו ויועצנו כבתחילה, וארץ צבי שתולה בנוה בקיבוץ כל בניה בתוכה וכל יושביה עליה אז כל היוצא ממעין בית ד' יהיה קודש לד'. אבל בזמן החשך והדלדול אמנם אין מעצור לאדם להתנהג על פי הרגשותיו היותר עדינות, כשהוא מכוין בהן לרומם נפשו, ולקרבה אל אור האמת והצדק, שהוא אור השי"ת וחסדו,[17] אבל אין זאת הדרכת של תורה כי אם מדה מוסרית פרטית, על כן אם בהיותה מתרחבת תביא איזה דברים של הפסד באוצר הכלל, על ידי אותו הדרך שנטיות הקדומות בזמן מביאות, יהפכו מנטיות מוסריות לדברים שיש בהם נזק לרבים, שכל חכם-לב ואיש-חסד יבין שהחוב היותר קדוש ונשגב הוא לקמץ גם הוד מוסר נפשו לפי ערכו הפרטי, כדי להעמיד טובה למוסר הכללי, שהוא יסוד הצדק העומד לעד. ועל זה נאמר "העם ההולכים בחושך ראו אור גדול, יושבי בארץ צלמות אור נגה עליהם".[18]

ו. בחזרה לחזון הצמחונות

ומה שנשאלת לפי דברי בענין צמר ופשתן,[19] מה נשתנה פשתן מצמר גפן[20] הנני צריך להעירך עוד על כללות דרך הדרישה של טעמי תורה, שהמצות הן כדמות האותיות והתיבות שעל ידן אנחנו מבינים את המושגים, ואם תיבה אחת תספיק היתכן לשאול מפני מה לא נוספה עוד תיבה להאמר, המורה על אותו ענין בעצמו. אמנם ודאי התיבה החקוקה באורה של עולם היא צריכה להיות מובלטת בתכלית הבהירות, וזה אנחנו צריכים לרדוף לדעת את ד', ובודאי שהמחשבה העליונה הזאת צריכה להיות נחקקת בציור של חשובי בני אדם, ובכלל מחוברת עם הצד נחשב של מציאות הבגדים, דהיינו לכבוד ולתפארת, ולא רק לכסות קלון ולהגן בקרה, שזהו הצד הנמוך והחלוש של האדם, הבא גם כן מנפילה מוסרית שהננו צופים שתתעלה בכחה של תורה.[21] על כן השש, שהוא פשתן, היא ההלבשה המעטרת ביותר בארץ הקדם, עמה ראויה המחשבה הנאצלת הזאת להתאחד, לא עם יתר ההלבשות הנמוכות ממנה, שהן תוצאות של הכרח וחולשה.

ח. הערה על זכות ובחירה אצל בעלי חיים

ומה שכתבת בענין דברי רש"י, שזכר הקב"ה לבע"ח זכות שלא קלקלו.[22] ענין הזכות הוא היסוד מפני מה אלו ראויים לקיום ולא אחרים, ומפני שהם לא נתקלקלו בנטייתם המוסרית על כן הם ראויים לישב העולם על ידם, ואין זה נוגע כלל לבחירה חפשית, כמו שיש ענין זכות אבות שאינו נוגע לבחירה.[23]

אמנם עיקר שלילת הבחירה מבע"ח לגמרי אין לה יסוד, ודאי אינם כל כך רחבים בבחירה כהאדם, אבל יש לכל חי לפי מדת כשרונו גם כן חלק בבחירה, וזהו יסוד השתלמותו בעתיד, עד אשר "לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי".[24] ומחקרי בעלי חיים שנתחדשו מראים יותר את האמת הזאת,[25] שכבר אמרה תורה, וקדמום נביאים, בהרחבה, ודבר א-לקינו יקום לעולם.[26]

ט. סיום

בנימין יקירי, מכתבך היקר איננו כעת לפני, על כן לא לקחתי אודותו דברים כעת, ואתך הסליחה. כתבו לי ידידי האהובים, מכל אשר עמכם לטובה ולברכה. יחון השי"ת את עמו וירומם בכבוד קרננו, ותפארת עמו וארצו יפריח במהרה בימינו. והיה זה שלום וברכה, כנפשכם האהובה ונפש מוקירכם ואוהבכם, דורש אשרכם בכל לב, נושא לכם ברכה מארץ חמדה,

אברהם יצחק ה"ק


[1] שמות כ"א, כא: "אך אם יום או יומַים יעמֹד לא יֻקַּם כי כספו הוא".

[2] על פי ישעיהו ח', טז, ועל פי סנהדרין קג ע"ב: "אחז בטל את העבודה וחתם את התורה, שנאמר 'צור תעודה חתום תורה בלמודי' ".

[3] ראה שם חלק ג פרק לד ופרק מא.

[4] כלומר: יש התאמה בין המציאות של תרבות שפלה ובין הצורך החברתי בעבדות. מאידך, יש גם התאמה בין ההתפתחות הטכנולוגית, הממעיטה את הצורך בעבודות שירות, ובין הקִדמה התרבותית של חלק מהאומות השפלות.

[5] משלי ט"ז, כו (הערת הרצי"ה).

[6] בראשית כ"ד, לד.

[7] ויקרא י"ח, ב.

[8] " 'וכמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשו' - והלא בידוע שבארץ כנען הם באים, ומה תלמוד לומר 'וכמעשה ארץ כנען' וכו'? אלא מגיד הכתוב שמעשיהם של כנענים מקולקלים מכל עמים, ואותו המקום שנתכונו בו ישראל מקולקל מכל" (ספרא אחרי מות פרק יג).

[9] על כך יש להוסיף את הסיפור על חם בפרשת נח, שהוא הפרוטוטיפוס של האומות שהן צאצאיו.

[10] קהלת י', ז.

[11] דברים כ"ז, ג-ד.

[12] ביטוי המופיע בכמה מקומות בתלמוד ("דורות משעה לא ילפינן", ראה למשל מנחות יט ע"ב) שמשמעו: אין למדים הלכה כללית, הנוהגת לדורות, מציווי שנאמר לשעתו בלבד.

[13] תהילים קמ"ז, כ.

[14] ציטוט של דברי זיידל על העולה מאיגרת פט של הרב קוק.

[15] כלומר: ה' מנהיג את המציאות, וערמת ההשגחה היא שההיסטוריה מתחברת עם התורה.

[16] ירמיהו ב', ג.

[17] למשל: שיהיה צמחוני בביתו, אבל לא ידרוש שכל החברה תתנהג כך.

[18] ישעיה ט', א. כלומר: מי שמוכן ללכת בחושך, בצמצום ובהסתר, על אף שלו עצמו יש הארה ופריחה רוחנית, יזכה בזכות הוויתור הזה לאור גדול.

[19] איסור שעטנז וטעמו - "לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו" (דברים כ"ב, יא).

[20] שהאחרון לא נאסר והראשון נאסר.

[21] הבגד יכול להיות כיסוי בלבד, אך הוא יכול להיות גם חלק מכבודו של אדם, וכך קרויים בגדיו של האדם בארמית "מכבדותיה" או "מאניה" (כליו).

[22] "ואף הבהמה קלקלו לשאינן מינן, הסוס על החמור והחמור על הסוס והנחש על הצפור, שנאמר 'כי השחית כל בשר', 'כל אדם' לא נאמר אלא 'כל בשר', לפיכך 'וימח את כל היקום אשר על פני האדמה מאדם עד בהמה' וגו', ולא נכנסו לתיבה אלא אותן שלא קלקלו לשאינן מינן, שנאמר 'מכל הבהמה הטהורה', לפי שאין התיבה קולטת אלא כשרים" (מדרש תנחומא דפוס ורשה, פרשת נח סימן יב ד"ה (יב) ילמדנו רבינו).

[23] כלומר: יש כאן ביטוי לטבעם הטוב של בעלי חיים אלה, ולא שיש כאן חסידות שלהם מול אשמת יתר בני מינם.

[24] ישעיהו י"א, ט.

[25] ודאי יש לדברים אלה על בעלי החיים זיקה לחזון הצמחונות הידוע, שכן בשני המקומות מבוססים דברי הרב על ההנחה שיש לבעלי חיים נפש, ועל כן גם זהות משלהם (בהקשר של חזון הצמחונות) ורצון וחופש בחירה מסוים (בנידון דידן).

[26] ישעיהו מ', ח.