שיעור 19 - איגרת צ - התפתחות בהלכה (א)

  • הרב תמיר גרנות

איגרת צ - התפתחות בהלכה (חלק א)

מוקד האיגרת - שאלת ההתפתחות בהלכה

כזכור, איגרות פט-צ עוקבות גם מבחינה כרונולוגית וביוגרפית. בפרק הזמן שעבר ביניהן שלח זיידל איגרת נוספת לרב, שבה הוסיף והקשה על תשובות הרב קוק בנושא העבדות, ובמיוחד על הממד העקרוני של התפתחות המוסר ויחס ההלכה לכך.

על מנת להבין את מוקד האיגרת אפתח בשתי שאלות מעט מתגרות: ראשית, מה הבין ר"מ זיידל בעניין שאלת ההתפתחות מתוך דבריו של הרב קוק באיגרת פט? שנית - האם הבין נכונה?

דומני שדברי הרב בתחילת פסקה ה של האיגרת רומזים בבירור על הבנתו של זיידל:

אמרת שלפי דברי התורה הולכת ומתפתחת, וח"ו לא אמרתי מעולם דבר זר כזה.

הרישא של המשפט מלמדת על הבנתו של זיידל: "התורה הולכת ומתפתחת". מהמשך הדברים ברור שמוקד הבעיה הוא אפשרות השינוי במישור החוקי-לגלי: ודאי שהכתוב בתורה אינו משתנה - הטקסט הוא קבוע; השאלה היא אם החוק הוא קבוע, נצחי, או שמא הוא כפוף לזמן? זוהי כמובן שאלה אקוטית, הנוגעת ביסודות האמונה. בתודעה הדתית הייתה, ואולי עודנה קיימת, המשוואה הבאה:

· קביעות = נצחיות = א-לוהיות.

· התפתחות = זמניות = תורה אנושית.

משוואה זו, אם נכונה היא, דוחה על הסף כל דיון חיובי באפשרות של התפתחות. אם התפתחות בחוק התורה מחייבת הודאה באנושיותה - מפני שהקב"ה התגלה פעם אחת, ולכן התגלותו נתונה בעבר, ורק החקיקה האנושית קיימת בהווה - כי אז שוללת האמונה בתורה מן השמים את עצם הדיון בהתפתחות בתורה. ואכן, מהמשפט שצוטט לעיל נראה כי הרב נרתע מן האפשרות שעמדה שכזו תובן מדבריו.

מקורות הבעיה במחשבת ישראל הקלסית

הרקע לדבריו של הרב קוק, שאליהם נגיע בהמשך השיעור, חשוב מאוד להבנתם. הדיון היסודי ביותר בנושא הוא דיונו של הרמב"ם במורה הנבוכים, ואנו נפליג אליו לפי שעה על מנת לסמן את הקואורדינטות שבמסגרתן יש להבין את הבעיה.


עמדת הרמב"ם

הרמב"ם הוא הראשון שניסח תאוריה 'היסטוריציסטית' בביאור טעמי המצוות. נתגלגל לידיו ספר ה"צאבה", שאותו ראה כספר עתיק על תרבויות עתיקות ופולחניהן. בַּספר מצא הרמב"ם מקבילות ובבואות למצוות שונות, ובמיוחד לחוקות הקרבנות:

...וספר יצחק אלצאבי בהוכחות האומה הצאבית, וספרו הגדול בחוקי הצאבה ופרטי דתם וחגיהם וקרבנותיהם ותפלותיהם וזולת זה מעניני דתם. כל אלה אשר הזכרתי לך הם ספרי עבודה זרה אשר תורגמו ללשון הערבי. ואין ספק שהם חלק קטן מאד ממה שלא תורגם, וגם אינו נמצא אלא כלה ואבד במשך הזמן, ואלה המצוים בידינו היום כוללים רוב השקפות הצאבה ומעשיהם אשר מקצתם מפורסמים היום בעולם, כלומר בניני ההיכלות והעמדת הפסלים מן המתכות והאבנים בהן, ובניני המזבחות וההקרבה עליהן אם זבחים או מיני מאכל, וקביעת מועדים, וההתקבצות לתפלות ולמיני עבודות באותם ההיכלות, ועושים בהם מקומות מקודשים מאד קוראים אותם היכל הצורות השכליות, והעמדת הפסלים על ההרים הרמים וגו', וכבוד אותן האשרות, והקמת המצבות וזולתן ממה שתראה באותם הספרים אשר העירותיך עליהן. וידיעת אותן ההשקפות ואותם המעשים הוא ענין גדול מאד במתן טעמים למצות, כי כל תורתנו עיקרה וצירה אשר תסוב עליו הוא מחיית אותן ההשקפות מן המחשבות, ואותן העקבות מן המציאות. כדי למחותן מן המחשבות אמר פן יפתה לבבכם וגו', אשר לבבו פונה היום וגו', ולמחייתן מן המציאות אמר מזבחותיהם תתצו ואשריהם תגדעון וגו', ואבדתם את שמם מן המקום ההוא (מורה הנבוכים חלק ג פרק כט).

הרמב"ם שאל את עצמו מה הזיקה בין התורה ובין המקורות הללו, ומתוך כך ניסח את ההשקפה הזאת:

· התורה התייחסה למציאות התרבותית והרוחנית שבשעתה.

· בתקופה שבה ניתנה התורה הייתה התרבות הכללית שקועה בעבודה זרה גסה, שעיצבה גם דפוסים וולגריים ו/או פלסטיים של עבודת א-לוהים.

· התורה מתכוונת לחנך את העם, ולכן היא מתעניינת במצבו של העם באותה שעה, בדפוסים הריטואליים הידועים לו ובקונספציות הדתיות שלו.

· התורה צועדת בדרך של סובלימציה של נוהגים קיימים: שימוש בריטואלים קיימים תוך שינוי ההקשר שלהם והתאמתם למסגרת של עבודת ה'.

הנה הדברים בלשונו של הרמב"ם:

ובכמו הנהגה זו עצמה מאותו המנהיג יתרומם ויתעלה נאמרו דברים רבים בתורתנו, לפי שאי אפשר לצאת מן הקצה אל הקצה הנגדי בבת אחת, ולפיכך לא יתכן כפי טבע האדם שיעזוב כל מה שהורגל לו בבת אחת. וכאשר שלח ה' את משה רבנו לעשותנו ממלכת כהנים וגוי קדוש בידיעתו יתעלה, כמו שבאר ואמר אתה הראת לדעת וגו', וידעת היום והשבות אל לבבך וגו', ושנתיחד לעבודתו כמו שאמר ולעבדו בכל לבבכם, ואמר ועבדתם את ה' א-להיכם, ואמר ואותו תעבֹדו. והיה הנוהג המפורסם בעולם כולו הרגיל אז, והעבודה הכללית אשר גדלנו עליה, היתה הקרבת מיני בעלי החיים באותן ההיכלות שמעמידים בהן הצורות, וההשתחויה להן, והנחת הקטורת לפניהם, והחסידים והנזירים היו אז האנשים המיוחדים לעבודת אותן ההיכלות העשויות לכוכבים כמו שבארנו, לפיכך לא חייבה חכמתו יתעלה וניהולו הגלוי בכל ברואיו, שיצוה אותנו בעזיבת כל מיני העבודות הללו ולהזניחם ולבטלם, לפי שזה היה אז מה שלא יתכן לקבלו לפי טבע האדם שהוא נינוח תמיד במורגל. והיה נעשה זה אז כמו אלו בא נביא בזמנים הללו וקורא לעבודת ה' ואומר, הנה ה' צוה אתכם שלא תתפללו לו ולא תצומו ולא תשועו לפניו בעת צרה, אלא תהיה עבודתכם מחשבה בלי מעשה כלל. ולפיכך הניח יתעלה אותם מיני העבודות והעבירם מהיותם לנבראים ולדברים דמיוניים שאין להם אמתות, לשמו יתעלה, וצונו לעשותם לו יתעלה, לפיכך צִוָּנו לבנות היכל לו 'ועשו לי מקדש', ושיהיה המזבח לשמו 'מזבח אדמה תעשה לי', ושיהא הקרבן לו 'אדם כי יקריב מכם קרבן לה' ', וההשתחויה לו, והקטורת לפניו, והזהיר מלעשות המעשים הללו לזולתו... (שם פרק לב).[1]

כך למשל, הטעים הרמב"ם, מקורם של חוקי הקרבנות בריטואלים פגניים, שהתורה השתמשה בהם והתאימה אותם ל'אינטרסים' של עבודת ה'. הקרבת קרבן היא מעין הגשת מתנת מאכל לשולחן ה', כלומר: היא מניחה דימוי אישי ופלסטי של הא-ל הנעבד. לדעת הרמב"ם, על ידי השוואה לחוקת הצאבה - אותה ספרות דתית פגנית - אפשר להבין את מצוות הדם, את ההבחנה בין חלקים שונים של הבהמה ועוד ועוד:

וידוע כי עובדי עבודה זרה היו משתדלים לבנות היכליהם ולהעמיד פסליהם במרומי המקומות שמוצאים שם, על ההרים הרמים, לפיכך קִדש אברהם אבינו הר המוריה מפני שהוא ההר הגבוה ביותר שם, ופרסם בו את הייחוד. וקבע הרוח שמתפללים כנגדה והגבילה לפאת מערב לפי שקדש הקדשים במערב, והוא ענין אמרם שכינה במערב. וכבר בארו ז"ל בגמר יומא שאברהם אבינו קבע את הרוח שפונים אליה בתפלה כלומר בית קדש הקדשים, וטעם הדבר לדעתי כיון שהיתה ההשקפה המפורסמת בעולם אז עבודת השמש ושהיא האלוה, ואין ספק שהיו כל בני אדם פונים למזרח, ולפיכך פנה אברהם אבינו למערב בהר המוריה, כלומר במקדש, כדי שיהו אחוריו לשמש, הלא תראה ישראל בזמן רשעם וכפירתם ושיבתם לאותם ההשקפות הקדומות הנפסדות מה עשו, אחריהם אל היכל ה' ופניהם קדמה והם משתחויתם קדמה לשמש[2] (שם פרק מה).

זוהי תאוריה 'היסטוריציסטית' מפני שהיא מניחה שטעמם של חוקי התורה נטוע במציאות היסטורית מסוימת: יש להם קונטקסט תרבותי מוגדר, המתאים לעידן היסטורי ידוע.

מתוך דברי הרמב"ם עולה שאלה כפולה:

א. האם יהיה זה נכון, לפי דעתו, לומר שמצוות התורה - חוקי הקרבנות למשל - אינם מתאימים לסיטואציה תרבותית שבה השתנתה הקונספציה הדתית והדימויים האמוניים הם מופשטים ואידאליים, ולא אישיים ופלסטיים? האין כאן בעצם הנחה של כפיפות מהותית לזמן?

ב. מתוך הנ"ל, האין מקום להניח (או לפחות לצפות ל) אפשרות של שינוי במצוות התורה, שיאפשר השגת יעדיה החינוכיים בסיטואציה התרבותית החדשה?

חשוב להבחין בין שתי השאלות הללו. השאלה הראשונה היא שאלה פילוסופית והרמנויטית, ותשובה חיובית עליה אינה מחייבת תשובה חיובית לשאלה השנייה - שהיא שאלה במישור הנורמטיבי, שבו יש להביא בחשבון גם שיקולים נוספים. להלן נראה שהרמב"ם אכן הבחין הבחנה חדה בין שתי השאלות.

תשובתו של הרמב"ם לשאלה הראשונה ניתנת באחד הפרקים המפורסמים של מורה הנבוכים, שבו כותב הרמב"ם כי אכן אין לצפות שהתורה תתאים לכל אדם ולכל זמן. ממהותו של החוק שהוא מתאים את עצמו ל"רוב" ולא לכול, ואמנם יכולה להיות מציאות חברתית-תרבותית, כמו גם יחידים מסוימים, שחוק התורה אינו מתאים להם, במובן זה שאינו יכול למלא ביחס אליהם את הפונקציה החינוכית-דתית שלו:

ממה שאתה צריך לדעת עוד, כי אין התורה מביטה על הבודד, ולא יהיה הצווי כפי הדבר המועט, אלא כל מה שרצוי להשיגו, השקפה או מדה או מעשה מועיל, אין מביטים בו אלא לדברים שהם הרוב, ואין שמים לב לדבר מועט האירוע, ולא לנזק שיהיה ליחיד מבני אדם בגלל אותה הגזרה וההנהגה התורתית, כי התורה היא דבר א-להי, ויש לך ללמוד מן הדברים הטבעיים אשר אותם התועליות הכלליות המצויות בהן, יש בכללן ומתחייב מהן נזקים אישיים, כמו שנתבאר בדברנו ודברי זולתנו. ועל פי הבחנה זו, כך אל תתפלא שאין מטרות התורה מתקיימים בכל אחד ואחד, אלא מתחייב בהחלט שימצאו אנשים שאין אותו הניהול התורתי מביא להם שלמות, כי הצורות הטבעיות המיניות לא יושג כל מה שמתחייב מהן בכל אחד ואחד, כי הכל מא-לוה אחד ופועל אחד, נתנו מרועה אחד... כמו שאמר יתעלה הקהל חֻקה אחת לכם, אלא מכוון בהם התועליות הכלליות שהן על הרוב כמו שבארנו (שם פרק לד).

לטענת הרמב"ם, זוהי תכונה מהותית של החוק: חוק שאין לו כללים אינו חוק; הוא סותר את עצמו. אלא שכללים, מעצם מהותם, אינם מתאימים לכל סיטואציה, לכן המצב האופטימלי הוא התאמתם למקסימום האנשים ולמקסימום המצבים:

והפך זה נמנע, וכבר בארנו כי לנמנע טבע קבוע לא ישתנה לעולם, ועוד על פי הבחנה זו לא יתכן שיהו המצות נרשמות כפי שנויי מצבי בני אדם והזמנים, כמו הרכבת התרופה, שמיוחדת הרכבה לכל אדם כפי מזגו באותה העת, אלא ראוי שתהא ההנהגה התורתית מוחלטת כללית לכל, ואף על פי שיהא זה חיובי ביחס לאנשים, וביחס לאחרים אינו חיובי, כי אלו היו לפי היחידים יהיה הפסד לכל, ונתת דבריך לשיעורין. ומפני זה אין ראוי שיוגבלו הדברים המכוונים מטרה ראשונה שבתורה, לא בזמן ולא במקום, אלא יהיו הדינים החלטיים באופן כללי (שם).

בנקודה זו מתעוררת השאלה השנייה שהצגנו: הלוא ניתן לקבל ברמה התאורטית את טענתו היוריספרודנטית (של תורת המשפט) של הרמב"ם בדבר כלליותו של החוק, ועם זאת לקיים פרוצדורות לגיטימיות להחלפת כלל אחד בכלל אחר - שיהווה הוא מעתה כלל קבוע בעל תוקף מוחלט. החוק הישן הלא-רלוונטי אינו זוכה בהכרח לסטטוס גבוה יותר מהחוק החדש אך הרלוונטי. מערכות חוק רבות מכילות כללים של שינוי ותיקון, וכך שומרות על אופיים הכללי של החוקים ובה בשעה משאירות את האפשרות לשינוי פתוחה. יותר מכך: האם לא יצרה התורה עצמה פרוצדורה כזו של שינוי, בהסמיכה את בתי הדין שבכל דור לדון בדבר המשפט (דברים י"ז, ח-יג)? וכלום אין היכולת לבטל מצווה בהוראת שעה מהווה למעשה פרוצדורה שכזו?

תשובת הרמב"ם לשאלה זו חריפה ומפתיעה כאחד:

...מהם מה שתלוי בזקן ממרא, אומר, כי כיון שידוע לפני ה' יתעלה שדיני התורה הזו יש צורך בכל זמן ומקום כפי שנויי המקומות והמאורעות וחיובי הנסבות, לתוספת במקצתן או גרעון במקצת, לפיכך הזהיר על התוספת והגרעון ואמר לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו, מפני שזה היה מביא להפסד חוקי התורה ולסבור בה שאינה מאת ה'. והרשה עם זאת לחכמי כל דור, כלומר בית דין הגדול, לעשות סיג לקיום הדינים התורתיים הללו בדברים אשר יחדשום על דרך סתימת פרצה, ויקבעו לדורות אותם הסייגים, כמו שאמרו ועשו סיג לתורה. וכן הותר להם עוד לבטל מקצת מעשים תורתיים, או להתיר מקצת אסוריה במצב מסויים ובהתאם למאורע מסויים, ולא יהא זה לדורות, כמו שבארנו בהקדמת פירוש המשנה בהוראת שעה, כי בהסדר זה תתמיד התורה אחת, וינוהל כל זמן וכל מאורע כפי הראוי לו. ואלו היה העיון החלקי הזה מותר לכל אחד מן החכמים, היו אובדים בני אדם ברבוי המחלוקות והתפצלות השיטות (שם פרק מא).

הרמב"ם טוען כי התורה מקשיחה את כללי השינוי שלה וקובעת "לא תֹסֵף עליו ולא תגרע ממנו" (דברים י"ג, א) דווקא מפני שמבחינה פילוסופית (דהיינו: מנקודת ראות של טעמי המצוות) יש הצדקה לשינוי והתפתחות בתורה. במילים אחרות, חוק התורה מוגן מפני שינוי לא מפני שאין הצדקה פוזיטיבית לשינוי אלא להפך: דווקא מפני שיש לכך הצדקה - אלא שיישומה במישור הנורמטיבי יהווה פגיעה בעקרון א-להיותה של התורה.

הנס קלזן, אחד התאורטיקנים הבולטים של תורת המשפט, קבע את המונח "כלל היסוד של המערכת". למשל: כלל היסוד של המערכת המשפטית של מדינת ישראל הוא שהכנסת היא מקור החוקים היחידי, וכל חקיקה מקבלת תוקף מכוח חקיקת הכנסת.

נבהיר את החשיבות של הכרת "כלל היסוד" בדוגמה פשוטה. אזרח עותר לבג"ץ נגד חקיקה מסוימת, שהוא טוען כי היא פוגעת בו, למשל: משרד הפנים קבע לו"ז להגשת בקשות, והלה איחר ביום אחד להגיש את בקשתו ולפיכך הפסיד זכויות מסוימות. יש לו, לצורך העניין, סיבה מוצדקת, שאינה קבועה בחוק, ואם נרצה לחדד את הבעיה: סיבה שהחוק במפורש אינו רואה אותה כלגיטימית. במקרה כזה צריך בג"ץ לשקול אם לפסוק נגד החוק, מפני שלדעתו האזרח צודק (הפעלת צדק מהותי בבעיה פוזיטיבית), או לקבל את פסיקת המחוקק אף שאינה צודקת. אם יפסוק עם החוק ונגד הצדק הפוזיטיבי, אין זאת אלא מפני שהוא מעוניין לבצר את כלל היסוד של המערכת המשפטית, הקובע את מעמדה הראשוני של הכנסת כמקור החקיקה כולה.

כעת נוכל לשוב לנידון דידן. כלל היסוד של המערכת ההלכתית הוא חובת ההישמעות לצו הא-לוהי, המתבטא בתורה. כל חקיקה אחרת היא מכוח הצו הא-לוהי והסמכתו. כך, למשל, נובע תוקפה של תקנת חכמים מן הסמכות שהעניקה להם התורה לתקן תקנות, והיא משולה לחקיקה עירונית בארץ, שתוקפה מוקנה לה בחקיקת הכנסת. ערעור מעמדה הא-לוהי של חקיקת התורה פוגע אפוא בכלל היסוד, וכך מכרסם ביסודותיה של המערכת ההלכתית כולה. כיוון שהחקיקה הא-לוהית מזוהה עם נצחיות - קרי: על-זמניות, קרי: אי-הינתנות לשינוי - מונעת התורה את אפשרות השינוי גם מבית הדין ומצווה: לא תוסף ולא תגרע! מעמדה של חקיקת חכמי הדורות כולה - גזרות, תקנות ואפילו הוראות שעה - הוא של חקיקת משנה.

להשלמת התמונה נזכיר שהרמב"ם שולל את הלגיטימיות של חקיקה שמקורה בהתגלות: אין נביא רשאי לחדש הלכה מכוח נבואה. עמדה זו מצטרפת למהלך הכללי שלו, המקנה לחוקי התורה תוקף נצחי.

לסיכום נוכל לומר כי שיטת הרמב"ם מבליטה את הפער בין הפילוסופיה והסוציולוגיה של המצוות לבין תורת החוק שלהן: מנקודת ראות פילוסופית, הרמב"ם היה הראשון שהצביע על הקונטקסט ההיסטורי של מצוות התורה, זמן רב לפני גילויים מודרניים כמו חוקי חמורבי וחוקי פולחן קדמונים שאימתו את דבריו; מנקודת ראות של תורת החוק, היה זה דווקא הרמב"ם שסגר בממד הנורמטיבי כל סדק של אפשרות לשינוי בחוקי התורה, לפחות מבחינה פורמלית.[3]

שיטת ריה"ל בהתפתחות 'ההלכה'

ריה"ל הוא מי שביטא בצורה הברורה והרדיקלית ביותר את ההשקפה המכונה כיום "התגלות מתמדת",[4] המתארת את ההלכה כמערכת מתפתחת ומשתנה, ולמען הסר ספק נבהיר: הכוונה להלכה גם בממד ה'דאורייתא' שלה.

ההקשר שבו מציג ריה"ל את עמדתו חשוב לא פחות ממנה עצמה. במאמר ג בספר הכוזרי הוא עוסק בשיטת הקראים, בדיון שיכול להעניק לנו פרספקטיבה היסטורית ופילוסופית מעניינת על הפולמוסים של זמננו.

מלך כוזר מייצג בשיחה את העמדה הקראית: החוק, כפי שניתן בסיני וכפי שהוא מובע בתורה שבכתב, אינו נתון לשינוי, אינו פתוח לפירוש, ואין כל חוק מבלעדיו בשום רמה שהיא; זהו החוק היחידי. עמדה זו היא הן אולטרה-שמרנית, במובן זה שהיא כופרת בכל התפתחות, והן פונדמנטליסטית - שכן היא מקבלת את הפירוש הבסיסי של הטקסט כפירוש סגור ומוחלט! ריה"ל, באמצעות החבר, מגן על העמדה 'הרבנית': על ההלכה המתפתחת, הלא-שמרנית, המתרחקת מן הטקסט הבסיסי על ידי פירושו ועל ידי הוספה של מצוות, תקנות וגזרות.

מעבר לאירוניה ההיסטורית בכך שהמתקדם של אז היה לאורתודוכס השמרן של היום, יש לדיון זה של ריה"ל חשיבות מהותית לכל תורתו. ריה"ל מאריך להסביר כי ההבדל בין היהדות לפילוסופיה, ובמובנים מסוימים גם בינה לבין שאר הדתות, הוא בהיותה 'דת ההתגלות' - התגלות שתוכנה הוא המצווה! דברי המלאך למלך כוזר בפתיחת הספר "כוונתך רצויה בעיני הא-לוה אבל מעשך אינו רצוי" מהווים את סיסמת הספר: מקור החוק הדתי הוא ההתגלות, ואין לו שום מקור אפשרי אחר (ראה משל התרופות במאמר א, לט); ומצד שני, אין משמעות לאמונה ללא המעשה, קרי: המצוות.

דווקא עמדה עקרונית זו של ריה"ל מעמידה בפניו קושי מהותי בבואו להתמודד עם מסורת התורה שבעל פה כפי שהתפתחה על ידי חז"ל ונמשכה עד לדורותיו, שהרי רוב רובה של ההלכה הנוהגת, אין מקורו בהתגלות המקורית המתוארת בתורה שבכתב, כי אם בפרשנות ובתוספות שניתנו לה על ידי החכמים לדורותיהם. תשובתו של ריה"ל יוצרת רציפות מחשבתית עם שאר רעיונותיו:

אמר החבר: תורתנו קשורה בהלכה למשה מסיני או יוצאת מן המקום אשר יבחר ה': "כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים" (ישעיהו ב', ג), במעמד שופטים ושוטרים וכוהנים וסנהדרין. ואנחנו מצווים לשמוע אל השופט הממונה בדורו, - כמו שאמר הכתוב: "ובאת אל הכהנים הלוים ואל השֹפט אשר יהיה בימים ההם, ודרשת והגידו לך את דבר המשפט. ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא אשר יבחר ה' - ושמרת לעשות ככל אשר יורוך" (דברים י"ז); ואחרי זה "והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמֹעַ אל הכהן וגו' - ומת האיש ההוא, ובערת הרע מקרבך" (שם) - ובמילים: "ובערת הרע מקרבך" השווה את ההמריה בכוהן ובשופט לגדולה שבעברות; ומיד אחרי זה אמר: "וכל העם ישמעו וירָאו ולא יזידון עוד". וכל זה בזמן שסדר העבודה, והסנהדרין, וכל שאר המשמרות ששקדו על שלמות אורח החיים של העם, נשארו בהווייתם, ודבק בהם העניין הא-לוהי ללא כל ספק, אם דרך נבואה, או באמצעות סיוע ממרומים והארה עליונה, כמו שהיה הדבר כל ימי בית שני, - ולא ייתכן כי אנשים כאלה עשו בזה קנוניה או באו מדעתם לידי הסכמה על כל אלה. כך נתחייבנו במצוות מגילה ופורים ובמצוות חנוכה, ויכולנו לברך "וציוונו על מקרא מגילה", ו"להדליק נר חנוכה", ו"לגמור את ההלל", ו"לקרוא את ההלל", ו"על נטילת ידיים", ו"על מצוות עירוב", וכדומה, - כי אילו נולדו דינינו אלה אחרי הגלות לא היו נקראים מצוות ולא היו מחייבים אותנו בברכה, אך היה נאמר עליהם כי תקנה הם או מנהג (ספר הכוזרי, מאמר ג, לט).

כלומר: להבחנה בין ההתגלות בסיני לבין ההתגלות בהמשך הדורות יש משמעות ספרותית ודקלרטיבית, אך לא משמעות משפטית-פורמלית. ההלכה הולכת ומתחדשת מפני שההתגלות הולכת ונמשכת. יש התגלות על ידי נביא ממש, ויש התגלות על ידי הכוהנים בבית ה' או על ידי בית הדין הגדול שבירושלים, שרוח ה' עליהם. זו כזו - התגלות היא, ועל כן יש לה מעמד של מצווה לכל דבר ועניין. אליבא דריה"ל, סמכותם של חכמים לחדש מצוות (נטילת ידיים, עירובין, חנוכה, פורים) אינה באה מכוח הסמכת התורה "ושמרת לעשות ככל אשר יורוך", כפי שפירש הרמב"ם, אלא מינהון ובהון: מפני היותן בעצמן דבר ה' שבא בהתגלות; וראוי אפוא לברך עליהן "אשר קידשנו במצוותיו" - הוא ממש!

זה גם מקור המחלוקת הגדולה בינו לבין הרמב"ם בפירוש האיסור "לא תֹסף עליו ולא תגרע ממנו". כזכור, לשיטת הרמב"ם עיקר משמעותו של איסור זה הוא הגבלת החקיקה. לדעת ריה"ל פירוש זה אבסורדי: בצורה האידאלית, חכמים אף הם מוסרי דבר ה', ודבריהם עצמם הם גופי תורה שעליהם אין להוסיף ומהם אין לגרוע. על מי, אם כן, חל האיסור? על מי שלא זכו להתגלות (יחיד, בית דין בגלות וכדו'):

אמר החבר: לא נאמרה אזהרה זו ["לא תֹסף..."] כי אם להמון העם לבל יחדשו מצוות מדעתם ולא יתחכמו לקבוע אותן תורה לפי סברותיהם בלבד, כמעשה הקראים, - ולכן הזהירם הכתוב כי יקבלו רק מן הנביאים אשר יקומו אחרי משה, ומן הכוהנים ומן השופטים, באמרו על אודות הנביא: "נביא אקים להם מקרב אחיהם כמוך וגו', ודִבֶּר אליהם את כל אשר אצונו" (דברים י"ח, יח); ואשר לכוהנים ולשופטים ציווה לשמור לעשות ככל אשר יורו. מאמר "לא תוסִפו על הדבר אשר אנכי מצוה אתכם ולא תגרעו ממנו וגו' " (דברים ד', ב) - זאת אפוא כוונתו: לא תוסיפו על הדבר אשר ציוויתיכם על ידי משה, או על ידי נביא מקרבך מאחיך, לפי התנאים אשר נקבעו לנבואה; או: לא תוסיפו על הדבר אשר הסכימו עליו הכוהנים והשופטים מן המקום אשר יבחר ה', - כי הללו מקבלים סיוע מן השכינה, ובהיות מספרם רב מאוד לא ייתכן כי יסכימו ביניהם לדבר המתנגד לתורה (שם, מא).

ריה"ל והרמב"ם שותפים, אם כן, להצדקה הפילוסופית של ההתפתחות. ההבדל ביניהם, וזהו הבדל עמוק, מצוי במישור הנורמטיבי ובתפיסת ההתגלות: לדעת הרמב"ם, רק ההתגלות למשה רבנו יכולה להיות מקור של חקיקה, ומה שנוצר ממנה ואילך אינו אלא פרשנות או חקיקה משנית, בעוד שלדעת ריה"ל ההתגלות היא פנומן מתמיד, היסטורי, ולכן התורה הולכת ונוצרת בכל דור ודור.

הצגת השאלה בעת החדשה

מי שהעלה על פני השטח את בעיית ההתפתחות בהגות היהודית החדשה היה רבי נחמן קרוכמל, הטוען בספרו מורה נבוכי הזמן כי הרעיונות הדתיים הולכים ומתפתחים כל הזמן. אמנם הוא לא הרחיק לכת לתחום ההלכה, שאותו השאיר בגבולות המסורת.

בדרך כלל נבע העיסוק בהתפתחות ההלכה מתנועות רפורמיסטיות או סמי-רפורמיסטיות, ולפיכך הוא נקשר מיד במרד בסמכות ההלכה בכלל ובאמונה בנצחיות התורה ובתורה מן השמים בפרט. גם הזרם המכונה 'פוזיטיביזם היסטורי' (שהיה בדיעבד המקור לתנועה הקונסרבטיבית), שטען לשינוי נדרש במסגרת המערכת ההלכתית ולפי עקרונותיה, פעל בסופו של עניין מחוץ למעגלים המסורתיים. היהדות הנאמנה הקשיחה את עמדותיה, ולפעמים ויתרה אף על השימוש בהליכים לגליים, כפי הסיסמה שטבע החת"ם סופר: "חדש אסור מן התורה". הזהות המקובלת בין התכונות שינוי, זמניות ומקור אנושי, שבה פתחתי את השיעור, התאמתה במהלך המאה הי"ט בתהליכים שגיבשו את הזרם הרפורמי והביאו לתופעת ההתבוללות.

באור זה מובנת היטב הסתייגותו - כמעט הזדעקותו - של הרב קוק, כי אין בהשקפתו משום הסכמה לרעיון ההתפתחות וכי רעיון זה הוא אכן "זר". אלא שקריאת דברי הרב בהמשך וחזרה לדבריו הקודמים באיגרת זו ובאיגרת פט תלמדנה כי התמונה מורכבת יותר, וכי בוודאי אין כאן הצהרת הזדהות עם עמדת החת"ם סופר.

מה, אם כן, חשב הרב קוק? למי היה קרוב יותר: לריה"ל או לרמב"ם? מה הם היסודות הרעיוניים של השקפתו על ההלכה ועל ממדי ההתפתחות שבה? על שאלות אלה ננסה להשיב בשיעור הבא.


[1] וראה עוד שם חלק ג פרק כח ואילך, ובמיוחד פרק לא.

[2] יחזקאל ח', טז.

[3] הוראת שעה (למשל הקרבה בבמות, כפי שעשה אליהו, או תליית מכשפות כפי שעשה שמעון בן שטח), חקיקה מדרבנן (איסור עוף בחלב) או מצוות דרבנן (חנוכה ופורים) אמנם מרחיבות או מצמצמות את ההלכה דה-פקטו, אך דה-יורה יש עדיין תרי"ג מצוות, לא פחות ולא יותר.

[4] ביטוי שטבע, למיטב ידיעתי, פרופ' שלום רוזנברג במאמרו " 'התגלות מתמדת': שלושה כיוונים", בתוך: התגלות, אמונה, תבונה: קובץ הרצאות, רמת גן, אוניברסיטת בר-אילן, תשל"ו, עמ' 131-143; ואחר כך בספרו לא בשמים היא, אלון שבות, מכללת הרצוג, תשנ"ז.