שיעור 19 - מבוא לשלוש הספירות הראשונות

  • הרב איתמר אלדר

שיעור 19 - מבוא לשלוש ספירות ראשונות


בשיעורנו הקודם סיימנו את הדיון בשבע הספירות התחתונות, מספירת חסד ועד ספירת מלכות.

בשיעור זה נתחיל את מסענו אל שלוש הספירות העליונות המכונות ג' ראשונות (ג"ר).

שלוש ספירות אלו הן כתר חכמה ובינה על פי המבנה הבא:

כתר

חכמה                 בינה

סדר דיוננו יהיה תחילה בספירות חכמה ובינה ונסיים בספירת הכתר. אולם בשיעור זה נתייחס לשלוש הספירות העליונות כחטיבה אחת, ונבחן את יחסן אל שבע הספירות התחתונות, וכך כותב ה'שפת אמת':[1]

הנני לבאר לך בדרך כלל ואם תלמוד בספרי הקבלה יהיה לך הדברים אלו לתועלת כי הנה יש עשר ספירות קדושות אשר על ידם בא החיבור מהשם יתברך שנקרא אין סוף להנבראים וכתר חכמה ובינה הם מוחין והשבע הנשארים שהם גדולה גבורה תפארת נצח הוד יסוד מלכות הם נקראים כלי המעשה וסדר השפע מכתר לחכמה ובינה הנקראים אבא ואמא אבא היינו חכמה ואמא היינו בינה הנקראת לאה ומהם בא השפע לתפארת שהוא הכלל מהששה דהיינו גדולה גבורה תפארת נצח הוד יסוד ומלכות הוא בפני עצמה ומקבלת מתפארת בעלה הנקרא יעקב (שפת אמת, ליקוטים, ניסן).

בעל ה'שפת אמת' מבאר לנו כמה מושגי יסוד לגבי היחס שבין שלוש הספירות העליונות לשבע התחתונות:

שלוש הספירות העליונות הן ה'מוחין', כלומר ספירות המוח, ביחס לשבע התחתונות שהן ספירות המעשה.

החכמה והבינה הן 'אבא' ו'אמא' מול שבע התחתונות שהן תולדותיהן.

מושגי יסוד אלו יתבארו בעזרת השם במהלך שיעור זה.

ספירות המוחין

האופי השכלי של שלוש הספירות העליונות ביחס לשבע התחתונות עולה גם מדברי ר' שניאור זלמן מלאדי, בעל התניא:

וביאור הענין כי הנה השכל שבנפש המשכלת שהוא המשכיל כל דבר נקרא בשם חכמה כ"ח מ"ה וכשמוציא כחו אל הפועל שמתבונן בשכלו להבין דבר לאשורו ולעמקו מתוך איזה דבר חכמה המושכל בשכלו נקרא בינה והן הם אב ואם המולידות אהבת ה' ויראתו ופחדו (תניא פ"ג).

כבר עמדנו על כך בשיעורינו בעבר, כי בעל התניא בדברים אלו מתווה את המהלך הפנימי אותו עובר האדם בדרכו להשגה כלשהי. כמובן שהקרקע עליה בוחר בעל התניא להניח את המודל היא ההתקדמות בעבודת השם. מדובר במהלך שראשיתו רציונלי-לוגי וסופו אמוציונלי-רגשי, וזאת על פי השתלשלותן של הספירות מספירות המחשבה - כתר חכמה ובינה - אל ספירות המידות והמעשה, שהן שבע התחתונות.

תפיסה זו, כפי שתארנו בעבר, איננה טריוויאלית ולא כולם אימצו סדר זה. ראשון למאמצי שיטה זו היה הרמב"ם, ומבחינות רבות, בנושא זה, הולך בעל התניא בעקבותיו.

בעל התניא אף מרחיק לכת יותר, וכך הוא כותב בהמשך ספרו:

והנה זה לעומת זה עשה אלהים כי כמו שנפש האלהית כלולה מעשר ספירות קדושות ומתלבשת בשלשה לבושים קדושים כך הנפש דסטרא אחרא מקליפות נוגה המלובשת בדם האדם כלולה מעשר כתרין דמסאבותא שהן שבע מדות רעות הבאות מארבע יסודות רעים הנ"ל ושכל המולידן הנחלק לשלש שהן חכמה בינה ודעת מקור המדות כי המדות הן לפי ערך השכל כי הקטן חושק ואוהב דברים קטנים פחותי הערך לפי ששכלו קטן וקצר להשיג דברים יקרים יותר מהם (תניא פ"ו).

בדברים אלו קובע בעל התניא כי לכל מידה ומידה, לכל פעולה ופעולה, ולכל מעשה ומעשה קודמת מחשבה תחילה. אין לך מידה, רגש ומעשה שאינם יונקים את חיותם משכל כלשהו, מחכמה כלשהי ובשפתנו נאמר: מאידיאולוגיה כלשהי. גם לסטרא אחרא, קובע ר' שניאור זלמן מלאדי, יש אידיאולוגיה ויש רציונל, ועל כן אף לו ישנן שלוש ספירות עליונות המהוות את מקור החכמה והבינה.[2]

עולם הרגשות ועולם המידות, כך קובע בעל התניא, מיוסד על אדני השכל וההגיון. רגש, וביחוד רגש עילאי אינו יכול לצמוח יש מאין. התחושות והמעשים הן ענפים ועלים לגזע המוח הזורע את זרעיו ונביטתם באה בדמות רגשות ומעשים.

שלש הספירות העליונות, אם כן, מעצבות הן את כל התנועות הנפשיות וכל המעשים שנעשים בעולם. כך לגבי האדם וכך גם לגבי אלוקים. התורה מדברת בלשון בני אדם, ובלשון זו אנו פוגשים באלוקים שהוא אוהב וכועס, מתעצב אל ליבו ומתנחם על עבדיו, גומל חסדים ומכלה בדין, אולם כל אלו, כך למדים אנו על פי תורת הסוד, מיוסדים על אדני 'המחשבה' האלוקית, שכפי שנראה צפונותיה נעלמות הן לאין ערוך מן המידות והמעשים האלוקיים הנגלים באופן יחסי.

"אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני" (קהלת ז, כג) אמר החכם באדם, שהרי את מעשיו הגלויים של הקב"ה כולנו רואים, ואף את מידותיו אנו למדים, הן מתוך הנהגתו והן מתוך העיון בתורתו, אולם את חכמתו ובינתו של אלוקים המעצבת ומצמיחה את מידותיו ומעשיו, מי ידע ומי יבין.

אמנם החכם באדם אמר נואש מהנסיון לתור אחר החכמה, אולם חכמי ישראל במהלך הדורות סברו כי על אף שלא עליהם המלאכה לגמור אין הם רשאים להיבטל ממנה. מהו הרצון האלוקי הפועל בעולם? לאן הוא מכוון את העולם? מה הם הקווים המנחים את ההיסטוריה ואת המתרחש בה? כיצד המאורעות המתרגשים ובאים על ישראל במהלך הדורות מהווים חלק מהתכנית האלוקית בחתירה אל הגאולה האחרונה והשלמה?

כל השאלות הללו מבקשות לבחון את הנהגתו של אלוקים לא רק באמות מידה של שכר ועונש, כעס ונחת רוח, כי אם גם בבחינת 'סוף מעשה במחשבה תחילה'.

הראי"ה קוק זצ"ל, כתב מסה נפלאה המכונה 'למהלך האידיאות בישראל' שבה הוא מבקש לסקור את תולדותיה של האומה הישראלית, השזורים בגלות וגאולה, חורבן ותקומה, על פי אמות מידה המתעלות על פני המישור של שכר ועונש. חורבן הבית אינו רק דין שעשה הקב"ה עם ישראל על חטאיהם, ובנייתו איננה רק חסד אלוקי שפועל בעולם. מדובר במהלך כולל המבקש לתקן ולבנות נדבך על גבי נדבך את היסודות והעקרונות (המכונים 'אידיאות') המעצבים את האומה הישראלית.

העונש, מנקודת מבט זו, הוא חלק ממעשה של תיקון מתוכנן היטב, המשקף מחשבה מראשית עד אחרית, ולא, חס וחלילה, 'קפריזה' אלוקית של חרון אף בשל חוסר הציות וחוסר הנאמנות. זוהי שאיפה לטפס על גבי ההנהגה האלוקית המעשית, ואפילו על פני המידות האלוקית אל המחשבה האלוקית, ואולי אף לרצון האלוקי,[3] בנסיון לראות כיצד יוצרת מחשבה זו את ההנהגה הנגלית לנגד עינינו.

אמות וכפולות

בספר יצירה מובאים הדברים הסתומים הבאים:

שתים רוח מרוח, חקק וחצב בה עשרים ושתים אותיות יסוד, שלש אמות ושבע כפולות ושתים עשרה פשוטות, וחקק וחצב בהן ארבע רוחות מזרח ומערב צפון ודרום, ורוח בכל אחת מהן (ספר יצירה א, ט).

פירושים רבים נכתבו לספר יצירה ולמושגים המובאים בו, ובין השאר לשני מושגים המופיעים במשנה זו וחוזרים ונשנים אף במקומות אחרים בספר: 'שלש אמות ושבע כפולות'. מפרשי הספר על דרך הסוד, פירשו כי הכוונה לג' ספירות ראשונות כנגד שבע ספירות תחתונות, וכך כותב ר' משה קורדוברו בספרו 'פרדס רימונים':

אמות מפני שהם אמות לאצילות וכמו שפי' בשער המכריעים. ושבעה כפולות הם בג"ד כפר"ת. והם שבעה ימי הבנין גדול"ה גבור"ה תפאר"ת נצ"ח הו"ד יסוד מלכו"ת. ונקראות כפולות שהם מקבלות דין ורחמים דג"ש ורפ"ה. וכן הם מבעלי הדין והרחמים מה שאין בשלש ראשונות כדפי' בשער מהות וההנהגה (פרדס רימונים כז, ג).

הנסיון ליצור קורלציה בין האותיות וחוקי הלשון והדקדוק לבין המציאות האלוקית והנהגתה בעולם הוא נסיון שיגרתי, והוא נשען על התפיסה כי אותיות האל"ף בי"ת אינן רק 'שפה הסכמית', אלא משקפות גילוי אלוקי בדמותן של כ"ב אותיות. על כן לצירופים השונים, לחוקי ההגיה והכתיב, ולאופן כתיבת המילים ישנה משמעות מכריעה הנוגעת לתפיסת המציאות האלוקית בעולם.

במסגרת זו, קובע הרמ"ק כי העובדה הלשונית כי שבע האותיות של 'בג"ד כפר"ת' הניתנות להקרא רפות, ללא דגש, או מודגשות, הן ביטוי לשבע הספירות התחתונות המקבלות דין ורחמים.

זוהי קביעה מעניינת הנשענת על שלושת הקווים עליהם דיברנו בשיעורים הקודמים, המושתתים על ההתפצלות שבין חסד לגבורה, המולידות, כל אחת מהן, את הנהגת הדין מול הנהגת החסד. עמדנו על דואליות זו המאפיינת את כל ההנהגה והמעשה האלוקיים בעולם, ועל האופן ששני קטבים אלו נושקים זה לזה ומוצאים נקודות אחיזה משותפות.

לכאורה, עוד בטרם נכנסנו לעולם החכמה והבינה, ניתן ללמוד מן הדיאגרמה דלעיל כי מקורה של ההבחנה שבין קו הדין לקו החסד הוא בהבחנה בין חכמה, הממוקמת בצד ימין, לבינה, הממוקמת בצד שמאל. ואכן החכמה היא אם החסד והבינה היא אם הדינים.

כך ראינו גם בדברי הפתיחה של בעל התניא הקובע כי הדרך להשגת יראה ואהבה עוברת דרך ספירות אלו וכן בדברים הבאים:

וזהו ידוע שחכמה ובינה נקראים בזוהר הקדוש אבא ואמא שחכמה נקרא אבא ובינה נקראת אמא עיין בזוהר הקדוש בהרבה מקומות. וזהו גם כן ידוע שמבינה דינין מתערין מינה על כן יותר שכיח לבא ליראה מעולם הבינה שהיא אימא עילאה כידוע אבל חכמה היא כולה אהבה, על כן נאמר הגם שקדושים תהיו כנ"ל שתהיו דבוקים בחכמה ובבינה עילאין אף על פי כן איש אמו רצה לומר מעולם הבינה שנקראת אמא ואביו הוא עולם החכמה הנקרא אבא תיראו תהיה לכם יראה גם כן אף על פי שתהיו דבוקים באהבה תהיו יראים גם כן כנ"ל (מאור ושמש,[4] קדושים).

מדוע אם כן דוקא שבע התחתונות (ז"ת) זכו לכינוי 'כפולות', שהרי הכפילות של הדין והחסד מצויה גם בשלש העליונות? נראה כי הפתח לפתרון מצוי בסופם של הדברים.

בעל ה'מאור ושמש' מבקש לבטל את הדיכוטומיה אותה הכרנו מעולמן של שבע הספירות התחתונות. חסד ודין, נצח והוד, שאמנם התפארת מבקשת לפשר ביניהן, אולם הקטבים לעולם מבקשים למשוך כל אחד לצידו. הסתירה לעולם מאיימת, ורק התפארת בעומקה וטהרתה מבקשת לגשר על פני התהומות. לא כן בחכמה ובבינה. בעל ה'מאור ושמש' מבקש להדגיש כי הדבקות בחכמה איננה פוגמת ביראה והדבקות בבינה איננה פוגמת באהבה. אמנם גם כאן, חסד ודין נפגשים זה עם זה, אולם הסתירה אינה ניכרת ואנו איננו נופלים לרגליה.

מהו סודן של החכמה והבינה החיות ביניהן בשלום גם ללא ספירה מאחדת?[5]

אבא ואמא

נדמה כי תשובה לכך ניתן למצוא במושגים שעד עתה לא ייחסנו להם חשיבות ועתה נשוב ונתהה על קנקנם.

היותם של החכמה והבינה מקורן של המידות מומחש גם בביטוי שניתן להן על פי הזוהר הקדוש - אבא ואמא. השימוש בטרמינולוגיה זו נושא בקרבו משמעות רבה החורגת מהקביעה כי מדובר בספירות משפיעות. ייחודם של אבא ואמא שיכולתם להשפיע ולהוליד מותנית בקיום מערכת יחסים ביניהם. מערכת זו בעולם המעשה ובעולם הסוד מכונה בשם 'זיווג'.

כבר עמדנו על זיווג אחד בעולם הספירות והוא הזיווג שבין ספירת יסוד לספירת מלכות ובעצם בין הבחינה האלוקית המשפיעה לבחינה המקבלת. ראינו כי בזיווג זה מותנית ההשפעה האלוקית על העולם, ומלאכתו של האדם היא לעשות מעשים התורמים ומייחדים זיווג זה בין קוב"ה ושכינתיה, כדי לחזק את הקשר והזיקה בין המשפיע למקבל. זיווג זה אינו טריוויאלי כלל ועיקר, והוא מותנה בראש וראשונה במעשיו של האדם. כעת פוגשים אנו בזיווג נוסף, והפעם בין ספירת חכמה ולבינה.

את הראשון, מכנים חכמי הסוד 'זיווג תחתון', בעוד שזיווג זה שבין החכמה לבינה הוא הזיווג העליון. ייחודו של הזיווג העליון על פני הזיווג התחתון בא לידי ביטוי בדברים הבאים של ר' צדוק הכהן:

ובזוהר הקדוש (לעיל נ' ב) לעילא לעילא יתר אית זיווגא אחרא דשארי בחביבותא ולא מתפרש לעלמין, והיינו זיווג אבא ואמא חכמה ובינה שהם תרין רעין דלא מתפרשין תדיר (זח"ג ד א) [= למעלה למעלה יותר, יש זיווג אחר הנותר בחיבתו ולא נפרד לעולם, וזהו זיווג אבא ואמא חכמה ובינה שהם שני רעים שלא נפרדים תמיד] אר"י מאן זכי להאי זיווגא א"ל מאן דאית ליה חולקא בעלמא דאתי וכו' והוא כמו שאמרנו דמי שזוכה לבינה שהיא עלמא דאתי זוכה גם כן לחכמה שהם תרין רעים דלא מתפרשין (פרי צדיק, פסח, מו).

בעוד החיבור שבזיווג התחתון שבין היסוד למלכות מתחדש ונפסק בהתאם לסיטואציה העולמית, החיבור שבין החכמה והבינה מתמיד, ובקיומו מותנה קיומן של שאר הספירות שרק בהתיחד החכמה והבינה הן נולדות.

האבא והאמא, אם כן, אינם המקור רק מן הבחינה הכרונולוגית, אלא גם בהיותם מקנים תדיר את הקיום לשאר הספירות. ההנהגה האלוקית בעולם יונקת כל העת מן הרצון והמחשבה, שהם החיות האלוקית הניצבת מאחורי המציאות כולה, וכך כותב ר' נחמן מברסלב:

כִּי אִישׁ הַיִּשְׂרְאֵלִי צָרִיךְ תָּמִיד לְהִסְתַּכֵּל בְּהַשֵֹּכֶל, שֶׁל כָּל דָּבָר, וּלְקַשֵּׁר עַצְמוֹ אֶל הַחָכְמָה וְהַשֵֹּכֶל שֶׁיֵּשׁ בְּכָל דָּבָר, כְּדֵי שֶׁיָּאִיר לוֹ הַשֵֹּכֶל, שֶׁיֵּשׁ בְּכָל דָּבָר, לְהִתְקָרֵב לְהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ עַל-יְדֵי אוֹתוֹ הַדָּבָר. כִּי הַשֵֹּכֶל הוּא אוֹר גָּדוֹל וּמֵאִיר לוֹ בְּכָל דְּרָכָיו, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (קֹהֶלֶת ח): "חָכְמַת אָדָם תָּאִיר פָּנָיו": וְזֶה בְּחִינַת יַעֲקֹב. כִּי יַעֲקֹב זָכָה לַבְּכוֹרָה שֶׁהוּא רֵאשִׁית, שֶׁהוּא בְּחִינַת חָכְמָה. (תִּקּוּנִים תִּקּוּן י"ד, זֹהַר מִשְׁפָּטִים קכ"א:), כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (תְּהִלִּים קי"א): "רֵאשִׁית חָכְמָה". וְזֶה בְּחִינַת (בְּרֵאשִׁית כ"ז): "וַיַּעַקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם". וְתַרְגּוּם אוּנְקְלוֹס: וְחַכְּמַנִי, וְזֶה בְּחִינַת שֶׁמֶשׁ. כִּי הַשֵֹּכֶל הוּא מֵאִיר לוֹ בְּכָל דְּרָכָיו כְּמוֹ הַשֶּׁמֶשׁ. וְזֶה בְּחִינַת (מִשְׁלֵי ד): "וְאֹרַח צַדִּיקִים כְּאוֹר נֹגַהּ הוֹלֵךְ וָאוֹר עַד נְכוֹן הַיּוֹם": וְזֶה בְּחִינַת חֵית לְשׁוֹן חִיּוּת. כִּי הַחָכְמָה וְהַשֵֹּכֶל הוּא הַחִיּוּת שֶׁל כָּל דָּבָר, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (קֹהֶלֶת ז): "הַחָכְמָה תְחַיֶּה" וְכוּ' (ליקוטי מוהר"ן קמא א').

החכמה האלוקית היא החיות המהווה את העולם ומקיימת אותו בכל רגע ובכל שעה. 'סוף מעשה במחשבה תחילה' משמעותו, מנקודת מבט זו, שאף בסופו של המעשה ממשיכה המחשבה להתקיים ולהחיות, והמבקש להפגש עם החיות שבכל דבר, אל לו להסתפק במידות ובמעשים, אלא עליו להביט אל החכמה שיש בכל דבר.[6]

הזיווג שבין החכמה והבינה הוא זיווג הכרחי ונצחי בהיותו מוליד בכל רגע ובכל שעה חיות אלוקית המהווה את המציאות כולה על מידותיה ועל לבושיה השונים.

לזיווג תמידי זה שבין ה'אבא' וה'אמא' של המציאות ישנה השלכה נוספת הנוגעת לשאלה ששאלנו, כפי שמסיים את דבריו ר' צדוק הכהן. החיבור שבין ימין ושמאל בחסד וגבורה בנצח ובהוד אינו טריוויאלי והוא אינו הכרחי. המפגש עם החסד הוא מפגש אוטונומי וכן המפגש עם הגבורה, מה שאין כן בחכמה ובבינה. כיון שהזיווג ביניהם בילתי ניתן להפרדה, ולא ניתן להתייצב מול החכמה ללא הבינה ומול הבינה ללא החכמה, המפגש איננו דיכוטומי, ומי שזוכה לבינה זוכה גם לחכמה, ומי שזוכה לחכמה זוכה גם לבינה.

היראה העליונה נושאת בקרבה את האהבה העליונה, והאהבה העליונה מלווה ביראה עליונה. אלו הן אהבות ויראות שאינן סותרות זו את זו ואינן מכלות זו את זו. כשאבא ואמא אחוזים זה בזה בזיווג כה שלם מבחינה רוחנית, לא ניתן לנתק את הזיקה לאחד מהם מן הזיקה לבן זוגו, וזהו החיבור השלם.

הכפילות שבשבע התחתונות אינה קיימת בחכמה ובבינה לא מפני שאין בהן חסד ודין, כי אם מפני שהחסד והדין שלובים זה בזה בזיווג שלם, והדואליות מתחלפת בהרמוניה מופלאה שבה חסד ודין משמשים יחדיו.

נשוב לדברי בעל התניא אותם הבאנו בפתח דברנו וכך הוא ממשיך את דבריו:

כי השכל שבנפש המשכלת כשמתבונן ומעמיק מאד בגדולת ה' איך הוא ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין וכולא קמיה כלא חשיב נולדה ונתעוררה מדת יראת הרוממות במוחו ומחשבתו לירא ולהתבושש מגדולתו יתברך שאין לה סוף ותכלית ופחד ה' בלבו ושוב יתלהב לבו באהבה עזה כרשפי אש בחשיקה וחפיצה ותשוקה ונפש שוקקה לגדולת אין סוף ברוך הוא והיא כלות הנפש כדכתיב נכספה וגם כלתה נפשי וגו' וכתיב צמאה נפשי לאלהים וגו' וכתיב צמאה לך נפשי וגו' (התניא פ"ג).

העמידה מול הספירות חסד וגבורה, מולידה את יראת העונש, והתיצבות זו אינה עולה בקנה אחד עם האהבה. כדי לפנות ליבו לאהבה, צריך האדם להדחיק את יראת העונש לשולי תודעתו, על מנת שיוכל להתפנות לאהבה שהיא מלאה חסד.

לא כן בעמידה מול הספירות חכמה ובינה. כאן נולדת, כפי שכותב בעל התניא, יראת הרוממות, ויראה זו מולידה מיד לאחריה אהבה עזה והשתוקקות אל אותו דבר גדול שאך לפני רגע קט היה ירא מפניו. בעמידה מול גדולתו של אלוקים, המבקשת להציץ לא רק על הנהגתו אלא אף על עצמותו, האהבה והיראה הן שני צדדים של אותו מטבע, וכלות הנפש היא הביטוי המובהק, כפי שראינו בעבר, לאהבה וליראה העליונים והנשגבים ביותר אליהם יכול להגיע האדם בעמידתו ובשאיפתו אל השם יתברך.


[1] ר' יהודה אריה לייב מגור, נכדו של ר' יצחק מאיר אלטר מייסד חסידות גור.

[2] אמנם ר' שניאור זלמן מלאדי בהמשך דבריו מפר את האיזון המוחלט של 'זה לעומת זה' שבין הסטרא אחרא לבין סטרא דקדושה מצד המבנה, באומרו כי מקום משכנה של הנפש הבהמית הוא בלב ומקום משכנה של הנפש האלוקית הוא במוח. הבחנה זו איננה ביולוגית בעיקרה אלא מהותית ותכנית ויש בה בכדי ללמד על יסודן של המידות הרעות כנגד המידות הטובות.

עד להערה זו, מונחה בעל התניא, על פי העקרון הקבלי 'זה לעומת זה עשה אלוקים' רוצה לומר כי כנגד עשר הספירות המרכיבות ובונות את צד הקדושה ישנן עשר ספירות המעצבות את עולם הטומאה. כל אחד מעולמות אלו מורכב משכל ומידות ומעשה. מאידיאולוגיה ורציונל, מהתפתחות אמוציונאלית ובסופו של דבר מעולם של מעשים. בשפת הגוף נאמר כי לכל אחד מהם יש מוח, לב ורגלים. "וידבר משה כן אל בני ישראל, ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה, וידבר משה וגו', הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה, ואני ערל שפתים. והקשו המפרשים מאי קושיא הלא בני ישראל לא שמעו רק מקוצר רוח. ונראה לבאר דאיתא בספרי קודש דאדם הוא דוגמת עשר ספירות. הראש נגד ג' ראשונות, והזרועות נגד זרועות עולם, תרין שוקין נגד נצח והוד והם תרי פלגי גופא, וברית המעור מכריע בינתים ובת זוגו והלב מחבר כל הגוף והוא באמצע" (מאור ושמש, וארא 'וידבר').

עולם הקדושה עשוי בדמות אדם ועולם הטומאה עשוי אף הוא בדמות אדם. אלא שאיזון זה מופר בקביעתו של בעל התניא כי מקום משכנה של הנפש האלוקית המבטאת את צד הקדושה נמצא במוח בעוד שמקום משכנה של הנפש הבהמית המבטאת את צד הטומאה נמצא בלב. בקביעה זו קובע בעל התניא שהאוריינטציה של עולם הקדושה היא אוריינטציה רציונלית בעוד שהאוריינטציה של עולם הטומאה היא אמוציונלית.

דבר זה עולה בקנה אחד עם תפיסתו של בעל התניא כי ככל שמטפסים מעולם המעשה אל עולם המחשבה, כך מתרחקים מן החומריות אל הרוח, ועל כן עולם הטומאה שמקום משכנו בלב, קרוב יותר לעולם החומר וביתר קלות מושפע הוא ממנו, על אף שהוא עצמו מכיל גם שכל, גם מידות וגם מעשה. בלשוננו נאמר, כי בעל התניא מבקש לקבוע שאמנם גם לסטרא אחרא יש רציונל ויש אידיאולוגיה, כביכול, אך גם אלו יסודן במבע אמוציונלי המיתרגם למושגים ולאידיאלים.

נאמר אם כן, כי זה לעומת זה עשה אלוקים, אולם כלי הקדושה, וממילא מקור יניקתה, גבוהים הם מכליה של הטומאה.

[3] ההבחנה שבין המחשבה האלוקית לרצון האלוקי תתברר בעז"ה ובלי נדר כשנגיע לספירת כתר.

[4] ר' קלונימוס קלמן הלוי עפשטיין מקראקא, תלמידם של ר' אלימלך ושל החוזה מלובלין.

[5] על ספירת הדעת שעל פי חלק מהשיטות מאחדת בין החכמה והבינה נעמוד בעז"ה בהמשך שיעורינו.

[6] נציין כי מדברי ר' נחמן בתורה זו נשמעת נימה הדומה לדברי הרמב"ם, שבתורתו מבקש להתבונן בשכל ובחכמה האלוקית שיש בכל דבר, ועל ידי עיון בחכמה זו יכול האדם לדעת את אלוקים, אולם אופיו של 'השכל' עליו מדבר ר' נחמן שונה בתכלית מן ה'שכל האלוקי' המונח בתשתיתו של העולם על פי תורתו של הרמב"ם.

על ההבדלים בין החכמה האלוקית מנקודת מבטם של ר' נחמן והרמב"ם ועל ההשלכות של תפיסותיהן השונות נעמוד בעז"ה ובלי נדר בשיעורים הבאים.