שיעור 19 - שבת ויום טוב (א) - שתי בחינות של השגחה

  • הרב איתמר אלדר

שיעור 19 - שבת ויום טוב (א): שתי בחינות של השגחה

עקב החופשה הצפויה בפרסום השיעורים לרגל חג הפסח, וכיון שסיימנו נושא - הדיבור והשתיקה - ואנו עומדים בפני נושא חדש - המחלוקת - ובכדי לא לקטוע את רצף השיעורים באמצע נושא, נעסוק בעז"ה בשני השיעורים הבאים בעניני דיומא.

ברצוננו ללמוד תורה של ר' נחמן העוסקת ביום טוב, תורה ד' בליקוטי מוהר"ן תנינא, כשהקושי הראשון בהתמודדות עימה הוא אורכה.

על מנת להקל על הלומדים, נדלג בשיעורנו על כמה פסקאות שהן פחות מרכזיות לעניננו אולם ממליצים אנו בכל לב לעיין אף בהן ולא להסתפק ולהסתמך על הסיכום שלנו שנביא מפסקאות אלו.

פיסקה א' וב' מתארות את האופי שצריך ללוות את נתינת הצדקה שיש בו צד של התגברות על מידת האכזריות המצויה בכל אדם, וכן את היותה של הצדקה פותחת פתח בעבודת ד', ודוקא בתחילת הדרך שבה הקשיים גדולים מאד. בעז"ה לחלק מן הדברים הללו עוד נשוב בהמשך דברנו, ולהלן פיסקה ג':

אַךְ הַתּוֹעֶלֶת שֶׁל הַצְּדָקָה גָּדוֹל מְאד מְאד, כִּי הַצְּדָקָה מוֹעֶלֶת תָּמִיד, כִּי צָרְכֵי הַגּוּף הֵם רַבִּים מְאד, וַאֲפִלּוּ הַהֶכְרֵחִיּוֹת הֵם רַבִּים וּגְדוֹלִים מְאד: אֲכִילָה וּשְׁתִיָּה וּמַלְבּוּשִׁים וְדִירוֹת, שֶׁיְּכוֹלִין לְבַלּוֹת יָמָיו וְשָׁנָיו אֲפִלּוּ עַל הַהֶכְרֵחִיּוֹת לְבַד, וְהֵם מוֹנְעִין אֶת הָאָדָם מְאד מֵעֲבוֹדַת הַבּוֹרֵא, וְאַף-עַל-פִּי שֶׁגַּם הֵם בְּעַצְמָן הֵם גַּם כֵּן עֲבוֹדַת הַבּוֹרֵא יִתְבָּרַךְ, כִּי הֵם בְּחִינַת אִתְעָרוּתָא דִּלְתַתָּא, כִּי 'בְּעֻבְדָּא דִּלְתַתָּא אִתְעַר לְעֵלָּא' (זוהר פ' לך לך עז: פו: ועוד במקומות רבים מזוה"ק), כִּי עַל-יְדֵי כָּל עֲסָקִים וּמְלָאכוֹת שֶׁעוֹשִׂין בְּנֵי אָדָם, עַל-יְדֵי-זֶה נִתְעוֹרֵר אוֹתוֹ הַצִּיּוּר שֶׁל אוֹתוֹ הַמְּלָאכָה לְמַעְלָה בְּמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית, וּמֵבִיא חִיּוּת וְהֶאָרָה לְאוֹתוֹ הַצִּיּוּר שֶׁל אוֹתוֹ הַמְּלָאכָה שֶׁל מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית שֶׁלְּמַעְלָה, שֶׁהוּא מְכֻוָּן כְּנֶגֶד אוֹתוֹ הָעֵסֶק וְהַמְּלָאכָה, שֶׁהָאָדָם עוֹשֶׂה לְמַטָּה בָּעוֹלָם הַזֶּה, כִּי עַל-יְדֵי הָעֲסָקִים וְהַמְּלָאכוֹת שֶׁעוֹשִׂים, נַעֲשֶׂה עַל-יְדֵי-זֶה בְּחִינַת מִשְׁכָּן. כִּי כָל הַמְּלָאכוֹת כְּלוּלִים בְּל"ט מְלָאכוֹת שֶׁהֵם אֲבוֹת מְלָאכוֹת, 'אָבוֹת מִכְּלָל דְּאִיכָּא תּוֹלָדוֹת' (בָּבָא-קַמָּא ב.), כִּי כָל מִינֵי מְלָאכוֹת וַעֲסָקִים שֶׁעוֹשִׂין, כֻּלָּם כְּלוּלִים בְּל"ט מְלָאכוֹת שֶׁהֵם הָאָבוֹת, וְהַשְּׁאָר הֵם תּוֹלָדוֹת. וְל"ט מְלָאכוֹת הֵם כְּנֶגֶד מְלֶאכֶת הַמִּשְׁכָּן, כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ, זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (שַׁבָּת מט:): 'אָבוֹת מְלָאכוֹת אַרְבָּעִים חָסֵר אַחַת-כְּנֶגֶד מִי, כְּנֶגֶד מְלֶאכֶת הַמִּשְׁכָּן'. 'וְצִיּוּרָא דְּמַשְׁכְּנָא כְּצִיּוּרָא דְּעֻבְדָּא דִּבְרֵאשִׁית' (תִּקּוּנֵי-זהַר דַף יב בְּהַקְדָּמָה), וְהָאָדָם עוֹשֶׂה הַמְּלָאכָה, 'וְצִיּוּרָא דְּגוּפָא כְּצִיּוּרָא דְּמַשְׁכְּנָא' (בְּהַקְדָּמַת הַתִּקּוּנִים שָׁם) נִמְצָא שֶׁעַל יְדֵי הָאָדָם שֶׁעוֹשֶׂה הַמְּלָאכָה וְהָעֵסֶק, עַל-יְדֵי-זֶה נַעֲשֶׂה בְּחִינַת מִשְׁכָּן, כְּשֶׁעוֹשֶׂה הַמְּלָאכָה וְהָעֵסֶק כָּרָאוּי, כְּמוֹ שֶׁצָּרִיךְ לַעֲשׂוֹת, וְעַל-יְדֵי-זֶה נוֹתֵן חִיּוּת וְהֶאָרָה לְמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית, וְהוּא קִיּוּם הָעוֹלָם נִמְצָא שֶׁגַּם זֶה הוּא עֲבוֹדַת הַבּוֹרֵא. אַף-עַל-פִּי-כֵן אִם הָיָה שׁוֹפֵעַ עָלֵינוּ חַסְדּוֹ, לא הָיִינוּ צְרִיכִים לְכָל זֶה, כִּי הֲלא אֵיךְ בָּרָא הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ אֶת כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ אַחַר הֶעְדֵּר הַגָּמוּר, שֶׁלּא הָיָה שׁוּם הֲוָיָה, שֶׁיִּהְיֶה עַל יָדָהּ אִתְעָרוּתָא דִּלְתַתָּא, וְאַף-עַל-פִּי-כֵן בָּרָא עוֹלָמוֹת כָּאֵלּוּ וְהַכּל בְּחַסְדּוֹ בְּלִי אִתְעָרוּתָא דִּלְתַתָּא כְּלָל, בִּבְחִינַת (תְּהִלִּים פ"ט): "עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה". וּמֵאַחַר שֶׁהוּא יִתְבָּרַךְ הָיָה יָכוֹל לִבְרא עוֹלָמוֹת כָּאֵלּוּ בְּלִי אִתְעָרוּתָא דִּלְתַתָּא כְּלָל, רַק עַל-יְדֵי חַסְדּוֹ, בְּוַדַּאי הוּא יָכוֹל לְהַחֲיוֹת וּלְקַיֵּם הָעוֹלָמוֹת רַק עַל-יְדֵי חַסְדּוֹ, וְלא הָיִינוּ צְרִיכִים לַעֲשׂוֹת כְּלָל שׁוּם עֵסֶק וּמְלָאכָה, וַאֲפִלּוּ הַהֶכְרֵחִיּוֹת הָיוּ נַעֲשִׂין עַל-יְדֵי אֲחֵרִים, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (יְשַׁעְיָה ס"א): "וְעָמְדוּ זָרִים וְרָעוּ צאנְכֶם, וּבְנֵי נֵכָר אִכָּרֵיכֶם וְכרְמֵיכֶם, וְאַתֶּם כּהֲנֵי ה' תִּקָּרֵאוּ". כּהַנֵי ה' דַיְקָא בְּחִינַת חֶסֶד, בְּחִינַת: "עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה", הַיְנוּ שֶׁיִּהְיוּ נִקְרָאִים "כּהֲנֵי ה'", בְּחִינַת חֶסֶד, שֶׁאֵין צְרִיכִים לַעֲשׂוֹת שׁוּם מְלָאכָה, רַק הָעוֹלָם מִתְקַיֵּם בְּחַסְדּוֹ כַּנַּ"ל. אַךְ כְּשֶׁהַחֶסֶד נִתְעַכֵּב, חַס וְשָׁלוֹם, וְאֵין מַשְׁפִּיעַ עָלֵינוּ חַסְדּוֹ, אֲזַי צְרִיכִין לַעֲשׂוֹת בִּשְׁבִיל אִתְעָרוּתָא דִּלְתַתָּא כַּנַּ"ל. וְזֶה בְּחִינַת (תְּהִלִּים ס"ב): "וּלְךָ ה' הַחֶסֶד, כִּי אַתָּה תְּשַׁלֵּם לְאִישׁ כְּמַעֲשֵׂהוּ". הַיְנוּ כְּשֶׁהַחֶסֶד נִתְעַכֵּב אֶצְלוֹ יִתְבָּרַךְ, שֶׁזֶּה בְּחִינַת: "וּלְךָ ה' הַחֶסֶד" - שֶׁהַחֶסֶד נִתְעַכֵּב אֶצְלוֹ יִתְבָּרַךְ וְאֵין מַשְׁפִּיעוֹ עָלֵינוּ, אֲזַי: "כִּי אַתָּה תְּשַׁלֵּם לְאִישׁ כְּמַעֲשֵׂהוּ", הַיְנוּ כְּפִי הָעֲשִׂיּוֹת וְהָעֲסָקִים שֶׁעוֹשֶׂה, כֵּן הוּא יִתְבָּרַךְ מְשַׁלֵּם. כִּי צְרִיכִין לַעֲשׂוֹת דַּוְקָא, מֵחֲמַת שֶׁהַחֶסֶד נִתְעַכֵּב אֶצְלוֹ יִתְבָּרַךְ וְאֵינוֹ מַשְׁפִּיעוֹ עָלֵינוּ, אֲבָל אִם הָיָה מַשְׁפִּיעַ עָלֵינוּ הַחֶסֶד, לא הָיִינוּ צְרִיכִין לַעֲשׂוֹת כְּלָל, וַאֲזַי הָיָה נִתְקַיֵּם: "כִּי אַתָּה תְּשַׁלֵּם לְאִישׁ כְּמַעֲשֵׂהוּ", כְּאִלּוּ הוּא עוֹשֶׂה, כִּי אֵין צְרִיכִין לַעֲשׂוֹת כְּלָל, כְּשֶׁשּׁוֹפֵעַ חַסְדּוֹ כַּנַּ"ל.

ר' נחמן בפיסקה זו מיטלטל בספינת השיעבוד לצרכי העולם הזה מצד לצד.

הוא פותח את דבריו בנימה של יאוש המבכה על השיעבוד שהאדם נתון בו על מנת להתקיים אפילו כדי צורכו. הוא איננו מדבר על מותרות ועל עינוגים כי אם על הצרכים הבסיסיים ביותר: אוכל, מלבוש וקורת גג. ואף אלו בלבד יכולים לכלות שנותיו של אדם ולהוות לו מניעות ומכשולים אין סופיים בעבודת ד'.

אלא שברגע פסימי זה, עובר ר' נחמן לנימה אחרת לגמרי - "ואף על פי שגם הם בעצמן הם גם כן עבודת הבורא יתברך". הקביעה כי אפשר לעבוד את הבורא גם דרך חיי החול איננה המצאה של ר' נחמן, ורעיון חסידי זה, מבית מדרשו של הבעש"ט לובש ופושט צורה בקרב ההוגים החסידיים.

כאן ר' נחמן מבקש לשוות לרעיון זה מימד קבלי מובהק המבוסס על דברי הזהר הקדוש: ''בְּעֻבְדָּא דִּלְתַתָּא אִתְעַר לְעֵלָּא", כלומר במעשה של תחתונים, נתעורר בעליונים. הנחת יסוד מהפכנית זו באה ללמדנו כי לא זו בלבד שהעולמות העליונים והאידיאות האלוקיות קשורות לעולם התחתון, הגשמי, בו אנו חיים, אלא שאף במעשינו החומריים והגשמיים אנו יכולים להשפיע עליהם ולתקנם.

הזרימה היא הדדית וההשפעה היא דו צדדית. יש אשר מתעוררים עליונים ומשפיעים על התחתונים, ויש אשר התחתונים בהתעוררותם משפיעים על העליונים. ר' נחמן מתאר פעילות זו בשני אופנים.

האדם אינו הראשון שנדרש לעשות מלאכה, קובע ר' נחמן. את העשיה הראשונה והמלאכה הראשונה עשה הקב"ה כפי שאנו מעידים בכל שבת: "ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה". אותו מעשה בראשית לפי תפיסת הזהר הקדוש הוא מעשה כפול. כל בריאה שנבראה בעולם המעשה, יש כדוגמתה בעולמות עליונים. אם נרצה לפשט את הדברים, נוכל לומר, כי לכל עצם ועצם, ישנה אידיאה שמכוחה הוא נוצר וממנה הוא יונק. כשברא הקב"ה את החיטה, הוא גם ברא את המלאך שיאמר לה בכל שעה שתצמח, כמו שמזכיר רבינו במקום אחר. אלא שכאן נכנס האדם לתמונה. לעתים מתעוררת האידיאה, והיא היוזמת את השפע ואת הצמיחה של מעשה בראשית התחתון, אולם בדרך כלל, צריך האדם לתבוע מן המלאך ולמשוך מן האידיאה את החסד והשפע. אכן המלאך הוא האומר לחיטה לצמוח, אולם בזיעת אפיו מביא האדם את המלאך לומר את דברו, ובעמל כפו הוא פותח את ארובות השפע שישפיעו את שפען.

זוהי התמונה, מסביר ר' נחמן, העומדת ביסודה של המציאות הניצבת לנגד עינינו. ועל כן, המעשים הפשוטים שרק לפני רגע נדמו בעינינו כפעולה טכנית של חרישה, זריעה והשקיה, לובשים לבוש של שליחות ושל שותפות עם הקב"ה במעשה בראשית. מעתה נאמר כי רושמם והמשכם של 'כי ששת ימים עשה ד' את השמים וארץ' מופיע בדמותם של 'ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך'.

אך ר' נחמן מכניס לתמונה גורם נוסף שמרומם עוד יותר את עולם העשיה, והוא המשכן.

המשכן, כפי שאנו יודעים הוא כסא ד' בעולם, והוא המקום שבו בוחר ד' לשכון בתוך העולם בכלל ובתוך ישראל בפרט, ומשכן זה, כפי שמצטט ר' נחמן את הזהר הקדוש, קשור בטבורו לבריאת העולם - 'וְצִיּוּרָא דְּמַשְׁכְּנָא כְּצִיּוּרָא דְּעֻבְדָּא דִּבְרֵאשִׁית'.[1]

הקישור בין מעשה בראשית למשכן עובר, לפי ר' נחמן, דרך ל"ט אבות מלאכה, באומרו כי כל המלאכות אותן אנו עושים בעולם הן תולדותיהן של אותן ל"ט אבות מלאכה, וכשבני ישראל בונים את המשכן, אין זה אלא מיקרוקוסמוס של המשכן, אותו בונים ישראל באותן ל"ט מלאכות ותולדותיהן, בכל מעשה ומעשה ובכל מלאכה ומלאכה, שהם עושים במסגרת קיומם האנושי בעולם.

מעתה נאמר, שלא רק שבמעשינו החומריים אנו משפיעים על העליונים אלא שבכל מעשה ומעשה, בכל מלאכה ומלאכה, אנו מניחים עוד נדבך במסגרת בניינו של משכן ד' בעולם, ובמסגרת הכנת המציאות להשכנת שכינתו של הקב"ה בה.

'נמצא שגם זה עבודת הבורא יתברך' מסיים ר' נחמן מהלך זה, אלא שהוא איננו נעצר כאן ושוב הוא מיטלטל אל הקוטב השני: 'אף על פי כן אם היה שופע עלינו חסדו, לא היינו צריכים לכל זה'!.

ר' נחמן שב לבריאת העולם, והפעם משמשת זו כמשענת לצד השני של המטבע, שהרי מעשה בראשית נברא ברצונו החופשי והמוחלט של אלוקים, וללא שום התעוררות של תחתונים, שהרי אלו עדיין לא היו בנמצא כלל. אותו חסד שבו נברא העולם, שאיננו מותנה בשום מעשה של תחתונים, יכול, לכאורה, להמשיך ולהשפיע גם בהמשך קיומו, ושוב שבה המלאכה אצל ר' נחמן והופכת מאידיאל לאילוץ. ובנימה של תקוה מסיים ר' נחמן פיסקה זו שמי יתן וישוב חסדו של הקב"ה להשפיע על האדם ללא מעשה, והוא אף מצייר מציאות זו בצבעים ריאלים, באומרו שאף הצרכים החיוניים של האדם ייעשו על ידי אחרים.

את ההשראה לדבריו שואב ר' נחמן מן הגמרא הבאה:

ת"ר: 'ואספת דגנך' מה תלמוד לומר, לפי שנאמר 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך', יכול דברים ככתבן? תלמוד לומר: ואספת דגנך, הנהג בהן מנהג דרך ארץ - דברי ר' ישמעאל. ר' שמעון בן יוחי אומר: אפשר אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה ודש בשעת דישה וזורה בשעת הרוח תורה מה תהא עליה? אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית על ידי אחרים שנאמר 'ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו' ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית על ידי עצמן, שנאמר 'ואספת דגנך' (ברכות לה:).

הוויכוח בין ר' ישמעאל לר' שמעון בר יוחי הוא האם תיאור השכר, הניתן לישראל בפרשיית 'והיה אם שמוע', הוא לכתחילה או בדיעבד. ר' ישמעאל מבקש לראות בעבודת האדמה חלק בלתי נפרד מעבודת ד' - 'הנהג בהן מנהג דרך ארץ'. מדבריו של ר' ישמעאל, ינק ר' נחמן את המהלך שבו הוא מעניק ל'דרך ארץ' משמעות רוחנית דתית.

מאידך, ר' נחמן מזדהה היטב עם זעקתו של ר' שמעון בר יוחי: 'תורה מה תהא עליה?'. הכרעתו של רשב"י היא בחלוקה בין הזמן בו ישראל אינם עושים רצונו של מקום,[2] שאז יצטרכו הם לעמול בעצמם, לבין הזמן בו ישראל עושים רצונו של מקום, שאז מלאכתן תעשה על ידי אחרים.[3]

כך פוסק גם ר' נחמן, ומעניק לעובדה המעשית, שעליה מדבר רשב"י, משמעות רוחנית, המדברת על חסד אלוקי שאינו תלוי בהתערותא דלתתא. אלא שהדברים אינם פשוטים כלל ועיקר, ועל כך עומד ר' נחמן בשתי הפיסקאות הבאות ד-ה:

אַךְ צָרִיךְ לְקַבֵּל הַחֶסֶד בְּהַדְרָגָה, כִּי רב הַחֶסֶד אִי אֶפְשָׁר לְקַבֵּל, כִּי הָיוּ בְּטֵלִים בַּמְּצִיאוּת מֵחֲמַת רב הַחֶסֶד, כִּי אֵין יְכוֹלִין לְקַבֵּל רב טוֹבָה (תַּעֲנִית כ"ג), וְצָרִיךְ לַעֲשׂוֹת כְּלִי וְצִנּוֹר לְקַבֵּל עַל יָדוֹ הַחֶסֶד. וְזֶה נַעֲשֶׂה עַל-יְדֵי יִרְאָה, כִּי עַל-יְדֵי יִרְאָה נַעֲשֶׂה חֲקִיקָה וְצִנּוֹר לְקַבֵּל עַל יָדוֹ הַחֶסֶד, בִּבְחִינַת (בְּרֵאשִׁית מ"ט): "וּמְחוֹקֵק מִבֵּין רַגְלָיו". 'רֶגֶל' הוּא בְּחִינַת יִרְאָה שֶׁהִיא בְּחִינַת סוֹף, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (סוֹף קהֶלֶת): "סוֹף דָּבָר הַכּל נִשְׁמָע, אֶת הָאֱלקִים יָרֵא", הַיְנוּ שֶׁעַל יְדֵי יִרְאָה שֶׁהִיא בְּחִינַת רֶגֶל, נַעֲשֶׂה חֲקִיקָה וְצִנּוֹר לְקַבֵּל בְּתוֹכוֹ אֶת הַחֶסֶד. וְזֶה בְּחִינַת (בַּמִּדְבָּר י"ז): "וְהִנֵּה פָּרַח מַטֵּה אַהֲרן לְבֵית לֵוִי" הַיְנוּ שֶׁהַחֶסֶד - בְּחִינַת אַהֲרן, צָרִיךְ לְקַבְּלוֹ עַל-יְדֵי הַכְּלִי, שֶׁהוּא בְּחִינַת יִרְאָה, סִטְרָא דְּלֵוִי, וְזֶה בְּחִינַת (תְּהִלִּים כ): "בִּגְבוּרוֹת יֵשַׁע יְמִינוֹ".

ה. וְעִקָּר הַיִּרְאָה נַעֲשֶׂה עַל-יְדֵי הִתְגַּלּוּת הָרָצוֹן, בִּבְחִינַת: "רְצוֹן יְרֵאָיו יַעֲשֶׂה" (תְּהִלִּים קמ"ה), שֶׁעַל יְדֵי הִתְגַּלּוּת הָרָצוֹן נַעֲשֶׂה יִרְאָה, הַיְנוּ עַל-יְדֵי שֶׁנִּתְגַּלֶּה שֶׁהַכּל מִתְנַהֵג בִּרְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ, כִּי הוּא יִתְבָּרַךְ בָּרָא הַכּל בִּרְצוֹנוֹ בְּלִי שׁוּם חִיּוּב כְּלָל, וּמְחַיֶּה וּמְקַיֵּם הַכּל בִּרְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ, וְאֵין שׁוּם חִיּוּב הַטִּבְעִי כְּלָל, עַל- יְדֵי-זֶה נַעֲשֶׂה יִרְאָה, כִּי אֲזַי יֵשׁ שָׂכָר וָענֶשׁ, וְשַׁיָּךְ לְהִתְיָרֵא מִפָּנָיו יִתְבָּרַךְ, כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ, זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (בְּרָכוֹת ד): 'וַיִּירָא יַעֲקב מְאד - אָמַר: שֶׁמָּא יִגְרם הַחֵטְא'. אֲבָל כְּשֶׁאֵין נִתְגַּלֶּה הָרָצוֹן וְסוֹבְרִים שֶׁיֵּשׁ חִיּוּב הַטֶּבַע, חַס וְשָׁלוֹם, וּכְאִלּוּ מִתְנַהֵג הַכּל עַל-פִּי הַטֶּבַע, חַס וְשָׁלוֹם, אֵין שַׁיָּךְ יִרְאָה כְּלָל, כִּי אֵין שָׂכָר וָענֶשׁ כְּלָל, חַס וְשָׁלוֹם, מֵאַחַר שֶׁהַכּל מִתְנַהֵג רַק כְּפִי חִיּוּב הַטֶּבַע, חַס וְשָׁלוֹם. נִמְצָא שֶׁעִקָּר הַיִּרְאָה - עַל-יְדֵי הִתְגַּלּוּת הָרָצוֹן

ר' נחמן עומד על הבעיה של קבלת חסד ללא 'הדרגה', שלולא כן היו 'בטלים במציאות מחמת החסד'. יניקה מן החסד באופן הדרגתי ומבוקר מאפשרת, מצד אחד לקיים זיקה עם מקור השפע, ומאידך היא מגינה מפני הישטפות בזרם האינסופי של החסד האלוקי.

אולם נדמה כי ר' נחמן לוקח את הדברים למקום מעט אחר. בהגדירו את האופן בו יוכל החסד להתקבל בהדרגה, הוא קובע כי המידה לה נצרך האדם היא היראה, ובפסקה ה' הוא אף מגדיר את טיבה ואת הדרך להשגתה.

ר' נחמן מחלק בין שתי תפיסות ושתי השקפות עולם על המציאות.

האחת, היא של אותם הסוברים 'שיש חיוב הטבע...וכאילו מתנהג הכל על פי הטבע'.

השניה, היא התפיסה 'שאין שום חיוב הטבעי' והכל ברצונו יתברך.

שתי תפיסות אלו הן שני קטבים בוויכוח פילוסופי עתיק יומין על מידת מעורבותו של הא-ל בעולם.

התפיסה המדעית-פילוסופית מתארת עולם המקובע בתוך מסגרת של חוקיות שעל פיה הוא מתנהל. טענתה היא כי הבריאה אינה זקוקה להתערבות חיצונית כלשהי, והיא פועלת מכח האינרציה, ועל פי החוקים שהושתתו בהוויתה. מושג הרצון האלוקי, איננו רלוונטי. מן התפוח הנופל מהעץ, דרך האדם שקיפד את חייו ועד נפילתם ותחייתם של עמים. הכל נעשה על פי חוק הטבע, ועל פי מפגשים של יסודות וחוקים הפועלים ומפעילים את העולם.[4]

לעומתה ניצבת התפיסה השניה, הרואה במציאות כולה, גילוי וביטוי של רצונו יתברך. כל חוק הנדמה בעינינו כחוק, אינו אלא ביטוי נוסף לרצון זה. אם התפיסה הקודמת חתרה לדחוק את הרצון האלוקי מן המציאות, הרי שתפיסה זו מבקשת להבליטו ולהופכו לגורם המרכזי בה.

נציין, כי תפיסה זו כוללת בתוכה קשת רחבה של דעות שונות לגבי היחס שבין חוקי הטבע לבין הנס.

היו כתות בקרב דת האיסלאם שבקשו לשלול לחלוטין כל חוקיות מן המציאות ולטעון כי בעצם המציאות כולה היא נס. נפילתו החוזרת ונשנית של חפץ אל הקרקע איננה ביטוי לחוק הקבוע במציאות אלא לרצונו של אלוקים להפיל כל פעם מחדש חפץ זה על הרצפה. תפיסה זו שוללת לחלוטין את החלוקה בין טבע לנס.[5]

גם ר' נחמן מבקש לטעון שאפילו מאחורי חוק הטבע ניצב רצונו של אלוקים, אולם הוא איננו מבקש להתעלם לחלוטין מקיומו, כפי שמוכח מהשורות הבאות:

וּבֶאֱמֶת אֵין אָנוּ יְכוֹלִין לְהָבִין מַהוּ טֶבַע וְהַשְׁגָּחָה כִּי בֶּאֱמֶת גַּם הַטֶּבַע הִיא הַשְׁגָּחָתוֹ יִתְבָּרַךְ, וְזֶה אִי אֶפְשָׁר לָאָדָם לְהָבִין שְׁנֵי דְּבָרִים כְּאֶחָד, דְּהַיְנוּ הַטֶּבַע שֶׁבֶּאֱמֶת הִיא הַשְׁגָּחָתוֹ יִתְבָּרַךְ (ליקוטי מוהר"ן תנינא יז).

מחד, ר' נחמן מחלק בין ההשגחה הניסית לבין הטבע, ומאידך ברי לו כי 'באמת גם הטבע היא השגחתו יתברך'. תפיסה זו, לדעת ר' נחמן, מולידה בהכרח את היראה, ומדובר על יראה מאד קונקרטית.

האדם, באופן טבעי מבקש למצוא במציאות חוקיות ולהיערך על פיה. האדם לומד את כללי המציאות כדי לדעת ממה עליו להזהר ובמה הוא יכול להשתמש לטובתו. הוא לא יקפוץ מבנין גבוה, מכיון שמכיר הוא את חוק המשיכה, ויודע הוא את התוצאה הטבעית של התנגשותה של מסה המורכבת מרקמות רכות במהירות עצומה במסה אחרת קשיחה יותר. אלא שר' נחמן מכניס, על פי התפיסה השניה, גורם חדש למסגרת החוקית. למעלה מזה! במובן מסויים, ר' נחמן מצמצם את מה שעד עתה נראה בעינינו כחוק היחידי, ודוחקו מפני חוק חדש - רצון ד'.

הוא אמנם איננו מטיף לאנשים לקפוץ מן הגג מפני שהכל ברצונו ית' והוא הממית ומחיה, אולם הוא תובע מבני האדם לרדוף אחרי החוקיות האלוקית שהיא הדומיננטית לפחות כפי רדיפתם אחר החוקיות הטבעית. חוקיות אלוקית זו מכנה ר' נחמן בשתי מילים: 'שכר ועונש'.

יראת השכר ועונש, איננה מוזכרת בתורה זו במסגרת הנימוקים והסיבות לקיום ולשמירת המצוות, אלא כמשקפת, וכפועל יוצא של השקפת עולם, בה ניצב אלוקים במרכזו של העולם ומאחורי המאורעות המתרגשים עליו.

וכאן שבים אנו לחסד:

ר' נחמן בפסקה הקודמת דיבר על שני סוגי חסדים.

הראשון, כאמור, מושתת על הדינמיות וההדדיות שיש בין אלוקים לעולם מרגע הבריאה. כפי שאמרנו: 'כי ששת ימים עשה ד' את השמים ואת הארץ' לעומת 'ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך'.

אכן הקב"ה שולח את חסדו ומצמיח עשב, זורע צדקות, ושולח ישועות, אולם אלו באות, רק לאחר מעשה האדם. במעשהו, האדם מעורר את השפע, מכשיר את הקרקע ומושך את החסד. זוהי המציאות הטבעית כפי שהיא מתנהלת על פי חוקי הבריאה שנחתמו בששת ימי בראשית.

הזכרנו את פסוקי השבת ביחס לתפיסה זו, ולא בכדי. השבת מספרת לנו ומזכירה לנו את ששת ימי הבריאה, והיא מבקשת מאיתנו להשתתף עם ריבונו של עולם באותו המהלך. ישנה הווא אמינא לראות בפסוק שציטטנו, 'ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך וביום השביעי שבת לד' אלקיך', לא רק איסור מלאכה ביום השביעי, אלא חיוב מלאכה בששת הימים. כבר העיר ר' נחמן על הקשר בין המשכן למעשה בראשית, הקשור לאותן ל"ט אבות מלאכה, שהן הן האבות לכל המלאכות שאדם עושה ופועל בתוך מעשה בראשית. הקשר שבין המשכן למעשה בראשית, עובר דרך השבת, שבה האדם שובת מל"ט אבות המלאכה, ובשביתתו זו מצהיר הוא על היותו של הקב"ה בורא ויוצר מעשה בראשית.

השבת, אם כן, היא הבחינה שבה חסדי ד' נגלים לעולם דרך המציאות הטבעית. המציאות שבה אומר הקב"ה את דברו דרך מעשה בראשית, דרך הטבע ודרך חוקיו, שעומדים וקיימים מששת ימי הבריאה הראשונים, ובתוכם פועל האדם בששת ימי המעשה.

נדמה לי כי החשש שר' נחמן מביע בפסקאות האחרונות, צומח על קרקע תפיסה זו. ההנחה המוטעית כי 'הכל מתנהג על פי הטבע' עלולה לצמוח מתוך החוויה של ששת ימי הבריאה. אם אני חורש את האדמה, אם אני זורע את הזרעים, אם אני משקה את החיטה הנובטת, אז לא צריך שום מלאך שיאמר לה 'צמחי', כדי להסביר את כל התהליך. השבת אמנם מעידה על כך שרצון אלוקים הוא הניצב מאחורי הבריאה ומקיימה, אולם התיצבות זו איננה גלויה לעין, מפני שהיא לבושה במעשי אדם, שרק בעקבותיהם ומאחוריהם פועל הקב"ה את פעולתו - ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך! וכשהתגלות ד' איננה גלויה, ההתעלמות ממנה ושלילת קיומה אפשריים יותר.

אולם כנגד החסד הראשון, המתואר בפסקה ג' ישנו גם החסד השני. כאן כבר הקב"ה איננו ממתין למעשיו של האדם. הוא איננו זקוק למלבושים והוא מופיע בעולם ללא תנאי וללא אמצעים.

חסד זה מושתת, כפי שאומר ר' נחמן בפיסקה ג', אף הוא על בריאת העולם, אלא שהפעם ר' נחמן איננו מתמקד בששת ימי בראשית, אלא במה שקדם להם:

כִּי הֲלא אֵיךְ בָּרָא הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ אֶת כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ אַחַר הֶעְדֵּר הַגָּמוּר, שֶׁלּא הָיָה שׁוּם הֲוָיָה, שֶׁיִּהְיֶה עַל יָדָהּ אִתְעָרוּתָא דִּלְתַתָּא, וְאַף-עַל-פִּי-כֵן בָּרָא עוֹלָמוֹת כָּאֵלּוּ וְהַכּל בְּחַסְדּוֹ בְּלִי אִתְעָרוּתָא דִּלְתַתָּא כְּלָל, בִּבְחִינַת (תְּהִלִּים פ"ט): "עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה" וּמֵאַחַר שֶׁהוּא יִתְבָּרַךְ הָיָה יָכוֹל לִבְרא עוֹלָמוֹת כָּאֵלּוּ בְּלִי אִתְעָרוּתָא דִּלְתַתָּא כְּלָל, רַק עַל-יְדֵי חַסְדּוֹ, בְּוַדַּאי הוּא יָכוֹל לְהַחֲיוֹת וּלְקַיֵּם הָעוֹלָמוֹת רַק עַל-יְדֵי חַסְדּוֹ

היסוד לחסד המשוחרר ממעשה גשמי של האדם, בנוי על הרצון החופשי הניצב מאחורי בריאת העולם, שלא באה בעקבות שום מעשה אנושי.

יש לשים לב, כי את העובדה הזו מציין ר' נחמן גם כתשתית לאותה תפיסה, שאליה הוא שואף בפסקאות ד-ה. אותה תפיסה המולידה את היראה והאמונה בשכר ועונש: "כִּי הוּא יִתְבָּרַךְ בָּרָא הַכּל בִּרְצוֹנוֹ בְּלִי שׁוּם חִיּוּב כְּלָל, וּמְחַיֶּה וּמְקַיֵּם הַכּל בִּרְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ, וְאֵין שׁוּם חִיּוּב הַטִּבְעִי כְּלָל, עַל- יְדֵי-זֶה נַעֲשֶׂה יִרְאָה".

אין דרך, קובע ר' נחמן, להגיע אל אותו חסד אלוקי, שאיננו תלוי במעשה בראשית ובמלאכותיו של האדם, כי אם דרך ההכרה הברורה כי 'הכל נעשה ברצונו החופשי', הכרה הצומחת ומצמיחה עמה יראה, שיש בה מימד של התעלמות ממעשה בראשית, מחוקי הטבע שהקב"ה עצמו יצר, מששת ימי בראשית ומששת ימי המלאכה הבאים בעקבותיהם, ועמידה מוחלטת מול הרצון האלוקי החשוף והגלוי לעין כל.

לצורך כך השבת אינה מספיקה, שהרי השבת מגלמת בתוכה את ההנחה כי הקב"ה פועל דרך הטבע ומאחוריו. לשם כך צריך יותר מזה, ולכך מגיע ר' נחמן בפסקה הבאה:

ו. וְהִתְגַּלּוּת הָרָצוֹן הוּא עַל-יְדֵי יָמִים טוֹבִים, כִּי כָל אֶחָד מֵהַיָּמִים טוֹבִים מַכְרִיז וְקוֹרֵא וּמְגַלֶּה אֶת הָרָצוֹן, שֶׁהַכּל מִתְנַהֵג רַק עַל פִּי רְצוֹנוֹ בִּלְבַד, בִּבְחִינַת (וַיִּקְרָא כ"ג): "מִקְרָא קדֶשׁ", שֶׁהַיּוֹם טוֹב קדֶשׁ קוֹרֵא וּמַכְרִיז אֶת הָרָצוֹן כַּנַּ"ל, כִּי בְּכָל יוֹם טוֹב וְיוֹם טוֹב עָשָׂה הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ עִמָּנוּ אוֹתוֹת נוֹרָאוֹת, שֶׁהֵם הֶפֶךְ הַטֶּבַע, שֶׁעַל יְדֵי זֶה נִתְגַלָּה הָרָצוֹן, שֶׁהַכּל בִּרְצוֹנוֹ, וְאֵין שׁוּם חִיּוּב הַטֶּבַע כְּלָל. בְּפֶסַח - יְצִיאַת מִצְרַיִם, שֶׁהוֹצִיאָנוּ מִמִּצְרַיִם בְּאוֹתוֹת נוֹרָאוֹת. בְּשָׁבוּעוֹת - מַתַּן תּוֹרָה, שֶׁנָּתַן לָנוּ הַתּוֹרָה בְּאוֹתוֹת נוֹרָאוֹת. בְּסֻכּוֹת - הֶקֵּף עַנְנֵי כָּבוֹד. וְעַל כֵּן כָּל יוֹם טוֹב וְיוֹם טוֹב מַכְרִיז וְקוֹרֵא אֶת הָרָצוֹן בִּבְחִינַת מִקְרָא קדֶשׁ כַּנַּ"ל. וְעַל כֵּן הַיָּמִים טוֹבִים נִקְרָאִים רֶגֶל, שֶׁהִיא בְּחִינַת יִרְאָה כַּנַּ"ל כִּי עַל-יְדֵי יוֹם טוֹב, שֶׁהוּא הִתְגַּלּוּת הָרָצוֹן, עַל-יְדֵי-זֶה נַעֲשֶׂה יִרְאָה כַּנַּ"ל. אַךְ לא תָּמִיד שׁוֹמְעִין אֶת קוֹל הַקְּרִיאָה שֶׁל יוֹם טוֹב, שֶׁמְּגַלֶּה אֶת הָרָצוֹן כַּנַּ"ל, וְזֶה נִכָּר בְּשִׂמְחַת יוֹם טוֹב, כִּי כָל אֶחָד לְפִי מַה שֶּׁמַּרְגִּישׁ וְשׁוֹמֵעַ אֶת קוֹל הַקְּרִיאָה שֶׁל יוֹם טוֹב, שֶׁמַּכְרִיז וְקוֹרֵא אֶת הָרָצוֹן, כְּמוֹ-כֵן יֵשׁ לוֹ שִׂמְחַת יוֹם טוֹב, כִּי כְּשֶׁנִּתְגַּלֶּה הָרָצוֹן, שֶׁהַכּל בִּרְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ, אֲזַי יוֹדְעִים, שֶׁכָּל הַשִּׁעְבּוּדִים וְהַגָּלוּת וְכָל הַהַכְבָּדוֹת שֶׁל הָעַכּוּ"ם, שֶׁהֵם מַכְבִּידִים עָלֵינוּ - עַל כֻּלָּם יִנְקם בָּהֶם הוּא יִתְבָּרַךְ וְיִגְאָלֵינוּ מִיָּדָם. אֲבָל כְּשֶׁסּוֹבְרִים, חַס וְשָׁלוֹם, שֶׁהַכּל עַל פִּי חִיּוּב הַטֶּבַע, אֵין שַׁיָּךְ נְקָמָה בָּהֶם, מֵאַחַר שֶׁהַכּל מִתְנַהֵג רַק עַל פִּי סֵדֶר הַטֶּבַע, חַס וְשָׁלוֹם. וְזֶה בְּחִינַת (תְּהִלִּים נ"ח): "יִשְׂמַח צַדִּיק כִּי חָזָה נָקָם, פְּעָמָיו יִרְחַץ בְּדַם הָרָשָׁע". פְּעָמָיו דַיְקָא, הַיְנוּ עַל-יְדֵי "שָׁלשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה" (דְּבָרִים ט"ז), שֶׁהֵם הַיָּמִים טוֹבִים שֶׁעַל יָדָם נִתְגַּלֶּה הָרָצוֹן, עַל-יְדֵי-זֶה: 'יִשְׂמַח צַדִּיק כִּי חָזָה נָקָם' וְכוּ' כַּנַּ"ל, וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב (שָׁם): "וַיּאמֶר אָדָם אַךְ פְּרִי לַצַּדִּיק, אַךְ יֵשׁ אֱלקִים שׁפְטִים בָּאָרֶץ". דְּהַיְנוּ, שֶׁנִּתְגַּלֶּה שֶׁיֵּשׁ אֱלקִים שׁוֹפֵט בִּרְצוֹנוֹ, וְיֵשׁ פְּרִי לַצַּדִּיק וּבָהֶם יִנְקם, וְעַל-יְדֵי-זֶה: "יִשְׂמַח צַדִּיק" וְזֶה בְּחִינַת שִׂמְחַת יוֹם טוֹב, עַל-יְדֵי הִתְגַּלּוּת הָרָצוֹן שֶׁנִּתְגַּלֶּה בְּיוֹם טוֹב עַל-יְדֵי קוֹל הַקְּרִיאָה, שֶׁהַיּוֹם טוֹב מַכְרִיז וְקוֹרֵא אֶת הָרָצוֹן כַּנַּ"ל

אם השבת היא אבן היסוד של אותו החסד, הצומח על גבי הקרקע של עולם המעשה ושל ל"ט אבות המלאכה ותולדותיהן, הרי שהימים הטובים הם התשתית לאותו חסד גלוי ובלתי תלוי - בלשונו של ר' נחמן - חשיפת הרצון.

שלשת הרגלים המנציחים את נסיו ונפלאותיו של הקב"ה עם ישראל, אינם אלא קריאה והכרזה של הקב"ה הפורצת את דומיית הטבע ואת מסגרת החוק ומצהירה - אני כאן! - מקראי קדש.

ביום טוב, מסיר הרצון האלוקי את לבושי הטבע ואת חוקיו וניצב במלוא עוזו בפני המציאות הטבעית שמכופפת את עצמה בפניו. כך נקרע לו הים לשנים, כך הופרה שלוות ההר בקולות וברקים, כך עטו את המדבר ענני הכבוד.

דברים אלו מבארים היטב את כוונתו של ר' נחמן בשיחה אותה מצטט ר' נתן:

אָמַר אָז לְרַבִּי יוּדְל שֶׁרוֹצֶה לִנְסעַ לְאֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל וְרַבִּי יוּדְל, בֵּרַךְ אוֹתוֹ. וְאָמַר לוֹ רַבֵּנוּ: בְּוַדַּאי אַתֶּם רוֹצִים לִפְעל שָׁם אֵיזֶה דָּבָר גָּדוֹל, יְהִי רָצוֹן שֶׁהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ יַעְזר אֶתְכֶם שֶׁתִּזְכּוּ לִפְעל שָׁם מַה שֶּׁאַתֶּם רוֹצִים. וְנִעְנַע לוֹ ראשׁוֹ עַל בִּרְכָתוֹ, אַחַר-כָּךְ אָמַר הָיִיתִי יָכוֹל לִפְעל מְבֻקָּשִׁי וְחֶפְצִי וְעִנְיָנִי שֶׁאֲנִי רוֹצֶה לִפְעל בְּאֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל, הָיִיתִי יָכוֹל לִפְעל גַּם פּה עַל-יְדֵי תְּפִלּוֹת וּבַקָּשׁוֹת וְתַחֲנוּנִים לְבַד וְלא הָיִיתִי צָרִיךְ לִנְסעַ לְאֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל. רַק הַחִלּוּק שֶׁכְּשֶׁאֶזְכֶּה לִהְיוֹת בְּאֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל אֶזְכֶּה לְקַבֵּל הַשָּׂגָתִי עַל-יְדֵי לְבוּשִׁים, אֲבָל כָּאן בְּחוּץ לָאָרֶץ לא אוּכַל לְקַבֵּל הַשָּׂגָתִי עַל-יְדֵי לְבוּשִׁים, רַק בְּלא לְבוּשִׁים. וְזֶה הַחִלּוּק שֶׁבֵּין קְדֻשַּׁת שַׁבָּת לִקְדֻשַּׁת יוֹם-טוֹב וּפָתַח לוֹ לְר' יוּדְל הַנַּ"ל הַסִּדּוּר שֶׁל הָאֲרִ"י זִכְרוֹנוֹ לִבְרָכָה, וְהֶרְאָה לוֹ בַּכַּוָּנוֹת שֶׁזֶּהוּ הַחִלּוּק בֵּין שַׁבָּת לְיוֹם-טוֹב, שֶׁבְּשַׁבָּת הָאוֹר מְלֻבָּשׁ בִּלְבוּשִׁין, וּבְיוֹם-טוֹב הָאוֹר בְּלא לְבוּשִׁין כַּיָּדוּעַ (חיי מוהר"ן, נסיעתו לא"י ז', קלה).

ר' נחמן יוצר כאן משוואה מרתקת בין בחינות שבת וארץ ישראל לעומת בחינות יום טוב וחוץ לארץ. שהראשונות הן אור מלובש בלבושין והשניות הן אור ללא לבושין, והדברים אף נסמכים על כוונותיו של האריז"ל.

נדמה כי הדברים עולים בקנה אחד עם דברנו עד כה. ר' נחמן קובע כי המציאות האלוקית בארץ ישראל היא מציאות הלבושה בלבושים. בארץ ישראל אנו מצווים לעבוד את האדמה, אנו מצווים לבנות מלכות שיש בה צבא, לכבוש טריטוריה ולהציב גבולות. העולם החומרי בארץ ישראל הוא בעל משמעות, ויש לו חלק בבנין הרוחני הנבנה בה. אם נרצה, 'הנהג בהם מנהג דרך ארץ' של ר' ישמעאל.

לא כן בגלות. שם אין לו לקב"ה אלא ד' אמות של הלכה, והמפגש עמו אינו עובר במה שהוא מעבר לד' אמות אלו. שם הופכת עבודת האדמה לעול של פרנסה, וההתגיסות לצבא ל'דינא דמלכותא'. במציאות זו, ודוקא במציאות זו, המפגש עם הקב"ה הוא מפגש בלתי אמצעי, שאיננו עובר דרך לבושים.[6]

זהו גם היחס שבין השבת ליום טוב. השבת היא גולת הכותרת של מעשה הבריאה. היא מבקשת להעיד על האור האלוקי הניצב מאחוריה אולם, כפי שראינו, לבוש הוא במלבושי הטבע. לא כן יום טוב, שכל ענינו להכריז ולהצהיר על אותם הרגעים בהיסטוריה ששברו את מחסומי הטבע, הסירו את מלבושי החוקים, וחשפו את הרצון האלוקי בטהרתו.

מלמדנו ר' נחמן, כי הימים הטובים אינם רגעים בודדים בהיסטוריה, כי אם בבחינת 'פרט שיצא מן הכלל ללמד על הכלל כולו'. מתוך שמחת החג, אמור האדם, על פי ר' נחמן, לשנות את השקפת עולמו ואת נקודת מבטו על המציאות. מעתה השמש שתזרח מחר בבקר איננה יונקת את כוחה מששת ימי בראשית, או שמא נאמר - לא רק מששת ימי בראשית, אלא מתוך ההכרה כי מי שקרע את הים לבני ישראל בפסח, ומי שכיסה אותם בענני כבוד, ומי שנגלה עליהם בקולות וברקים הוא המזריח את השמש מעלינו.

זוהי ההכרה המאפשרת לאדם להתייצב מול הצרות התוכפות ומול העול הרובץ מכח הגלות והשיעבוד, ולומר 'מי שעשה נסים לאבותינו וגאל אותם מעבדות לחירות, הוא יגאל אותנו בקרוב'.

לא מדובר באופטימיות נאיווית, ובטח שלא בקריאה לא נכונה של המפה. אכן, מצד חוקי הטבע לעתים המפה קודרת היא. כל פורום אסטרטגי המתכנס, מבקש לעצמו את כל הנתונים האפשריים על מנת להכריע על מדיניות. הוא יזמן יועצים צבאיים, מומחים לפוליטיקה העולמית, בעלי שם בחקר המזרח התיכון, ואולי אפילו יודעי דבר בפסיכולוגיה של מנהיגים. זהו חוק הטבע, זוהי בחינת שבת, אלו הם מעשי בראשית, שר' נחמן איננו מתכחש לקיומם ולעתים אף לתביעתו של הקב"ה למצות אותם בטרם ישפיע מחסדו, אולם כל זה אצל ר' נחמן הוא בדיעבד.

מומחה אחד נעדר מכל הרשימה המכובדת שהזכרנו לעיל: אותו יהודי של יום טוב, שאך לפני רגע עמד כשכוסו בידו ואמר באמונה תמימה: 'והיא שעמדה לאבותינו ולנו, שלא אחד בלבד עמד לכלותינו, אלא שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו, והקב"ה מצילנו מידם'!

[המשך, בעז"ה, בשבוע הבא...]



[1] הדברים עולים גם מן הדמיון שיש בין פסוקי החתימה של בניית המשכן לפסוקי החתימה של בריאת העולם:

'ותכל כל עבדת משכן אהל מועד' (שמות ל"ט, לב). - 'ויכולו השמים והארץ וכל צבאם' (בראשית ב', א).

'ויכל משה את המלאכה' (שמות מ', לג). - 'ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה' (בראשית ב', ב).

'וירא משה את כל המלאכה והנה...' (שמות ל"ט, מג). - 'וירא אלקים את כל אשר עשה והנה...' (שם א', לא).

'ויברך אותם משה' (שמות ל"ט, מג). - 'ויברך אלקים את יום השביעי' (בראשית ב', ג).

[2] אלא שר' נחמן אולי בניגוד לנימה היוצאת מדברי רשב"י רואה גם במציאות זו ערך ומשמעות רוחניים. במילים אחרות, לתוך ה'בדיעבד' של רשב"י הוא יוצק את ה'לכתחילה' של ר' ישמעאל.

[3] להסיר כל ספק לגבי זיקתם של דברי ר' נחמן לגמ' זו, יש לשים לב כי לא רק הפתרון הוא אותו פתרון - מלאכתם נעשית על ידי אחרים - אלא אף הפסוק שר' נחמן משתמש בו הוא אותו הפסוק שרשב"י משתמש בו: 'ועמדו זרים ורעו צאנכם'.

[4] רצוי לחלק בין הדחקתו של אלוקים ורצונו מן המציאות, תפיסה שניתן לראות בה סוג של אתיאיזם, לבין הדחקת רצונו של האדם מן המציאות, וקביעה כי אף הוא מהווה תוצאה של מכלול תהליכים וחוקים טבעיים, זהו דטרמיניזם קיצוני שהשלכותיו מרחיקות לכת. ר' נחמן, כמדומני, אינו מרחיק לכת עד לתפיסה זו, והוא מתייחס לתפיסה הראשונה אותה הצגנו כאן.

[5] נציין שכנגדה היו תפיסות, שחלקן אף השפיעו על הוגים יהודים בימי הביניים, שבעוד זו ניסתה להוציא את הטבע אל מסגרת הנס, הן בקשו להכניס את הנס למסגרת הטבע, ולכלול אף אותו כחלק מן החוקיות שהושתתה ביסוד הבריאה. המוטיבציה של מחוללי תפיסה זו, היא שלילת הרצון והשינוי אצל האל ואכמ"ל.

[6] לתפיסה זו השלכות רבות והיא מעוררת בקרבנו שאלות רבות על יחסו של ר' נחמן לגלות לעומת יחסו לארץ ישראל. הדברים קשים ולעתים אף מעוררים תמיהה אולם לא נעסוק בסוגיה במסגרת זו.