שיעור 19 - תורה לשמה ובריאות הנפש

  • הרב אליקים קרומביין

שיעור 19 - תורה לשמה ובריאות הנפש

א. כוחה של מחשבה

נחזור לפסקה בה עסקנו בסוף השיעור הקודם, המתארת את ריפוי השבר הנפשי של הריחוק "מאורה של תורה":

..ובהחילו להתאמץ בשקידתה של תורה, המעשית והרוחנית, ירגיש את כל טוהר שכלו ועומק הרגשתו, שלות נפשו וברק דמיונו, מצורפים עם כל המדות החמודות, שהם מכלל ברכת ד' אשר עם אורה של תורה.

ובכן אדם זה, המתפקח ומתנער ממצבו הקודם, ניגש לתורה מעתה בהתאמצות ובשקידה, וזוכה למלאות נפשית. שאלתנו הייתה מה ההסבר לישועה הנפלאה הזאת, ובזכות מה מגיעה לאדם הארה כזו, המתוארת כאן כמעט כמיידית ("בהחילו")?

אפשר להסביר את ההישג הזה אם נזכר שוב באופן שבו מגדיר הרב את אותו "האור" שהוא המהות של התורה - מגמת שכלול והעלאה. מכאן יש להסיק, שהזכייה ב"אור תורה" מותנית במחויבות לתשובה, ולא בהשגת מעלה או רף מסוים בפועל. ההליכה בדרך התיקון, השואפת אמנם לגדולות אבל בפועל היא איטית ומדודה, מבטאת באופן מושלם את התורה בתור "חיי דחיים", הרבה יותר מאשר הצבת יעד מוגדר כלשהו והשגתו.

רעיון זה מנוסח באופן אחר בספרו של הראי"ה "אורות התשובה":

החרטה הטבעית הבוערת בלב מתכונתה של התשובה, באה מתוך צער הנשמה שהיא מצטערת מעמידתה על מצב אחד במעלתה, תחת שהיתה צריכה בכל עת לעלות מעלה אחר מעלה. וקל וחומר אם הוא מרגשת בעצמה ירידה; אלא שאם באמת ירדה לגמרי ממעלתה כבר אובדת היא ג"כ את חוש הצער הרוחני[1]... ותבערת הצער של העמידה על מקום אחד, שהוא הפך טבעה וכל מטרת הויתה, היא יוקדת בה כיקוד אש, שיהפוך לשלהבת אהבה רבה מלאתי עונג עליון, בהתגברה לשוב אל מכון עליתה ולהחזיק יפה בתכונת התעלותה בכל עת... (אורות התשובה, ט"ו, ג').

אילו הגאולה מן "הגיהינום" של ביטול תורה הייתה מותנית בהשגת דרגה גבוהה כלשהי, היא הייתה מן הסתם מתמשכת פרק זמן נכבד. אבל למרות תביעתה החודרת של התורה להשגת יעדים נשגבים וקשים, הדבקות "באורה" מושגת ככל שהאדם, בכל מדרגה שלא תהיה, אוחז במידת ההתעלות, ומתמסר לתיקון והתקדמות. וגם ההפך הוא נכון: אם האדם לא ישאף לתיקון, עצם העמידה במקום חושפת את האדם "לצער היוקד" של ביטול תורה, בלי קשר למדרגתו.

תפיסה זה היא חלק מעיקרון שעליו סומך הראי"ה במקומות רבים - כוחה של המחשבה לחולל מהפך בחיי האדם, גם לפני שהיא מביאה לידי מעשה. ב"אורות התשובה", מפליג הראי"ה בערכם של "הרהורי תשובה". להלן אמירה נרגשת אופיינית:

אין לשער ואין להעריך את גדולת האושר, שצריך האדם לחוש בעצמו, ברב קורת רוח, מתוך אותו הצער העדין המצער אותו בעת אשר רוח הקדושה והטהרה של התשובה חל עליו... בעת שבכל לב ובכל נפש רוצה האדם בעומק של חפץ אדיר להיות הולך בתם וביושר, להיות צדיק פועל צדקות, להיות ישר הולך נכוחות. אע"פ שהוא מתלבט מאד איך להוציא את רגליו מתוך הבוץ של החטאים, אע"פ שלא נתברר לו כלל וכלל איך מתקנים את העבר כולו, אע"פ שהדרכים המעשיים אינם עדיין כלל סלולים לפניו, ואבני נגף הם מלאים, אבל הרצון זהו רוח גן עדן א-להים, המנשב בנשמה וממלא אותה אושר אין קץ, עד אשר גם אש הגיהנם של הצער העמוק מתהפך גם הוא לנחל עדנים. (אורות התשובה, ט"ז, ג').

הרעיון כאן דומה למה שראינו באורות התורה - עצם רצונו של האדם לדבוק בדרכי התיקון הוא פתח יציאה מן "הגיהינום"[2].

דרך אגב, כפי בוודאי חשתם, קיים קשר רעיוני הדוק בין אורות התשובה ואורות התורה, שניים מספריו של הראי"ה, וישנם אפילו קטעים המשותפים לשני הספרים. היכולת ללמוד תורה לשמה היא יכולת מוסרית ונפשית, ויסוד גדול להשגת יכולת זו הוא הלימוד בספרות המוסר והעבודה איתה. לא נוכל כאן להרחיב מאוד בכיוון זה, ונזכיר רק שהספרים שצוטטו בשיעורינו - "אורות התשובה", "עלי שור", וכן ספרו המוקדם יותר של הרב קוק "מוסר אביך", הם מקורות טובים הממשיכים את המגמות שבהן עסקנו.

ב. לימוד תורה מתוך אחדות נפשית

למדנו בשיעורים האחרונים על התשתית הנפשית והמוסרית של תורה לשמה, והגיע הזמן שנחזור למעשה הלימוד. איך כל מה שלמדנו מתגשם במעשה הקוגניטיבי? מה תפקידו של מעשה זה לאורן, וכיצד הוא משמש להן כעוגן וכמוקד? פסקאות רבות באורות התורה עוסקות בעניין זה. בדרך כלל, רוח של הרמוניה פנימית גדולה ושלמות אורגנית קיימת באמירות הללו. רוח זו מייחדת את השקפתו של הרב קוק לעומת הדיאלקטיקה והמתחים שכל כך אפיינו את "נפש החיים". אם אתם זוכרים, "נפש החיים" הוביל אותנו לדיון ביכולתו של האדם להכיל סתירות פנימיות (כגון הסתירה בין שכל לחוויה) ולבטא שני קטבים כמעט בו-זמנית. לעומת זאת, במרבית דבריו של הרב קוק אנו חשים שהכלת הרבדים הקיומיים של "תורה לשמה" מכוננת קומה שלמה, שמרכיביה בונים ומחזקים זה את זה. לדוגמה:

כשלומדים תורה לשמה ממשיכים מהרצון את התכלית הנשגבה של התורה, שהיא מתפשטת בכל ענין פרטי, וחסד עליון הולך ומתרבה על השונה בעצמו ועל כל העולם עמו. אבל כשלומדים שלא לשמה, אז ההופעות הפרטיות מתגלות על הפרטים כשהם לעצמם, ושכלם הכנוס בהם הוא מצומצם, ולפי מדת השכל הרצון הוא קצר, ומלא קפדנות וזעף, ונח לו שלא בא לעולם. (אורות התורה, פרק ג', פסקה ה').

הרעיון שישנה רוח אחת ומגמה אחת הפועמת בכל התורה לפרטיה כבר אינו זר לנו, והלומד תורה לשמה הופך את הרעיון הזה לחוויה מוחשית. מניעיו ללימוד הם האידיאלים הגדולים של קיום התורה, שמהן מקבלים כל פרטי ההלכות את חיותן, וחיות זו נוכחת בלימודו כך שהלימוד הוא תופעה רחבת מימדים - הדעת היא רחבה, האישיות כולה מקושרת בתוך עצמה, והאדם מחובר גם לעולם החיצוני בקשר של חסד. כלומר, החיבור מתרחש בשני מישורים - בין האדם וההוויה הגדולה, ובתוך האדם פנימה. נדבר קודם על הנקודה הראשונה.

ישנה בעיה מובנית במושג "נשמת התורה" או "מהות התורה", והיא סכנת התלישות. האם מדובר במשהו אמיתי ומשמעותי, המשחק תפקיד של ממש בחיים ובלימוד התורה של הפרט, או האם בפועל אין כאן יותר מסיסמה? השאלה היא חשובה ביותר לפי גישת הרב קוק, כי כל עניין של תורה לשמה תלוי בה. ההתמודדות עם השאלה היא כפולה. ברור שכדי "להבין" את משמעות המושג, האדם חייב להיות קשוב ומחויב בכל אורחות חייו למגמת השכלול המוסרי. אבל תלמוד תורה ממש הוא מוקד חיוני ללא ספק. הלימוד מהווה מגע שכלי ודו-שיח עם מגמת התורה בשפת הדיבור, ההיגיון והעיון[3]:

תכליתה הנשגבה של התורה מתפשטת בכל ענין פרטי.

הרצון למימוש טובה זו מתגברת באדם בעצם הלימוד. זו ווריאציה על תורתו של ר' חיים מוולוז'ין, שהלומד תורה מקושר רוחנית לעולמות העליונים. הרב קוק מתרגם זאת לקשר בעל גוון מוסרי מובהק יותר, בהנחה שההטבה המוסרית היא הרעיון המכונן את היקום.

הנקודה השנייה היא שהשלום כלפי חוץ ממשיך את השלום הפנימי שלו זוכה הלומד לשמה; זאת, בניגוד ללומד שלא לשמה, שכוחותיו קטועים - אצלו כל עניין נלמד הוא נושא לעצמו. השכל מתחבר לנלמד בבלעדיות בשני מובנים: התרכזות במטרה הגלויה של ליבון ההלכה שעל הפרק, והרחקת כל הצינורות והשורשים העשויים להתקשר למשמעויות של הלימוד שאינן "כתובות על הדף". התוצאה היא שמתמלאים "קפדנות וזעף".

כך מפרש הרב קוק פירוש חדש את דרשתו של רבא במסכת ברכות (יז.) שעליה התעכבנו בעבר. תוך כדי הסברת מושג "לימוד על מנת לעשות", אמר רבא שהלומד שלא לשמה "נוח לו שלא נברא". על פי הפשט, דברי רבא הם שיפוט חמור על חטאו של האדם הלומד שלא לשמה. אבל הראי"ה מפעיל גם כאן את דפוסו הפרשני המוציא את אמירתו של רבא מן התחום של שכר ועונש, ונותן לה פרשנות קיומית. רבא מדבר על החוויה הקשה העובר על הלומד שלא לשמה. צמצום הדעת וההתעלמות מכוחות החיים יוצרים בקרבו מציאות שסועה, ומרוב "זעף" ומרירות הוא עלול לחוש "שנוח לו שלא נברא".

דברים אלה מזכירים את דברי הראי"ה הקודמים, שלימוד המאפיל את "אור תורה" הוא מקור ל"צער ביטול תורה", והוא "הגיהינום עצמו". שם למדנו ש"צער ביטול תורה" הוא התנתקות מרוח התורה, שהיא מקור החיות; זוהי תלישות אונטולוגית כואבת. בפסקה האחרונה שראינו יש השלמה לרעיון זה מן הצד הפסיכולוגי: תורה לשמה בריאה לנפש, משום שהיא משתפת את כל הכוחות. הלומד שלא לשמה מפעיל את השכל אבל נועל את עצמיותו בחוץ (אולי כדי "שלא תפריע"), ולכן הוא מועד למפח נפש.

ג. טבעיות וספונטאניות בלימוד

הלימוד לשמה, אם כך, מאופיין בהרמוניה, ומכאן נובעת תכונה נוספת שלו. הלימוד האידיאלי אמור להיות טבעי וספונטאני, ולא מאמץ מחושב ו"כבד", המחייב את הלומד להתאמץ להחזיק יחד כמה חוויות פנימיות שאינן כל כך מתיישבות אחת עם השנייה. האינטגרציה בין המניעים העמוקים והחתירה להבנה איכותית והעמקה מושגית, מאפשרת שילוב כוחות המביא לפעולה חלקה, יעילה ונמרצת. האהבה לדברי תורה נובעת מאליה, כמו ממעין שוטף:

קיום התורה צריך לבוא מתגבורת הכח הרוחני שבעומק קדושת הנשמה, ששוטף את שטף החיים שלו על תנועות האדם היחידי והצבור כולו בשטף פתאומי, בלא הדרגה אטית וחבור חלקים של צו לצו וקו לקו. באופן זה הדבר הרחוק יש לו יניקת חיים על פי מדתו כמו הדבר הקרוב, ויסודי התורה ביחד עם הפרטים, הסייגים והתקונים, המנהגים וההדרכות הישורת, האמונות הטובות ועל סעיפיהם, פועמים פעמות חייהם כאחד כולם. מה שאין הדבר נוהג בקטנות האמונה, הבאה מתוך צמצום הגיוני מדולדל, שצריך השכל לעמל עד שימצא לו יחש בין העיקר המתקבל אל הלב, לפי השגתו, אל ההסתעפות הרחוקה של התהלוכות הפרטיות, ותמיד הוא נכשיל ונחשל בדרכי החיים... (אורות התורה, פרק י"א, פסקה ג').

האמונה השורשית והנאמנות היסודית לדבר ה' מחייה את כל המערכת המסועפת של התורה, ולכן איננו זקוקים להסבר פילוסופי מפורט הקושר כל מצווה וכל הלכה לעיקרון אמונתי. הרב קוק יוצא נגד מי שתולה את "הטעם" שלו בתורה ועבודה בכך שיוכל לגלות הבנה הגותית בכל דין והלכה. התניה כזאת מעידה לדעתו על "צמצום הגיוני מדולדל", כלומר הדגשת-יתר של החשיבה הרציונאלית המדללת את האמונה הבסיסית ומצרה את גבולה[4].

שתי הפסקאות הבאות מדברות על הטבעיות שבחיבה לפרטי התורה, לעיונים ולדקדוקים, כאשר חיבה זו מתבססת על יסודות איתנים של אמונה וחוויה:

כשם שהאדם הבריא הוא חפץ חיים, ואינו מחפש על זה טעמים והוכחות, אבל החולה במחלת הנפש, שהוא קרוב לאבד את עצמו לדעת, הוא מוטל בספיקות על תכלית החיים, כן בעל נפש בריאה הוא אוהב את התורה ומחקריה מלב ונפש ודבר אחד מן התורה, אפילו מדקדוקי סופרים, יקר לו מכל הון, ורק כשנחלה היסוד הנפשי יגיע לומר שמועה זו נאה וזו אינה נאה. (אורות התורה, פרק ו', פסקה י')[5].

כשהלב בריא מתפשט, בחוזק כח לחץ, זרם[6] הדם בכל העורקים הדקים והרחוקים, וכשהשכל חזק להבין יסודה של תורה וכלליה, ואיך פרטיה הרבים מתחייבים מתוך כללה, ההשקפה נעשית בהירה ומקפת ובאה אהבה רבה ורגשי כבוד והדרת קדושה לכל דבר ודקדוק קל שבתורה. (שם, פרק ג', פסקה ד').

ד. אהבה הנבנית בריבוי מעגלים: "העקדה" ו"שיר השירים"

הראי"ה כאן הביע גישה פסיכולוגית שלפיה אחדות נפשית, המכוננת את הפעילות המודעת והגלויה על רבדים שונים באישיות בשלמות אורגנית, היא יעד רצוי. גישה זו נוגעת מאוד לדברים שבהם עסקנו במשך הזמן, ולכן ברצוני לציין עוד שתי המחשות מרתקות לעקרון הזה מתוך כתבי הרב קוק.

הדוגמה הראשונה היא עקדת יצחק. מהם המסרים הרעיוניים העולים מתוך פרשה זו? ההבנה הרגילה רואה בה בעיקר את הניסיון. אברהם אבינו נבחן כאן בפעם העשירית[7] והקשה ביותר, ונמצא שלם. אולם, לדעת הרב קוק (עולת ראיה א, צב-צג), ישנו מסר גורלי בפרשה זו מעבר להפגנת מסירות נפשו של אברהם. מסר זה טמון במשפט שהוא שיאו של הסיפור: "אל תשלח ידך אל הנער, ואל תעש לו מאומה" (בראשית, פרק כ"ב, פסוק י"ב) . מה שהמלאך אומר לאברהם הוא, שאהבתו הטבעית לבנו, וכן הצדק הטבעי האוסר לשלוח בו יד ואפילו לפגוע בו, עומדים בכל תוקפם ואינם נפגעים כלל על ידי האהבה הגדולה והמסירות לציווי ה':

אל תשלח ידך אל הנער - בכל חומר האיסור הפשוט והישר שבדבר, ואל תחשוב שיש כאן איזה ניגוד מפעלי בין אהבת האב הטהורה שלך לבנך יקירך לבין אהבת ד' האצילית... כי רחמי אב ואהבתו בנשמה טהורה היא היא הנה לבת אש קדש, הולכת ישר מאהבת א-לוהים הטהורה ורחמיו על כל מעשיו, שהופעתה בעולם מרבה את ההוד והתפארת... המרימה את החיים ואת היקום כולו לרום מעלתם. (עולת ראיה א, צב - צג).

מעלת אברהם בשיא פרשת העקידה, כותב הרב קוק, היא ש"באת עד המידה העליונה שאהבתך לבנך היא הסתעפות ישרה ומהודקת גם היא באהבת צור עולמים, מחיה החיים". האהבה הפשוטה והטבעית שבין אב לבנו - מקורה באהבת הקב"ה לברואיו. ובמקביל, אהבת האב לבנו מועצמת ומקבלת עומק ככל שהאדם חווה את אהבתו לבנו בתור חלק מאהבתו לקדוש ברוך הוא. רגש טבעי ואינסטינקטיבי הופך ל"לבת אש קודש". המערכת הקיומית האידיאלית של האדם, אינה מעמידה מתח או סתירה בין מעגלי יחסיו השונים (כפי שניתן היה להבין מהחלק הראשון של סיפור העקידה). הכל בא מהקשר לבורא וחוזר אליו.

מקום שני שבו הראי"ה מתאר "קומה קיומית שלמה" מסוג זה, הוא בהקדמתו המפורסמת לשיר השירים. תלמיד הראי"ה, הרב בנימין מנשה לוין ז"ל, ביקש ממנו להתייחס למבקרים הדוחים את הפירוש המסורתי, שהמגילה מדברת על יחסי ה' ועם ישראל. אלה נתלו באמרתו של ר' עקיבא ש"שיר השירים הוא קדש קדשים", והסבירו את אהדתו למגילה לאור סיפור אהבתו הגדולה לאשתו רחל בת כלבא שבוע; ולדעתם, רבי עקיבא העריץ את המגילה כשיר אהבה שבין איש לאישה. בתשובתו הנפלאה (עולת ראיה ב, עמ' ג-ד), אין הראי"ה מגנה את התפעלותם מאהבת ר' עקיבא לאשתו. להפך - הוא מאמץ אותה ומזדהה אתה. ואולם, ממשיך להסביר הרב קוק, חסרונם של המבקרים הוא בכך שהם אינם מסוגלים להבין את עומק רוחו של ר' עקיבא, ואת שיעור-קומתו הרוחני. בנפשו של התנא מצויים אהבה פרטית, לאומית, ואלוקית, בסדר עולה ובאחדות אורגנית; אבל המבקרים מעריכים את ר' עקיבא לפי ממדי הנפש הזעירים של עצמם. כדאי להשקיע בהבנת השורות הבאות:

אמנם כנטף מני ים, כזיק אחד מלהב אש שעד לב השמים, כאות אחד מספר גדול ורחב-ידים, ידע איש אשר כה רמה נפשו להעריך ג"כ את האהבה הפרטית הטבעית בערכה הטהור, והיו לו האהבה הטבעית, והאהבה הלאומית הנאורה, והאהבה הא-לוהית הקדושה ומלאה הוד, ערוכות במערכת, "כמגדל דוד בנוי לתלפיות". אבל מה נמוכים הם הגמדים[8], בעלי עינים טרוטות, הזוחלים סביב לשדרת אבנים התחתונה של מגדל עופל, ורושמים את קומתו אשר לעב תגיע, רק כדי פשיטת ידם הקטנה ומעוף עינם, שדוק ותבלול שמו עליה מצור. ואם מראש מגדל עופל יוגד להם, שרואים את הכוכב, מלא הוד ויפעה, מיד יחליטו כמה נמוך הוא הכוכב הנהדר. נפשות כאלה,שיותר מרועה בעל לב רגש, שאהב את בת כלבא שבוע, לא יוכלו למצוא ברבי עקיבא, לא יוכלו ג"כ למצוא מקור לתכונת ההחלטה הנפלאה, ששיר השירים הוא קודש קדשים בערך[9] כל הכתובים, כי אם ממקור האהבה הפשוטה הפרטית, אשר אותה לבדה יחזו. אבל טהורי לב יראו את ר' עקיבא בגדלו...

כאמור, שתי הפסקאות האחרונות שראינו - על העקידה ועל שיר השירים - מבטאות השקפה מוסרית-פסיכולוגית רווחת של הראי"ה. אהבה אישית טבעית כאהבת הבן או כאהבת אישה, קיימות לכאורה בנפרד מיחסיו של האדם עם בוראו, ותיתכן אפילו סתירה וניגוד ביניהם. אבל האדם יכול לחיות על פי ההבנה המעמיקה, המגלה שהכל אחד.

רעיון דומה הבריק גם במוחו של ר' שמחה זיסל זיו, תלמיד בכיר של ר' ישראל סלנטר, והוא רשם אותו בפנקסו בלשון הזאת:

האדם שני הפכים, גוף ונפש. הכוחות שלו- שני הפכים בנושא אחר. קיום התורה שני הפכים, לחשוב מחשבות שונות הפוכות, כגון "השמר לך פן תשכח את ה' א-לוהיך", "והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות"... וכל התורה בנויה על ההפכים... אבל באמת יש מתווך ביניהם, דהיינו השכל... השכל שהוא חלק ממעל, יחברם ויתווך ביניהם שיהיו אחרים ולא שני הפכים... כאשר השכל הכללי מתרחב ומתגדל בחכמה יומשך ממנו שכל החלקי לכל דבר ודבר מן הדברים ההפכיים לחברם ולקיימם... ההכרח לימשך משכל הכללי לחלקי לחברים יחד ולהשיבם למקורם. וזה כל האדם. (חכמה ומוסר ב, עמוד רכג).

"השכל החלקי" הוא ההתייחסות הנפשית הפרטית לכל מעגל חיים בפני עצמו. חוויית הניגוד שבין הפרטים נעלמת באמצעות "השכל הכללי" - התובנה שלכל הקשרים החיוביים מקור משותף בקודש.

גישה זו גם מסבירה את ההבנה המעמיקה, המאחדת את העולמות המפורדים לכאורה - החוויה הדתית והלימוד תורה קוגניטיבי. מכאן יכולתו של האדם להרכיב אמונה, שאיפה מוסרית, תשובה ולימוד שכלי, כדי לבנות את המכלול הטבעי של העיסוק בתורה לשמה.



[1] כאן מתוארים האנשים הנתונים ב"מיצרי גיהינום", כפי שלמדנו בשיעור הקודם.

[2] גישה זו היא ככל הנראה פיתוח של תורת הבעש"ט, המכילה אמרות רבות המייחסות כוח מוסרי למחשבתו של האדם. למשל, מפורסמת קביעתו ש"במקום מחשבתו של אדם שם הוא נמצא".

[3] להלן נראה שגם שרב סולובייצ'יק רואה בלימוד תורה מעין צופן, המביא את תחומו הקיומי של האדם לידי ביטוי בשפת הדיבור הקוגניטיבי.

[4] הערה זו נוגעת לדיון בשיטות לימוד תורה חדשות, ועל עניין זה עמדנו בשיעור הראשון.

[5] קטע זה הובא לעיל בשיעור הראשון.

[6] נראה לתקן ל"זורם".

[7] על פי המשנה באבות הקובעת ש"בעשרה נסיונות נתנסה אברהם" (פרק ה', משנה ג') ועל פי פרשנות (מקובלת למדי) לפיה העקידה היא הנסיון העשירי. בכל מקרה, העקידה היא המקרה היחידי בו נזכר במפורש שה' "ניסה" את אברהם.

[8] מנקודה זו מתייחס הרב קוק למבקרים.

[9] כלומר "בהשוואה ל"