שיעור 2 - קידושין כקניין

  • הרב משה טרגין

שיעור 2: קידושין כקניין / הרב משה טרגין

בתארה את תהליך הקידושין משתמשת המשנה הראשונה במסכת במושג 'קניין', מושג אשר חוזר ונשנה, למעשה, כמה פעמים במהלך המסכת. לדוגמה: הגמרא (ג.) דוחה את האפשרות לקדש אישה בחפץ ששווה פחות מפרוטה משום ש"אישה בפחות משווה פרוטה לא מקניא נפשה"; וכן בעוד מקומות (ראה למשל: ז.; מו.). מקורות אלו מגדירים קידושין כקניין, ובכך הם מציבים אותם בשורה אחת עם כל קניין סטנדרטי אחר - של מיטלטלין או של קרקע. רושם זה מתחזק עם קריאת המשניות המופיעות לקראת סוף הפרק, העוסקות בקנייני קרקע ומיטלטלין. האם שומה עלינו לקבל את המסקנה המתבקשת - שקניין אישה איננו שונה מהותית מקניין של חפץ חסר חיים וחסר דעת?

הבה נשאל שאלה נוספת: גם אם תהליך הקידושין כולל אלמנט של קניין, האם ייתכן שישנו אלמנט נוסף המאזן אותו? האם ישנו מרכיב נוסף, מלבד הקניין, המייחד את תהליך הקידושין?

קניין

ראשית ניגש לשאלה הראשונה. תהליך הקידושין כולל לכאורה אלמנט מסוים של קניין. עובדה זו מוכחת מתוך המשנה הראשונה של המסכת ומתוך המקורות השונים שהבאנו לעיל. לפחות לפי דעת הרמב"ם התורה היא שהמציאה, למעשה, את קניין האישה כשלב שקודם לחייב משותפים (שהיא שלב הנישואין): בהלכות אישות (פ"א ה"א) כותב הרמב"ם כי על אף שמוסד הנישואין קדם למתן תורה, התורה שינתה את תהליך הנישואין וצוותה לקנות את האישה ורק לאחר מכן לשאתה. מסתבר אפוא שקיים אלמנט מסוים של קניין בקידושין. מה שעדיין לוט בערפל הוא האופי של קניין זה ורמת הבעלות שהוא יוצר (בהנחה שכל קניין הוא דרך של יצירת בעלות) בהשוואה לקניין סטנדרטי של חפצים לא-אנושיים.

הגמרא בכתובות (נז.) עוסקת במעמד אישה המקודשת לכוהן לגבי אכילת תרומה [על אף שארוסה (=אישה מקודשת) אסורה עדיין בחיי אישות עם הארוס, היא יכולה לאכול מתנות כהונה אם הארוס הוא כוהן], והיא קובעת שהארוסה נחשבת ל ' ק נ י י ן כספו' של בעלה הכוהן ולכן היא יכולה להתחיל לאכול בתרומתו. הגמרא מבינה, אם כן, שהארוסה כלולה במושג 'קניין כספו' - שלפיו כל קניין ממוני של הכוהן יכול לאכול בתרומה - ואם כן היא מגדירה את הכלה כקניינו של הבעל. ביטוי חריף לתפישה זו נמצא בדברי תוספות הרא"ש בתחילת כתובות. הגמרא שם דנה בשאלת חיובו של הבעל במזונות אשתו במקרה שהאישה חלתה ולכן הנישואין נדחו - האם הבעל פטור, משום שהנישואין נדחו עקב מחלת ארוסתו, או שמא הבעל חייב, משום שמזלו הרע הוא שגרם למחלת האישה - והיא משווה בין המקרה הזה לבין מצב שרכושו של אדם התקלקל. הרא"ש מבין את המשפט הזה בגמרא באופן מילולי וטוען שהאישה היא קניינו של האיש באותה צורה שחפץ דומם שייך לבעליו. למראית עין דעתו זו של הרא"ש היא אמנם קיצונית ואינה מוכרחת מתוך הסוגיה, אולם עלינו לזכור שהיא שאובה מפשט המשניות בקידושין ומן המושגים שבהם משתמשת הגמרא בכתובות (נו:).

לעומת זאת, קיימות כמה גמרות שלמראית עין מגבילות את היקף הקניין שיש לאיש באשתו. הגמרא (ו.) משווה בין הלשונות המשמשות בגט אישה ללשונות היכולות לשמש בשטר (גט) שחרור של עבד: "ומה עבד כנעני, דקני ליה גופיה - כי אמר ליה 'הרי אתה לעצמך' לגמרי קא אמר ליה, אישה, דלא קני ליה גופה - לא כל שכן?". הגמרא מחלקת, אם כן, בין עומק הקניין שיש לאדון בעבדו לבין עומק הקניין של האיש באשתו: לאדון יש קניין בגוף עבדו, אולם אין לאיש קניין בגוף אשתו. מקור נוסף שתוחם את קניינו של הבעל באישה הוא הגמרא בגטין (עז:) המתייחסת לבעיה עתיקת היומין של עצם נתינת גט לאישה: מצד אחד הגט צריך להיכנס לתוך רשותה של האישה על מנת לפעול, אולם מצד שני כל עוד האישה נשואה אין לה רשות לעצמה וכל קנייניה עוברים אוטומטית לבעלה. לדעת רבינא בעיה זו קיימת רק בעבד כנעני הקנוי לאדונו; בגט אישה רק מעשי ידי האישה שייכים לבעלה אך היא עצמה איננה קנויה לו, ולכן אין שום בעיה שהאישה תקנה את הגט מן הבעל שכן יש לה רשות עצמאית.

רוחן של שתי הגמרות האלה באה לידי ביטוי בדברי הרמב"ן. בחידושיו למסכת גטין (דף ט. בהוצאות מסוימות דברים אלו מופיעים בהשמטות) הרמב"ן מתייחס להבדל בין שטר גירושי אישה לבין שטר ממוני רגיל. על מנת לקבל שטר ממון - הגורם להעברת ממון מאדם אחד לרעהו - כראיה תקפה, צריכים בית דין לחקור ולברר באשר לאותנטיות של השטר ולכשרותו. דרישה זו עולה בקנה אחד עם התפישה הכללית שעל מנת להוציא ממון יש צורך בראיה חותכת, מן הסוג הטוב ביותר - "המוציא מחברו עליו הראיה". לגט, לעומת זאת, אין משמעות של העברת בעלות [משום שבין כך ובין כך האישה אינה שייכת לבעל ואין היא נחשבת ל"מוציא" בטענתה שהיא מגורשת], ועל כן גם אין צורך בסטנדרטים גבוהים כל כך של ראיות ואם הבעל אינו מערער על הגט בעצמו איננו צריכים לברר את כשרותו של הגט ואנו רשאים להניח שהוא כשר.

סיכום: הראינו שתי עמדות נוגדות בראשונים: האחת רואה את הקידושין כשווים או דומים לקניינים סטנדרטיים ואילו השנייה מבדילה וחוצצת ביניהם. כל אחת מן העמדות מבוססת ומאוששת על ידי מימרא בגמרא. ברור שכל עמדה מכירה בכך שישנם פנים של קניין ובעלות שקיימים במערכת האישות. השאלה היא איזה חלק ביחס תופס אלמנט הקניין בקידושין, והאם ניתן להשוות את מושג הקניין בין שני בני אדם למושג הקניין שיש לאדם בחפצים.

קניין לעומת אישות

נפנה עתה לשאלה השנייה שהצבנו בפתח דברינו: האם קיים במערכת האישות אלמנט נוסף על הפן הקנייני. מסברה ברור שקיים מרכיב כזה: אין דבר בעולם הקניינים שיכול לבטא את מהותם של יחסי אירוסין שהם יחסים בינאישיים של בעל ואישה הכוללים גם פן של יחסים אינטימיים. לצד הקניין קיים אפוא גם אלמנט ייחודי לתהליך הקידושין, אשר ניתן לכנותו 'אישות' - יצירת יחסים אישיים ואינטימיים בין איש לאישה. הסוגיה הממחישה פן זה בצורה הברורה ביותר היא אולי הגמרא בנדרים (כח.). הגמרא שם בוחנת מצב שבו הקדושה בעצי הקדש בטלה באופן אוטומטי לאחר כריתתם. בניסיון לדחות אפשרות כזאת טוענת הגמרא שמעמד הלכתי הטבוע בגוף החפץ אינו יכול להיעלם בלא יזמה אקטיבית [כגון פדיון או מעילה], וכראיה להנחה זו היא מביאה את דין אישות, שגם היא מעמד הלכתי שאיננו יכול להיעלם בלא עקירה אקטיבית. בתגובה לראיה זו הגמרא מחלקת בין עצים, שקדושים רק קדושת דמים (כלומר שרק שוויים - ולא גופם - שייך להקדש), לבין אישה, שקדושה - כלשון הגמרא - ב'קדושת הגוף', מעמד הלכתי המבטא את ייעוד האישה לבעלה. אנו רואים אפוא שיש לבעל באשתו יותר מקניין ממוני גרידא - עצם קיומה של מערכת אישות מחיל על גופה הגדרה של ארוסה. אלמנט זה - אישות - משפיע הן על איסור האישה לכל אדם אחר והן על המחויבויות האישיות שבין הבעל והאישה. האישות היא, אם כן, הפן הנוסף של קידושין המרחיק לכת מעבר לקניין שבו עסקנו לעיל.

עתה, לאחר שביססנו את הצורך בכל אחד מן האלמנטים הללו - קניין ואישות - עולה מאליה השאלה מי מביניהם הוא האלמנט המרכזי בתהליך הקידושין. אמנם בסופו של דבר שניהם באים לידי ביטוי, אולם מכל מקום עלינו לברר האם ניתן להגדיר את תהליך הקידושין כתהליך היוצר באופן ישיר אחד משני הפנים האלה ואת המרכיב השני כמי שבא ועולה מאליו בעקבותיו. פעמים רבות אנו מוצאים בהלכה מקרים שבהם מצב כלשהו יוצר בצורה ישירה רק פן אחד של תופעה מורכבת, והפן השני נוצר כבדרך אגב. האם תהליך הקידושין הוא תהליך קנייני (שמושך עמו גם פן של אישות), או שמא זהו תהליך שאמור להצית דינמיקה של אישות (המושכת אחריה צורה מסוימת של קניין)?

שאלה זו סובבת במידה רבה על ציר הסמנטיקה: מה כוונת התורה במילה 'ייקח' שבפסוק המתאר את תהליך הקידושין - "כי יקח איש אישה"? האם הכוונה לפעולה קניינית (כמו בשדה עפרון) או שמא כוונתה לסוג אחר של לקיחה, שאינו מן העולם הממוני, בדומה ללקיחה פיזית? השורש לק"ח מתייחס בתורה למגוון רחב של מעשים, מיחסי אישות ("לא יקח איש את אשת אביו")ועד שכנוע מילולי ("ויקח קרח"). אי-הבהירות הפרשנית באה לידי ביטוי בגמרא עצמה. המשנה הראשונה במסכת מתייחסת לקידושין בלשון קניין: "האשה נקנית". הפרק השני, לעומת זאת, פותח בלשון קידושין - "האיש מקדש" - ביטוי שיש לו משמעות שונה וקונוטציות שונות. הגמרא עצמה מתייחסת לשאלה הזאת (ב:) ומכירה בכך שלשון קדושה ("מקדש") היא לשון שטבעו חכמים על מנת לקשר אסוציאטיבית את מוסד הקידושין לעולם ההקדש. ברור שמושג זה מדגיש את הפן הבינאישי הדינמי של אישות ולא את הפן הדומה לקניין, הלקוח מעולם החול. כאשר אדם מקדיש בהמה הוא נותן לה בראש ובראשונה מעמד של הקדש, אשר גורר אחריו איסורים מסוימים שאינם קשורים לשאלת הבעלות על הבהמה. ייתכן שגם הקידושין מחילים על האישה מעמד מסוים, שבעיקרו אינו קנייני.

הירושלמי (קידושין פ"א ה"א) טורח להסביר בפרוטרוט מניין שאפשר לקדש אישה בכל אחת מן הדרכים המנויות במשנה. אדם יכול לקדש אישה באמצעות כסף, באמצעות שטר או באמצעות ביאה, ודי באחת משלוש הדרכים הללו ליצור קידושין. מדברי הירושלמי משמע שניתן היה להעלות על הדעת שנזדקק ליותר מדרך אחת על מנת להפעיל את מערכת הקידושין. אפשרות זו מובנת לאור הנחתנו שאירוסין הם מערכת מורכבת. היות שמערכת הקידושין היא רב-ממדית יכולנו להעלות על דעתנו שיש צורך בערוצים שונים על מנת ליצור אותה: בקניין כסף - כדי ליצור את החיובים הממוניים שבקידושין; בביאה - על מנת ליצור את הקשר האישי בין האיש לאישה; ובשטר - על מנת להקנות לאישה מעמד של אשת איש, המאופיין באיסור על כל אדם אחר מלבד בעלה (בדומה לגט, שמסיר את המעמד הזה מן האישה ומתיר אותה לכל העולם). ייתכן אפוא שההווה אמינא של הירושלמי משקפת את רב-גוניות הקידושין.

על אף שאפשרות זו נדחית לבסוף, הרעיון שבבסיסה עומד בעינו. מוסד הקידושין היה ונשאר מוסד בעל אופי מורכב, אלא שתהליך יצירת הקידושין מפעיל רק פן אחד בצורה ישירה, ושאר הפנים הקשורים לקידושין מתהווים בעקבותיו. ברם, עדיין אין ברור איזה פן נוצר על ידינו בצורה ישירה ואיזה פן נגרר על ידי חברו. שאלה זו תצוץ ותעלה שוב ושוב במהלך המסכת האם התהליך מכוון ליצור קניין או לבסס יחסי אישות? חשוב לזכור שייתכן שהתשובות תהיינה תלויות באופן שבו בחר האיש לקדש (כסף, שטר או ביאה) או בלשון שבה השתמש (מקודשת, מאורסת, שלי וכדו'). היות ששיעור זה הוא שיעור הקדמה נשאיר שאלה זו פתוחה ונקווה שבשיעורים הבאים נמצא התייחסות אליה.

עיון נוסף

1. לגבי הגדרת 'קניין כספו' והיכולת לאכול תרומה ראה סימן י"ז בתשובות אבני מילואים.

2. על ההבדלים בין דיני עבד כנעני לבין דיני אישה ראה תוספות דף כד. ד"ה ורבי אליעזר ("ור"י אומר... למתנה").

3. ראה רשב"א יבמות (ע.), המתייחס לרמת הקניין שקיימת אחרי הקידושין.

4. הר"ן (ה:) פוסק שבמקרה של ספק קידושין פוסקים על פי דיני חזקה (סטטוס קוו - המצב שהיה עד כה), בדומה לעקרון הפסיקה בדיני ממונות, שבהם פוסקים על פי חזקת הממון. האם יש כאן קישור ישיר בין קידושין לבין קניין?

5. ראה חידושי הרשב"א (ו:) והגמרא שעוסקת בריבית בקידושין.

לתשומת לבכם!

היות שקניין קרקע משמש כאחד המקורות לקידושי כסף מן הראוי להתייחס אליו בקצרה. כל קרקע, ללא קשר לשווייה, יכולה להיקנות על ידי נתינת פרוטה אחת למוכר!! ישנן שתי גישות עקרוניות בהסבר הלכה זו. הסמ"ע (חושן משפט סימן ק"צ סעיף א) טוען שהבעלות נוצרת על ידי תשלום, והפרוטה מסמלת את תחילת תהליך התשלום. הט"ז, לעומתו, טוען שהעברת הפרוטה היא מעשה פורמלי שיוצר את הבעלות, והפרוטה משמשת, אם כן, רק ככלי ליצירת הקניין ואיננה מייצגת את התשלום או קשורה אליו בכל צורה שהיא. הגמרא שלומדת את קניין האישה בכסף מקניין קרקע מהווה מוקד מרכזי בטיעונו של הט"ז: הט"ז טוען שאין להעלות על הדעת שהכסף שניתן לאישה לשם קידושין אמור לפעול כתמורה עבור שווייה של האישה, שכן אישה איננה נכס שאפשר לקנותו; וכשם שנתינת הפרוטה לאישה היא מעשה סמלי של קניין, שאין לו דבר וחצי דבר עם ערכה של האישה, כך גם קניין שדה בכסף איננו מבוסס על נתינת ערך השדה למוכר.

אם ניישם את שתי הגישות הנוגדות הללו לגבי קידושין ניאלץ לומר שרק לפי הסמ"ע יש צורה מסוימת של קניין בעל אופי ממוני בקידושין. לפי הט"ז ייתכן שה"קניין" בקידושין הוא רק מושג שאול, המתייחס ליצירת מערך הלכתי על ידי פעולה מסוימת אך אופיו איננו קשור לרכישה.

מקורות לשיעור הבא - בעניין שווה כסף

1. חציו הראשון של תוספות (ב.) ד"ה בפרוטה.

2. רמב"ן (ב.) ד"ה בדינר [שים לב לכך שיש טעות דפוס בהוצאה של ר' איסר זלמן מלצר וכתוב: "בגרעון" במקום "בפרעון"].

3. [אבני מילואים (כט:) ד"ה ונראה].

4. [קידושין (ז:) "ההוא גברא...בתליסר"].

5. השיעור בעוד שבועיים יעסוק בנושא "חליפין בקידושין", ועל כן מומלץ להתחיל בהכנת הגמרא עד דף ג..

שאלות

1. באיזה מובן יכולים חפצים שווי ערך לשמש כתחליף לכסף ובאיזה מובן מהווה כסף תופעה ייחודית?

2. האם ייתכן להבדיל בין תחומים הלכתיים ביחס לאפשרות להשתמש בחפצים שווי ערך במקום בכסף?

3. באיזה שוני קונספטואלי ניתן להבחין בהשוואה בין גישת הרמב"ן לגישתם של בעלי התוספות?