איגרת צ | חלק ב

בסוף השיעור הקודם שאלנו: מה חשב הרב קוק ביחס לשאלת ההתפתחות בהלכה? לאיזו עמדה היה קרוב יותר: לריה"ל או לרמב"ם? מה הם היסודות הרעיוניים של השקפתו על ההלכה וממדי ההתפתחות שבה?

התגלות דבר ה' בהיסטוריה - יסודות שיטת הרב

הבה נראה כעת לא את משפט ההתנגדות הראשוני, אלא את ההסבר שבא אחריו:

...מושג ההתפתחות, שרגיל העם ליחש, הוא מאורע של פנים חדשות, המביא קלות ראש. ומה שאנכי אומר, שהידיעה העליונה, הסוקרת כל המעשים מראש ועד סוף, היא סובבת את כל התולדות כולם, היא אמתת קבלת עול מלכות שמים, שהוכנו מראש כל הסיבות שיסבבו ההבנות וההרגשות לבא לידי החלטות בכל דור ודור כראוי וכנכון. על כן אי-אפשר לאמתתה של תורה להתגלות כי אם בהיות עם ד' כולו בארצו, מבונה בכל תיקוניו הרוחניים והחומריים גם יחד, שאז תשוב תורה שבע"פ לאיתנה, לפי הכרת בית דין הגדול, היושב במקום אשר יבחר ד', על כל דבר אשר יפלא למשפט, ואז אנו בטוחים שכל תולדה חדשה תהיה מוכתרת בכל עז ובכל קודש, כי קודש ישראל לד'. ואם תפול שאלה על איזה משפט שבתורה, שלפי מושגי המוסר יהיה נראה שצריך להיות מובן באופן אחר, אז אם באמת על פי בית דין הגדול יוחלט שזה המשפט לא נאמר כי אם באותם התנאים שכבר אינם, ודאי ימצא על זה מקור בתורה, והסכמת המאורעות עם כח בית דין ודרישת המקרא יחד אינם דברים שמזדמנים במקרה, כי אם הם אותיות מחכימות מאורה של תורה ואמתת תורה שבע"פ, שאנו חייבים לשמע לשופט אשר יהיה בימים ההם, ואין כאן "התפתחות" של גריעותא.

מה הם העקרונות שקובע כאן הרב?

א. קבלת עול מלכות שמים אינה רק קבלת דבר ה' כפי שהוא מופיע בנבואה או בכתוב, אלא גם קריאת רצון ה' כפי שהוא נכתב בדפי ההיסטוריה. רצון ה' או השגחת ה' אינם מכריזים על עצמם כעל כאלה; הגילוי הוא אימננטי: הנסיבות ההיסטוריות עצמן, הרגשות המוסריים, הסוציולוגיה, האילוצים ההלכתיים - כל אלה מעצבים בסופו של עניין החלטות/הכרעות הלכתיות מסוימות. זהו יסוד גדול בתורת הרב: קול ה' מתגלגל בתוך ההיסטוריה ובאמצעותה. לשון אחר: ההיסטוריה עצמה היא מדיום של גילוי הרצון הא-לוהי.

ב. על מנת שהגילוי של הרצון הא-לוהי יהיה שלם, לא-מקוטע, על מנת שיוכל להתפרש במלואו - צריך עם ישראל לחיות חיים לאומיים ורוחניים מלאים בארץ, שאז קול ה' בהוויה ההיסטורית הוא ברור ושלם, ולא מקוטע, חלקי ועמום כבגלות. כשם שיש בנבואה מדרגות ואיכויות שונות של בהירות - מאספקלריה המאירה של משה רבנו ועד נבואות חלום שעליהן משיב הנביא כי אינו יודע מה הוא רואה - כך יכול גם קול ה' בהיסטוריה להיות ברור ומלא או להיות תבן ובר, אמת נצחית ואפנה תרבותית וכו'. קשר זה בין שלמות חייה של כנסת ישראל ובין שלמות הגילוי הא-לוהי יתברר יותר בהמשך הדברים.

ג. הגוף שיש לו סמכות להכריע הכרעות הלכתיות, לחדש, הוא בית הדין הגדול, המחזיק בסמכות התורנית ויש לו הכריזמה והפרספקטיבה הדרושות על מנת לקרוא נכונה את קול ה' המתגלגל והולך בהיסטוריה ולהחליט נכונה על פיו.

ד. ישנם כללי פרשנות, פסיקה והכרעה המאפשרים לחכמים לחדש הלכות ואף לבטלן. הרב מדייק בדבריו ואומר כי "זה המשפט לא נאמר כי אם באותם תנאים שכבר אינם", זאת אומרת: גם ההלכה של התורה שבכתב יש לה קונטקסט; היא בתוך הזמן, ולא מעבר לו. הבעיה היא במישור הנורמטיבי-משפטי: כיצד נזהה נכונה את הקונטקסט המקורי? כיצד נקבע את דבר קיומו של קונטקסט חדש, המשנה את הדין מעיקרו? וכלום יש סמכות לחדש או לבטל הלכה מכוח שיקול כזה? תשובת הרב קוק לשאלה האחרונה היא חיובית, וכאמור, הסמכות נתונה, לדבריו, לבית הדין הגדול.

הביסוס המשפטי לשינוי כזה מצוי כבר במישור הפרשנות: "ודאי יימצא על זה מקור בתורה". יצירת קריאה/פרשנות חדשה, אם באופן ישיר ואם על ידי המידות שהתורה נדרשת מהם, מבססת את החידוש במקור - בתורה. זוהי מהות היצירה של "מדרש ההלכה", שאליבא דהרב קוק בדבריו כאן ודאי מדרש יוצר הוא.[1]

וכשם שהחידוש מקבל תוקף מהפרשנות, כך תקבל הפרשנות את תוקפה מהחידוש, המקבל את צידוקו, כפי שנאמר קודם, מכך שהמוטיבציה לו מקורה בקול ה' המתגלה בהיסטוריה.

הרב קוק מול ריה"ל והרמב"ם

בממד עמוק יותר מהווים עקרונות אלו את מקור הלגיטימיות של המדרש היוצר, החושף אפשרויות פרשניות אמתיות שרק המציאות החדשה, שהיא בעצמה גילוי של רצון ה', אִפשרה לנו לשים לב אליהן. 'האם זו כוונת התורה המקורית?' אנו שואלים לפעמים כשאנו לומדים מדרש הלכה; האם זהו הפשט? האין מדרש ההלכה אונס את הכתוב?

תשובת הרב לכל השאלות הללו היא אחת: הפשט שייך להיסטוריה. שפת הפשט היא שפתו של דור מקבלי התורה. אך הפשט הוא מעין מכסה, המסתיר את המים שמתחתיו. פרשנות התורה, ובתוכה המדרש על מידותיו השונות, מאפשרת לדלות את החידוש הקיים בתוך אותה באר, שעד שלא באה הפרשנות ועד שלא נדרש המדרש אי אפשר היה לדלותו.

אין לטעות: המדרש והפרשנות אינם כלים מניפולטיביים. יש להשתמש בהם בכנות, לגשת אליהם באופן אותנטי. השאלות הציבוריות, 'אילוצי' הסיטואציה ההיסטורית והחברתית והרגשות הצדק והמוסר בלבם של ישראל וחכמיהם הם החבל של הבאר, הפנס המגלה את הכלים. רק על ידם מתגלה הפרשנות החדשה כחידוש המגלה את רצון ה' בהווה, ולא כחידוש זר, שלא קול ה' האותנטי הולידו ושאינו מנסה לחשוף את רצון ה' בתורה אלא את רצון הדרשן בלבד.

כמו הרמב"ם, סובר גם הרב קוק כי את המצוות יש להבין בתוך הקשר היסטורי. ראינו כבר בשיעורים הקודמים כי לא ניתן להבין סוגיות כמו חוקי המלחמה, העבדות, פוליגמיה ומונוגמיה או היתר אכילת בשר אלא מתוך התבוננות במערכות החוקים השונות כמערכות הקשורות במציאות ומנסות להובילה לכיוון האידאל שלה. ראינו גם את הבנתו של הרמב"ם כי מלחמתה של התורה בעבודה הזרה אינה נעשית על ידי התעלמות מממדיה התרבותיים והפסיכולוגיים, אלא התורה מעדנת את דרכי העבודה והרגשות האופייניים לעבודת אלילים ומתעלת אותם לאפיקים הנכונים - במגמה להביא בסופו של דבר לביטולם.

גם הרב קוק הבין שהמצוות נתונות בקונטקסט היסטורי, אלא שהוא השיב באופן אחר על השאלה מה יהיה גורלו של חוק פלוני או של מצווה פלונית כאשר תשתנה הסיטואציה התרבותית, ההיסטורית או הנפשית.

כזכור מן השיעור הקודם, הרמב"ם במורה שולל את האפשרות של שינוי ומסביר כי ממהותו של החוק, ועוד יותר מכך של החוק הא-לוהי, שהוא כללי וניתן על דרך הרוב - כלומר: לפי רוב הזמנים והמצבים - ואף שוודאי יהיה מיעוט של מקרים שבהם הוא לא יהיה רלוונטי, אין זה משנה את מהותו הכללית והקבועה. לדעתו, באיסור "לא תֹסף עליו ולא תגרע ממנו" גודרת התורה את פעולת חז"ל, על מנת שלא ייראה הדבר כאילו החוק נתון בידיים אנושיות ואינו קבוע וכללי.

בנקודה זו פורש הרב מדרכו של הרמב"ם ופונה לדרכו של ריה"ל. כזכור, ריה"ל ניסח את הדעה שההתגלות אינה אירוע חד-פעמי: לא רק הנבואה סתם נמשכת בכל הדורות; גם החוק והמצווה, שמקורם בהתגלות, הולכים ומתחדשים בכל דור ודור, אם על ידי נבואה ממש ואם בפסיקת בית הדין הגדול, שמן השמים מסייעין אותו, ומן המקום אשר יבחר ה'. עיקרו של דבר: התורה והמצוות, במובנן הרחב, לא נותרו סגורות וחתומות לאחר מעמד הר סיני או לאחר מות משה רבנו, אלא הן הולכות ומתגלות.

מעמדם של חנוכה ופורים הוא אפוא, לפי ריה"ל, כשל מצוות דאורייתא לכל דבר, ועל כן ראוי לברך עליהם "אשר קידשנו במצוותיו". אמנם בגמרא בשבת כג ע"א תהו על נוסח זה והציעו לו שני הסברים:

מברך: אשר קדשנו במצותיו וצונו להדליק נר של חנוכה.
והיכן צונו?
רב אויא אמר: מ"לא תסור" (דברים י"ז, יא).
רב נחמיה אמר: "שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך" (שם ל"ב, ז).

ריה"ל, מכל מקום, הבין כנראה ש"ציוונו" היינו: ממש - אם על ידי התגלותו, ואם על ידי פסיקת החכמים ברצון שמים. שלא כדעת הרמב"ם, שמקור הלגיטימיות של פעולת חכמים הוא בהסמכה שהסמיכה אותם התורה בצוותה "לא תסור", סובר ריה"ל כי פסיקת חכמים היא ביטוי אקטואלי של רצון ה', מפני שרוח הקודש היא המדברת מגרונם, וסייעתא דשמיא יש בהכרעתם.

הרב קוק מלמדנו כי אכן דבר ה' הולך ומתגלה בכל דור, כדעת ריה"ל. בכך נמצא פתרון לסכנה העולה משיטת הרמב"ם, שהחוק - שהוא קבוע מצד אחד אך קשור בהיסטוריה מצד שני - ייהפך ללא-רלוונטי או לחסר משמעות. התורה הולכת ומתגלה. חכמי ישראל, הקשובים להתפתחות המוסרית וההיסטורית ולמצוקות העתים המשתקפות בשאלות הנשאלות, ואשר מכריעים מכוח סמכותם הלאומית ומכוח היותם מייצגים את כנסת ישראל כולה, מגלים בברכת ה' שעליהם את רצון ה' בדרשם מן התורה חידושים ופירושים המגיבים לסיטואציה החדשה.

תורה שבכתב ותורה שבעל פה

אמנם ההשוואה לריה"ל אינה ממצה את עמדת הרב. טענתו העיקרית של הרב בדבר הגילויים החדשים בתורה מושתתת על הרעיון שכנסת ישראל מגלה בחייה ועל ידי חכמיה את רצון ה'. תורה מן השמים, תורה שבכתב, היא גילוי רצון ה' מחוץ למציאות, אידאל א-לוהי נעלה המתגלה במציאות האנושית. ואולם, דבר ה' מתגלה גם מתוך המציאות: תורתו מתגלה על ידי כנסת ישראל, שרצונותיה ומאווייה המקוריים הם מבע של רצונות א-לוהיים. תפיסה זו עומדת על מהותה המטפיזית של כנסת ישראל ועל זהותה עם תורה שבעל פה (להלן תושבע"פ), יסודות שעליהם עמד הרב בפסקה הראשונה של אורות התורה:

תורה שבכתב אנו מקבלים ע"י הציור היותר עליון ויותר מקיף שבנשמתנו.[2] אנו מרגישים מקרבה את הבהקת תפארת[3] האורה החיה הכללית של כל היקום. דאים אנו על ידה למעלה מכל הגיון ושכל, חשים אנו רוח א-להים עליון מרחפת עלינו, נוגעת ואינה נוגעת, טסה על פני חיינו ממעל להם ומזרחת אותם באורה. האור מבהיק, נוצץ וחודר בכל, תחת כל השמים ישרהו. לא רוח האומה חוללה אור גדול זה,[4] - רוח א-להים יוצר-כל יצרה, תורת חיים זאת יסוד יצירת כל העולמים כולם.

בתורה שבע"פ אנו יורדים כבר אל החיים. אנו חשים שהננו מקבלים את האורה העליונה בצנור השני שבנשמה, בצנור המתקרב לחיי המעשה.[5] אנו חשים, שרוח האומה, הקשורה כשלהבת בגחלת באור תורת אמת, היא גרמה באופיה המיוחד, שתורה שבע"פ נוצרה בצורתה המיוחדה.[6] ודאי כלולה היא תורת האדם הזאת בתורת ד', - תורת ד' היא גם היא. העין הפקוחה של צופה באספקלריה המאירה,[7] הנאמן בכל בית ד', לא אפשר שממנה תהיה נעלמת שפעת-חיים זאת לכל פתוחיה.[8] גם מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש - הכל נאמר למשה מסיני.

ושני אורים הללו עושים עולם שלם, ששמים וארץ[9] ישקו בתוכו (אורות התורה א, א).

שתי תורות יש: תורה שבכתב, שהיא גילוי שמימי, עליון, אידאלי, של רצון ה'; ותושבע"פ, שהיא תורת האדם הקשורה בחיים, במציאות - בהיסטוריה. אלא שבין שתי תורות-מהויות אלה יש יסוד מקשר: כנסת ישראל. אמנם עצמיותה[10] של כנסת ישראל היא המקור לתושבע"פ, אבל משתי בחינות מקורה בתורה שבכתב:

· עצמיותנו נבנית מתוך מחויבות לתורה שבכתב, שאותה קיבלנו עלינו והיא המעצבת את השקפותינו ואורחותינו.

· המכניזם של גילוי תושבע"פ הוא המדרש והפרשנות של תורה שבכתב, כלומר: עצמיותנו אינה מקור של יצירות חדשות ובלתי-תלויות, כי אם מקור לגילוי האמתות והנורמות המקופלות וגנוזות בתורה שבכתב.

"חביבין דברי סופרים יותר מדברי תורה"

נמשיך לפסקה השנייה של אורות התורה:

תורה שבע"פ מונחת בעצם אופיה של האומה,[11] שמצאה את ברכתה ע"י הגילוי השמימי של תורה שבכתב.[12] בהתגלותה נמוכה היא תורה שבע"פ מתורה שבכתב. כי הרי הגורם הראשי למצא את נתיבתה היא התורה שבכתב, היחש העליון של האומה עם הא-להות העליונה, עם המגמה של המגמות, עם הנצח וההוד שבעולמים ומלמעלה של כל כללותם.[13] אבל בצורה הפנימית הלא התורה ניתנה לישראל בשביל סגולתם הפנימית העליונה, הרי גרמה סגולה א-להית גנוזה זו להופעת תורה מן השמים עליהם, ונמצאת עליונה תורה שבע"פ בשרשה משורש תורה שבכתב, "חביבין דברי סופרים יותר מדברי תורה".[14]

על סמך יסודות קבליים הופך הרב בקטע זה את התמונה הקונוונציונלית על פיה.

כרגיל אנו סבורים שיש היררכיה ברורה: תורה שבכתב קודמת לתושבע"פ כרונולוגית וגבוהה ממנה מצד מעמדה. משמעותה המשפטית של היררכיה זו היא המחויבות המוחלטת של חכמי תושבע"פ לתורה שבכתב.

אלא שזה רק הממד הנגלה של היחסים. סגולת כנסת ישראל - קרי: עצמיותה הלאומית - יש לה מקור עצמי, שאינו תלוי בגילוי התורה: האומה, אברהם אבינו ושאר האבות ורוח האומה בכלל מגלים במציאות שאיפות ורצונות א-לוהיים ללא קשר ממשי לתורה שבכתב. גילויה של תורה שבכתב במציאות מותנה אפוא בקדימות מטפיזית של קיום האומה לתורה שבכתב. לולא גילתה כנסת ישראל בחייה ההיסטוריים את רצון ה' שבתורה, הייתה תורה נותרת טמונה בבית גנזיו של ה'. מבחינה זו עליונה היא תושבע"פ, שהיא גילוי עצמיותם של ישראל, על תורה שבכתב.

גלות התורה

יניקת תורה שבע"פ היא בגניזו מן השמים ובגילוי מהארץ.[15] וצריכה ארץ ישראל להיות בנויה וכל ישראל יושבים עליה מסודרים בכל סדריהם, מקדש ומלכות, כהונה ונבואה, שופטים ושוטרים וכל תכסיסיהם, אז חיה היא תורה שבע"פ בכל זיו תפארתה, פורחת ומעלה נצה ומתחברת לתורה שבכתב בכל שעור קומתה. בגלות נפרדו התאומים, נתעלתה תורה שבכתב למרומי קדשה, וירדה תורה שבע"פ בעומק תחתית,[16] ומכל מקום היא מקבלת יניקה חשאית מאור תורה שבכתב מספיח העבר, המספיק להעמידה בחיים מצומצמים. והיא יורדת ונופלת בכל יום ויום עד אשר יפוח היום ואור חיים יבא מאוצר גאולת עולמים, וישראל יעשה חיל, ינטע על ארצו וישגשג בכל הדר סדריו. אז תחל תורה שבע"פ לצמח מעומק שרשה, תעלה מעלה מעלה, ואור תורה שבכתב יזריח עליה קרני אורה מחדש, חדשים לבקרים. והדודים יתאחדו בנוה אפריונם,[17] ואור נשמת א-ל חי העולמים,[18] המתגלה בתחיית ישראל וברום קרנו, יאיר באור שבעת הימים[19] של אור החמה ואור הלבנה[20] גם יחד, והיה אורם ישר חודר ומושך מזה לזו, ועונה את הארץ ואת העם בכל יפעת חיים. והיה אור הלבנה כאור החמה, ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים, ביום חבש ד' את שבר עמו ומחץ מכתו ירפא (שם, ג).

כאן מתבררת התמונה השלמה: ההלכה הנוצרת בתקופת הגלות אינה גילוי אותנטי ומלא של רצון ה', כפי שאמרנו לעיל. ההשפעה הא-לוהית בגלות כהה; העם חי חיים אפולוגטיים, הרוח הלאומית כמעט שאינה חיה בצורתה האורגנית, הסמכות ההלכתית נעדרת. על כן נסתם מעיין היצירה; התורה אינה מתפתחת כפי שהיה לשעבר; ומעיין המדרש כמעט שנסתתם בסוף תקופת התנאים. גבולות הסמכות הוגבהו: אין בית דין מאוחר מבטל את דברי בית דין חברו הקודם לו אלא בתנאים מיוחדים ביותר. ההלכה עוסקת בשמירת עצמה, בפתרון בעיות מעשיות, אבל הרוח מידלדל והולך.

כאן אנו חוזרים בעצם לבעיה שעלתה באיגרת ואשר הוליכה אותנו לדיון הזה: התורה אינה מגיבה עוד למשבי הרוח המוסריים החדשים; בעולם נוצרות יצירות חדשות, המציאות מתפתחת - אך ההלכה בעינה עומדת, אין היא נושמת את כל אלה. איה ההתגלות המתמדת שעליה דיבר ריה"ל? איה מעיינה הנובע של האומה, המחדש בתורה שבעל פה על ידי תקנות וגזרות, פירושים וחידושים? הלוא אין די בפתרון שאלות אד הוק - ההלכה אינה יכולה להסתפק רק בתגובות למצוקות שאי אפשר להתעלם מהן!

הרב קובע: זוהי מחלת הגלות. לא רק עם ישראל בגלות - גם התורה גולה. אמנם אין הגלות פוגעת בתורה שבכתב במובנה האידאלי - עקרונותיה של תורה בעינם עומדים. אבל גילוייה של התורה בארץ ובהיסטוריה אכן גולים הם. גאולת ישראל הממשמשת ובאה, אומר הרב, היא גם גאולת התורה מגלותה. דבר ה' ישוב להיגלות במציאות במלואו, בהווה, לא רק כהיסק משפטי יבש אלא כתורה יוצרת ודורשת, המגלה את רוח האומה ושאיפותיה הקדושות.

המנהג כבסיס להלכה

מהלך רעיונות זה, הקושר את תושבע"פ לכנסת ישראל ומבין אותה כגילוי הרצון הא-לוהי, קול ה' במציאות, הוא הבסיס לדבריו של הרב קוק באיגרת צ. כנסת ישראל חיה ופועלת בתוך ההיסטוריה. היא נושמת את התפתחות העולם והמוסר שלו, חיה את שינויי המציאות. בפנימיותה מבקשת היא את האמת הא-לוהית, ובמעשיה היא מנסה להגשימה במציאות. בתבונתה ובלימודה היא מבקשת את דבר ה' בתורה על ידי מדרש ופירוש וחידוש, וכל אלה ביחד הם קול ה' הברור, ההתגלות המתמדת בהיסטוריה, הקול המורכב מהאותיות הא-לוהיות הרשומות בספר ההיסטוריה, האותיות של נשמת כנסת ישראל ואותיות התורה ממש, כל מערכת לחוד - וכולן יחד כקול אחד שלם.

בחיבורו אדר היקר, שנכתב לזכר חותנו הרב האדר"ת, עוסק הרב באריכות ביחס לביקורת המקרא המודרנית. בין השאר הוא מתייחס לפן מסוים של הביקורת ההיסטורית, המטיל ספק בגדולתם של האבות או של חז"ל וממילא מערער על סמכותם כלפינו. תשובת הרב לביקורת זו נמצאת בדבריו העקרוניים שלהלן:

זהו מעט מהרבה ממה שנוגע להכפירה הכללית, שהפגיעה אפילו את אומות העולם מצד יחוסם לכתבי הקודש, וקל-וחומר שלא היה מקום לשום כפירה למצוא מקום בישראל.

לא-מבעי כפירה מעשית, לעבור על דברי תורה ודברי סופרים ולפרוץ גדרות עולם, בעזיבת מורשת אבות, שאין זה מן המוסר כלל, ואין הדבר תלוי דוקא בדעות נאצלות.[21] תדע שהרי אנחנו מקיימים באהבה מנהגי ישראל שאנו יודעים שלא נצטוינו בהם על פי שום נבואה, והכל מפני חבתה של אומתנו, אהבתה וכבודה החביב עלינו, בחבה של קדושה א-להית עליונה.[22] וכן כל מצות חכמים שאנו מקיימים, היסוד העקרי שלהן היא קבלת "הגוי כולו",[23] שהיא כבוד האומה, והשפעתה ההיסתורית הניצחית הא-להית החביבה, שכל מה שהיא יותר מתעתקת היא יותר מתחבבת ומתגלה בתוכה יותר הרצון והצביון הכללי של האומה בכללה.

ואף על גב "דאסמכנהו רבנן על לא תסור"[24] מכל מקום היסוד הברור הוא קבלת האומה, כמפורסם משום דאיכא "הגוי כולו" דוקא, היינו שנתפשט הדבר ברוב ישראל. ושיטת הרמב"ן[25] נודעת שאין לאו דלא תסור שייך בעקרו לדברי סופרים ממש, ומכל מקום הם חביבים על ישראל ומתקיימים באהבה.

ואותם המכירים את עז אהבה זאת בכל לבם, הנם היסוד של האומה לעולם אפילו בהיותם מועטים בכמות, "ובשרידים אשר ד' קורא".[26] אם כן יסוד המעשי תלוי בעצם, חוץ מכל הדברים הקשורים בתעודות העליונות, שהם צריכים לביאורים ולדעות מופשטות, שהם יותר גדולים ואדירים מכל מה שאנו מציירים בעזה ותפארתה ובחבת כבודה של כנסת ישראל בלבב בניה.

וחסרון הידיעה על דבר מרכז הכֹבד של קבלת האומה בכללה לדורותיה, ביחושה לתורה שבעל פה, גרם כמה מכשולים ספרותיים. רבים חשבו שעיקר יסוד הקיום לתורה שבעל פה הוא רק מה שמקובל באומה מגדולתם של חז"ל וקדושתם, על כן על פי שאיפה ידועה, התחילו להעיז פנים לבקר בבקרת, כמובן חצופה ומלאה נטיות קצוניות, את ראשי הדורות אבות העולם ההם, בחשבם שבזה יהיה נקלש כח החיוב של היסוד המעשי.[27] ואלה לא ידעו שערכם הגדול של חז"ל, ורוממות מעלתם הא-להית הוא דבר אמת לעצמו, והוא יכול גם לתן תבלין, להנעים ולשפר את הנטיה ללכת בדרכיהם, אבל היסוד הקיים עדי עד, הוא רק קבלת האומה לדורותיה בדרכי חייה, והננו רואים, למשל, שחרם דרבנו גרשום מאור הגולה במקום שנתפשט הוא חזק ואמיץ בלב האומה כשאר אשורי תורה, אף על פי שלא היה לא תנא, ולא אמורא, אלא מפני שנתחברה לו הסכמת האומה על כל פנים במשך הדורות, "וכל המוציא את עצמו מן הכלל, כפר בעיקר".[28]

ובודאי אין קיום המעשי של תורה שבכתב מחויב פחות, מצד יסודו הלאומי, מתורה שבע"פ ודברי סופרים, שעליהם נאמר "לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה", שיסודה הוא החשיבות הא-להית הנמצא באומה זו, היחידה ונפלאה בזה מכל העמים, ונכלל בזה גם כן הצד שבע"פ שיש בכתב, דהיינו קבלת האומה בכללה ויתרונה הא-להי הבולט מכל תולדתה ומפעולתה לעין כל. וזה סותם פה כל כופר ומהרס, אפילו אותם המתגדרים בתעתועים של-בקרת-כתבי-הקדש היותר נמהרים (אדר היקר, עמ' לח-לט).

טענת הרב כאן מכוונת כנגד הביקורת שהשתרשה בחוגים משכיליים מסוימים בעם ישראל, ואשר מענפיה צמחו תנועות כגון התנועה הקונסרבטיבית והתנועה הרפורמית. הרב מטעים כי מקור התוקף של ההלכה הוא בקבלת העם.

ביחס למנהג הדברים ברורים, וידועים דברי רב האי גאון על עדיפות המנהג על ההלכה (ראה ד' שפרבר, מנהגי ישראל א, במבוא). אם השתרש נוהג מסוים בעם - עבר את המסננת של התחושות הדתיות והלאומיות והשתלב במכלול של המסורת, ההלכה היומיומית וההרגשה הבריאה - אות הוא שיש בו ממש. הוגים אחרים, כמו הרב חיים הירשנזון והרב יצחק ברויאר, הסבירו שמקור תוקפו של המנהג הוא בקבלת העם במובנה הפורמלי, דהיינו: ההתחייבות, שהיא בברית. על כך מוסיף הרב כי קבלת העם מאמתת את התוכן הא-לוהי של המנהג, מפני שכאמור, כנסת ישראל בהופעתה האידאלית מגלה את קול ה' במציאות, ומנהג שנתקבל על לבה של כנסת ישראל הוא אפוא בוודאי רצון ה' ממש.

הרב מוסיף ואומר שהדברים נכונים גם ביחס לגזרות ותקנות של חכמי הדורות. אמנם חז"ל הסמיכו דבריהם על מצוות "לא תסור", אבל הרמב"ן פירש (ראה הערה 23) כי לפי פשוטו של מקרא מתייחסת מצווה זו רק לסמכות השיפוטית של חכמים, ולא לסמכותם לחוקק, ובלשון הלכתית: מצוות "לא תסור" נוגעת רק לפירוש או דרשה בי"ג מידות המסיקים מן הכתוב תשובה לבעיה מסוימת.

את תוקפה של חקיקת חכמים (תקנות וגזרות) מבסס הרמב"ן על דברי שירת האזינו "שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך", אף שפסוק זה ודאי אינו הוראה בענייני הלכה אלא הדרכה ללמוד מדורות ראשונים. הרב מפרש כי כוונת הרמב"ן היא שקבלת הדורות היא שנותנת תוקף לחקיקת הראשונים, והתורה מדריכה אותנו להישען על מסורת אבות זו לא מפני שהדברים נתגלו למשה, אלא מפני שמה שקיבל העם קדוש וחביב לפני ה' כמצוותו ממש. הראיה לכך היא ההגבלה שהטילו חז"ל על חקיקתם בקבעם שגזרה שלא פשטה בכל ישראל אינה תקפה, והיא בטלה מאליה - ומכאן שיש לראות את חקיקת חז"ל וחכמי הדורות כמעין הצעה, בלון ניסוי, שאין לו אשרור סופי עד שיושרש בנוהג הלאומי ויהפוך לחלק מהווי החיים ההלכתי.

להעברת כובד המשקל של הסמכות ההלכתית אל העם יש כוח משמר וכוח מחדש גם יחד: מצד אחד, ברוחו ומתוך רגשותיו יכול העם להחליט על ידי חכמיו החלטות חדשות, ומצד שני, כוח המסורת וההמשכיות הוא כוח של שימור והתגברות על הזמניות.

השלב האחרון בדברי הרב כאן הוא ההתייחסות לתורה שבכתב. כשם שתוקפם של המנהג והתקנה בא להם מכוח קבלת העם, כך - מקל וחומר - נותנת קבלת העם תוקף גם לתורה. קבלת התורה אינה רק גילוי הטרונומי (הנקבע על ידי גורם חיצוני): התורה ניתנת לעם מפני שהוא ראוי ומתאים לה, ומכאן נובעת גם הסכמתו לשמור אותה (וראה בבלי עבודה זרה ב ע"ב).

בפסקה זו, כמו בקודמות לה, אנו לומדים על מהותה של התורה, ובעיקר תושבע"פ, כמבטאת את האופי הלאומי של כנסת ישראל. זוהי יצירה אימננטית, שהעם יוצרה מכוחות נפשו ומתכונותיה, אך יצירה זו הרי היא כגילוי דבר ה' ממש, שהרי גם דבר ה' כפשוטו, שנתגלה לישראל במדבר, לא ניתן לנו אלא מכוח סגולתה של האומה.

בשולי הדברים יש להוסיף כי הם קשורים גם בתפיסת הנבואה של הרב קוק. לפי הרב, הנבואה אינה גילוי חיצוני שבא על אדם או על עם בכפייה וכאילו משתלט על מוחו ועל דיבורו; הנבואה היא גילוי פנימי-נפשי של המתנבא, שמצליח להקשיב לקול ה' מתוך תהומות נפשו, איש איש כפי מעלתו.[29] לכן גם אין לראות את התורה כגילוי של דבר ה' על כורחנו, במנותק מההוויה הרוחנית של העם; התורה היא גילוי נשגב, אידאלי, של השאיפות ודרכי החיים שהעם רוצה בהם.

למחשבה

לפניכם קטע מכתבי הרב שפורסם בקובץ אורות האמונה (עמ' 25), ובו מביע הרב רעיונות מפתיעים ביחס למושג תורה מן השמים. נסו להבינו על רקע מה שלמדנו בשיעור.

יש כפירה, שהיא כהודאה, והודאה שהיא ככפירה.

כיצד? מודה אדם שהתורה היא מן השמים, אבל אותם השמים מצטיירים אצלו בצורות כל כך משונות עד שלא נשאר בה מן האמונה האמיתית מאומה.

וכפירה שהיא כהודאה כיצד? כופר אדם בתורה מן השמים, אבל כפירתו מיוסדת רק על אותה הקליטה שקלט מן הציור של צורת השמים אשר במוחות המלאים מחשבות הבל ותהו, והוא אומר התורה יש לה מקור יותר נעלה מזה. ומתחיל למצא יסודה מגדולת רוח האדם מעומק המוסר ורום החכמה שלו, אף על פי שעדיין לא הגיע בזה למרכז האמת, מכל מקום כפירה זו כהודאה היא חשובה, והיא הולכת ומתקרבת להודאת אמונת אומן. ודור תהפוכות כזה, הוא נדרש גם כן למעליותא. ותורה מן השמים משל הוא על כל כללי ופרטי האמונות. ביחש של מאמר המבטאי שלהן, אל תמציתם הפנימי, שהוא העיקר המבוקש באמונה.

---