שיעור 20 - פרספקטיבה על ה`אופק`

  • הרב אליקים קרומביין

שיעור 20 - פרספקטיבה על "האופק"

א. איפה היה הרב סולובייצ'יק בלימוד שלנו?

בשיעור הזה עלינו לחתום את הנושא, למרות ש"יותר ממה שלמדנו כתוב כאן". אך לפני שנפנה לסיכומים, ברצוני לפרוע חוב מסוים.

את תורתו של הרב יוסף דוב סולובייצ'יק ז"ל הזכרנו בשיעורים האלה אך בקושי, למרות שלימוד תורה והעולם הרוחני המלווה אותו הם מרכזיים מאוד בהשקפת עולמו. היינו יכולים לנתח ולהסביר את השקפת הרי"ד כשם שעסקנו ברעיונותיו של הרב קוק, אבל בחרנו להקדיש את מלוא תשומת הלב דווקא לגישת הראי"ה ושותפיו. כאן אגלה שניים מן השיקולים שעמדו מאחורי החלטה זו. ראשית כל, נראה לי שרעיונותיו של הרי"ד בענייננו כבר ידועים ומובנים בציבור במידה רבה. הרי"ד היה המסביר הראשי של עצמו, במסותיו והרצאותיו הבנויות למופת, ואלו זכו גם לתשומת לב עיונית ומחקרית רבה. ואילו משנת הרב קוק בעניין תורה ותלמודה - בהשוואה לנושאים אחרים - היא עדיין פחות מוכרת, והבנתה זוקקת עבודת סינתזה לא פשוטה. הניסיון כאן היה לעדור את שדה הבור הזה, ולאפשר למשנת הראי"ה "לדבר" באופן משמעותי ללומדים בני-ימינו. תקוותי היא שנחלנו הצלחה מסוימת, אם כי רק הקוראים יוכלו לאשר זאת (וראו להלן בעניין זה).

שיקול שני שהכתיב את מתן העדיפות לרב קוק קשור להיגיון הפנימי של הסדרה. דמותו של ר' חיים מוולוז'ין עמדה במרכז המחצית הראשונה של הסדרה; ועם סיומה, עמדה השאלה האם למשנה זו היה המשך. שני ההוגים, הראי"ה והרי"ד, הם בעצם יוצאי וולוז'ין: הרב קוק כמי שגדל והתחנך שם, והרב סולובייצ'יק כנסיך השושלת המשפחתית של ראשי המוסד. אבל באיזו מידה המשיכו הם את מחשבתו של ר' חיים? הכרעתי משקפת את דעתי שהראי"ה קרוב יותר לביטוי הגישה המקורית של נפש החיים מאשר הרי"ד. אמנם, שניהם הינם הוגים מקוריים ביותר, שהתאימו את התורה וחשיבתה לרוח זמנם. אך העיון במסתו של הרב סולובייצ'יק, "איש ההלכה", מגלה דגשים חדשים בולטים, המסמנים כיוון הגותי מודרני חדש. בין אלה יש למנות את היצירתיות האנושית, ראיית העולם הזה כיעד לעצמו שאינו יונק את ערכו מהוויה רוחנית נשגבה, והסברת לימוד התורה באמצעות דפוסי העיון המדעי. הראי"ה, לעומתו, פנה להעמקת וחידוש פניה של הגותו של ר' חיים מוולוז'ין, מתוך אמונה שאלה ירתקו וילהיבו את נפשו של האדם החדש[1].

אלא, שלמרות שהרי"ד בנה מסגרת חשיבה חדשה שהיא פרי רוחו, הוא גם דיבר וכתב על החוויה האישית של לימוד תורה, במונחים המהווים בסיס השוואה מעניין ללקחיו של הרב קוק. כבר אמרנו בעבר כי לימוד רעיונות דומים "בשפות" שונות הוא כלי חשוב להבנה ולהפנמה, וברוח זו נקדיש כמה שורות לעיון בדברי הרב סולובייצ'יק בספרו "שיעורים לזכר אבא מרי ז"ל" (חלק ב, עמודים א' - ט"ז).

ב. תלמוד תורה כעבודה שבלב

נושא השיעור הזה של הרי"ד הוא ברכות התורה. האם ברכות אלו, שטבוע בהם הנוסח "אשר קדשנו במצוותיו וצוונו", שייכות לקטגוריה של ברכות המצווה? בעבר ראינו את התיאוריה ההלכתית-הגותית של הרב קוק, שיותר מברכת מצווה רגילה יש כאן ברכה על הטובה שבתורה בכללותה. טובה זו חורגת ממעשה הלימוד. גם הרב סולובייצ'יק מוכיח שבברכות התורה ישנו ממד מעבר למעמד המוכר והרגיל של ברכת המצווה. התפקיד הנוסף הוא הבלטת אופי מיוחד של תורה שאחרת לא היינו מעלים על דעתנו - תורה בתור "עבודה שבלב".

טענה זו מעניינת ביותר. בספרות ההלכה והמחשבה, הכינוי "עבודה שבלב" מיוחד לתפילה. משמעותו של המושג הזה הוא שאין תפילה בלי כוונת הלב: "כל תפילה שאינה בכוונה אינה תפילה" (רמב"ם, הלכות תפילה, פרק ד', הלכה ט"ו); אבל בלימוד, שכל כולו מעשה קוגניטיבי, כלום יש לדבר על כוונה פנימית שבלב? הרי"ד מבסס את טענתו על ספר המצוות של הרמב"ם, שבו יש השוואה הלכתית בין תורה לתפילה:

ולשון ספרי ולעבדו זו תפילה. ואמרו גם כן ולעבדו זה תלמוד... ואמרו (מדרש תנאים ממדרש הגדול פ' ראה) עבדהו בתורתו עבדהו במקדשו. כלומר ללכת שם להתפלל בו... (ספר המצוות לרמב"ם, עשין, ה').

מהו העולם הפנימי של תורה, שבזכותו הוא עולה לדרגת "עבודה שבלב"? הרי"ד מעלה שלוש נקודות (שם, עמודים ז' - ט'):

א. תורה היא קבלת עול מלכות שמים - "ההפגנה היותר נהדרת של השתעבדות לקב"ה ולתורתו".

ב. תפילה היא בקשה מה' על צרכיו של הלומד. הרמב"ם משתמש בפסוק "קומי רוני בלילה" (איכה, פרק ב', פסוק י"ט) כדי לתאר את מעשה הלימוד; והרי המשכו של אותו מקרא הוא "שפכי כמים לבך נוכח פני ה', שאי אליו כפיך על נפש עולליך". מכאן שתורה מהווה "בקשה אילמת ומקיפה, אשר על ידה הוא משליך יהבו על ה'".

ג. על פי דברי ריש לקיש, שהמקרא "בלילה שירו עמי" (תהלים, פרק מ"ב, פסוק ט') מתייחס לתורה (ע"ז ג:), יש להסיק שתורה נחשבת

כאמירת שירה לפני הקב"ה. הישנו שבח גדול מזה שאדם צולל בתהומות מחשבת התורה?

אין ספק שמימוש הקיום של "עבודה שבלב" כאן מחייב מודעות, אם מפורשת ואם סמויה, לכל הערכים הפנימיים המוזכרים בהקשר של הלימוד.

בדרך זו מסביר הרי"ד גם את המדרש על בקשתו של דוד המלך, שמזמורי תהילים ייחשבו כלימוד תורה[2]. היסוד לבקשה הוא שלשניהם יש קיום משותף של "עבודה שבלב".

בהמשך דבריו מציין הרב את כוחה של תורה, כאשר היא נלמדת באופן זה של "עבודה שבלב", לחולל מהפך מוסרי באישיות:

על ידי לימוד תורה אדם זוכה לא רק לחכמה וידיעתה כי אם גם לקדושה וטהרה אישית. גסות רוח נעלמת, ועדינות יורשת את מקומה. שטחיות חולפת ועמקות המחשבה מחליפתה...הכוח הרוחני באדם מתרחב וקומתו המוסרית מתבלטת. (שם, עמודים י"ג - ט"ז).

מצאנו כאן את השילוב של כוונות וערכים נפשיים במסגרת הלימוד הקוגניטיבי, לא כהוספת כוונה בעלמא, אלא בשינוי מהותי במהותו ובמשמעותו. לא סתם לימוד, אלא לימוד בתור עבודה שבלב. הרי"ד מוסיף עוד מושגים למערכת "הפעלים" שלנו ביחס לתורה: אנחנו מקבלים עול מלכות שמים באמצעותה, אנחנו מתפללים בה ושרים אותה. אנחנו מיטהרים בה, מתקדשים בה, ועולים במדרגתנו הרוחנית. תובנותיו הרוחניות של הרב נאמרו כאן בסגנון למדני-הלכתי, והמעיין בפנים יצא נשכר.

ג. מפת דרכים - שחזור המהלך העקרוני

ועתה לסקירה מסוכמת - מאין יצאנו ולאן הגענו.

ננסה לצייר את המפה בקוויה העיקריים. את הדיון בנפש החיים כבר סיכמנו בשעתו, ולכן כאן נתמקד בעיקר בחלק השני של הסדרה.

קודם כל, נדבר על המרכז - רעיון תורה לשמה בגלגוליו.

בשיעור הראשון הצבתי מטרה יומרנית - השגת מפתח לטרקלין של תורה, שיאפשר גישה למהותה הרוחנית ולמשמעותה העמוקה עבורנו. לא הסתרתי את הקושי שביעד הזה, והצעתי שבדיקת סוגיית תורה לשמה עשויה להמציא לנו קצה-חוט.

התמונה הראשונית של "לשמה" בתור כוונה טובה גרידא, או מעלה המתווספת ללימוד, התפוגגה מהר. התברר שמדובר בהשקעה נפשית ממשית, ובלימוד תורה הזוכה למלוא הרצון וההזדהות הקיומית.

המושג הזה התפתח בשני שלבים עיקריים. תוך לימוד של נפש החיים, גילינו עולם קיומי עשיר ודיאלקטי הנמצא בתוך נפש האדם, מתחת לפני השטח של המעשה הלמדני. עולם זה העניק משמעות ללימוד; הלימוד הוא הדיבוב שלו.

השלב השני היה התקדמותנו למשנת הרב קוק. כאן אירעו בעיקר שלושה שינויים. קודם כל, התוודענו לכך שלשמה אינו רק עולם הנמצא בנפש האדם. הכוונה הרוחנית של האדם היא המשך של תסיסה הקיימת בעצם המציאות. היא מתחברת לזרימה המוסרית של היקום שנברא לפי תוכנית האב של התורה. תורה לשמה אינו רק דרך ללמוד, אלא עיקרון יסודי במציאות.

שנית, גילינו שרעיון תורה לשמה אינו רק יעד נעלה עבור האדם העוסק בתורה, אלא מענה לאדם הצמא לחיים במלואם. הוא מתייחס למצוקתו הרוחנית של האדם של הזמן החדש, המחפש משמעות. הקוטב המנוגד לתורה לשמה הוא חיי ניכור ותלישות. לדעת הרב קוק, דרישותיהם של סופרי דור התחייה לטבעיות וספונטאניות יתמלאו לא מתוך פריקת עול, אלא דווקא מתוך העמקה והשתרשות במעין התורה.

ולבסוף, מבחינת הביטוי המעשי, תורה לשמה הוא דרך חיים, במובן שהוא הופך את הקשר לתורה לדבר שאינו רק לימוד, אלא מפגש רב-פנים. כל החיים נחווים כביטוי לתורה. הדגשנו את ההיבט המוסרי של התפיסה הזאת, המחייב התמסרות לאידיאל של תיקון תמידי.

עד כאן לגבי מהלך הדיון המרכזי.

ד. מחלוקת על יחסי שכל וחוויה - מבט מסכם

עניין היחס בין המעשה הקוגניטיבי לבין החוויה האנושית-דתית העסיק אותנו לאורך הלימוד; האם יש כאן מתח או הרמוניה?

יחסו של ר' חיים מוולוז'ין היה מורכב. מצד אחד, הוא צידד בהעמקת יראת שמים בכלל, ובמסגרת הלימודית בפרט; מצד השני הוא חשש שטיפוח מופרז של עבודת ה' חווייתית תפגע באיכות הלמדנית[3]. לעומתו, הראי"ה קוק ככל הנראה משוכנע בבירור שסתירה כזאת אינה קיימת, וככל שיצליח האדם לבטא את אישיותו הדתית - בכלל וגם במסגרת הלימוד - כך יפרחו כוחותיו האינטלקטואליים.

אי אפשר להימלט מן המסקנה שקיימת כאן מחלוקת, למרות שלא מצאתי מי שהפנה אליה תשומת לב מפורשת. איך אפשר להבין אותה? בזמנו "גייסתי" חוקרים מודרניים שעמדו על יחסי הגומלין בין תחומי הרגש והשכל, וטענו ש"הסתירה" ביניהם היא פרי הדמיון בלבד, לא יותר ממוסכמה מוטעית. אבל נראה לי שאיננו יכולים לפטור את חששותיו של ר' חיים מוולוז'ין כטעות בעלמא, גם אם נאמץ עקרונית את הגישה ההרמוניסטית. נדרש מאמץ רציני יותר לעמוד על שורשי הוויכוח הזה. להלן כמה קווים לכיווני חשיבה אפשריים.

ניתן לנקוט בגישה עובדתית-מציאותית. הוגי דעות מגיבים למה שהם רואים ולרוחות הנושבות בזמנם ובסביבתם. ר' חיים היה עד להזנחת הערך של הלימוד האינטלקטואלי, על ידי חסידים שהעמידו אותו בפירוש כמתחרה לדבקות הדתית. הגדרת הוויכוח הייתה נתונה: היא הושלטה על ידי האידיאולוגיה החסידית, ור' חיים הביע את עמדתו על פי ההנחות שלה. דעתו של ר' חיים על יכולותיו הנפשיות של האדם, הושפעו מן התופעות רוחניות שהוא ראה, ומדרכי הטיעון שאותם הוא שמע סביבו. במשך השנים ההתנצחות עם התנועה החסידית שככה. בימי הרב קוק, תלמוד תורה מעמיק זכה ביוקרה מחודשת גם בחצרות רבות של החסידים. נולדה הכרה חדשה באפשרות לבניית דמות רוחנית, המשלבת הישגים שכליים עם יעדים רוחניים-קיומיים. המציאות החדשה סייעה בידי הראי"ה להביא לידי ביטוי את מה שהוא חש באינטואיציה האישית שלו.

בלי לשלול לגמרי את הגישה העובדתית האמורה, נראה לי שצריך להשקיף על הוויכוח הזה בעיניים עקרוניות. לדעתי, האפשרות של שילוב חי בין השכל והרוח תלויה בתפיסת נפש האדם: שני התחומים האלה, השכל והחוויה - היכן הם נמצאים, ומה מרכזו של כל אחד? תפיסה אחת תאמר שתפקודו הרגיל והיומיומי של האדם הוא רציונאלי, וששכלו הוא המדריך אותו בחייו הטבעיים; ומאידך, שעולם הרוח הוא על-שכלי ועל-טבעי. אם כך, ביטוי משמעותי של עולם החוויה בחיי האדם, דורש שהאדם יצא מעצמו, יתעלה מעל להגיון המוכתב על ידי חוקיות הטבע, וישאף ל"דבקות" בעולמות עליונים.

תפיסה דואליסטית מעין זו, המחלקת בצורה חדה בין הקיום האנושי הטבעי בעולם הזה לבין יעדו האידיאלי של האדם בעולם הרוח, מצויה לרוב בכתבי הגר"א, וניתן להניח שמשם היא עברה לר' חיים מוולוז'ין תלמידו. חלקיו הראשונים של נפש החיים, המדריכים את האדם בנתיבי העבודה הרוחנית, רוויים במודעות לשורשיה העל-טבעיים בספירות הקבליות. הכרה חודרת זו היא רקע כמעט מובן מאליו למתח שבין השכל, העוסק בנבכי החיים המוכרים, לבין החוויה הרוחנית הנעלה. כאן המקום להזכיר שוב את דברי ר' חיים המפורסמים:

...ולהעמיק מחשבתו ושכלו בעניני הגשמיות שבהם[4]... שהן הן גופי הלכות, או המשא ומתן בש"ס, וכללי דיני מגו של רמאות שהיה הרמאי יכול טעון, וכמעט בלתי אפשר שיהיה אצלו אז גם הדבקות בשלמות כראוי. (נפש החיים שער ד', פרק ב').

ניתן לשער שהבעיה אינה רק מעשית, אלא משקפת מציאות שאין מפניה מנוס. "הדבקות בשלמות" מנוגדת מכל בחינה אפשרית ל"ענייני הגשמיות" שבם מטפלת התורה בפשטי הלכותיה. אם ברצונך באמת לעסוק באותן ההלכות, תצטרך לתת מקום ל"עקרון הפרדה", שיחצוץ בין הלומד לבין מעורבות-יתר רוחנית.

מהפך מחשבתי קיים בהגותו של הרב קוק: העולם הרוחני הנישא והנשגב הוא נגיש לאדם הרגיל. תחושותיו הפנימיות הטבעיות מחוברות לאותו עולם, ומשמעותן היא, שהעולם הרוחני נמצא אצלו בפנים. לכן הראי"ה היה מסוגל, כפי שראינו בשיעור הקודם, לטעון שאהבה אנושית פשוטה ואהבת הקב"ה הן תופעה אחת, ביסודם הרעיוני וגם במציאותם הנפשית. מכאן רצונו של הרב קוק להפוך את שפע החיות המיסטית המקיימת את העולמות, לעובדת חיים הנמצאת בטווח חווייתו של האדם[5].

הראי"ה אימץ גישה פסיכולוגית אחדותית המזכירה את עמדתם של חוקרים כלליים שהוזכרו כאן. החידוש בדבר הוא שהראי"ה עושה כך למרות שהוא - בניגוד לחוקרים - מאמין שנפש האדם אחוזה בעולם האצילות. האורגניות והשגב, הספונטאניות והטהרה, הופכים אצלו ליעד הרמוני המאפשר גם את השילוב הטבעי של החוויה והשכל.

ה. תודה, ופרידה....

ברצוני להביע תודה והערכה אישית לכל מי שלמד איתנו.

למען האמת, אני נפרד מכם עם שאלות רבות. בראש ובראשונה - השאלות נוגעות למשמעותם של הדברים שלמדנו, עבורכם הקוראים. האם הצדקתי את הציפיות שעוררתי, לפחות באופן חלקי? איננו יודע אם דבר מה השתנה אצלכם, בהבנה או בחוויה; אם הייתה תזוזה בהסתכלותכם על התורה, או באופן שבו אתם לומדים, חיים, עובדים. אינני יודע מתוך הדברים שלמדנו, מה היה עבורכם במיוחד חשוב, משמעותי, מהי הנקודה המרכזית שכל אחד "לוקח אתו". הייתי רוצה לדעת גם מתוך מה שעשינו, מה היה בעיניכם קשה או רחוק, לא-מציאותי או מופרך. על כל אלה הייתי יותר משמח לשמוע, בכתובת - [email protected] (לא לשכוח לציין את נושא המכתב). בלי נדר אשתדל גם להתייחס לכל פנייה.

ושוב תודה ובהצלחה לכולכם,

אליקים קרומביין.



[1] עניין זה תלוי גם בשאלה איך מבינים את שיטתו של ר' חיים מוולוז'ין. לגישתו של הרב לאם, שלימוד תורה לשמה הוא בעיקר אינטלקטואלי, ולכוונות "הרוחניות" יש תפקיד רקע משני לכל היותר, אפשרי יותר להעריך את הגותו של הרי"ד כהמשך המסורת הזו. אך לפי טענתנו, בלעדיות אינטלקטואלית אפיינה אמנם את וולוז'ין בימי הנצי"ב, אבל זו הייתה סטייה מחזונו של המייסד הראשון. לפי הסתכלות זו, תורתו של הרב קוק מנסה לחזור ולרענן את הרלבנטיות של הגישה המקורית.

[2] עיינו מדרש שוחר טוב, מזמור א'.

[3] כזכור, ר' חיים הציע שבכל יום יקדיש הלומד חמש דקות בלבד (!) להגייה בחשיבות לימוד תורה ובמשמעותו (ראו נפש החיים, שער ד', פרקים ז' - ט'; רוח חיים [פירוש למסכת של ר' חיים, שנרשם על ידי תלמידו] פרק א' משנה א').

[4] בדברי התורה.

[5] ראו על כך בשיעור 15.