שיעור 20 - שבת ויום טוב (ב) - מהלך אחד

  • הרב איתמר אלדר

שיעור 20 - שבת ויום טוב (ב): מהלך אחד

בשיעורנו הקודם עמדנו על שתי בחינות ההשגחה המיוצגות בעולמנו על ידי השבת והיום טוב. ראינו כי השבת כנזר מעשה בראשית, ממקדת את נקודת מבטו של האדם במעשה הבריאה ומלמדת כי בתוכו שוכן רצון ד'.

יום טוב, לעומת זאת, מבקש לפרוץ את גבולות הטבע ולהראות לעין כל, את רצונו החופשי של ד' ית' שאיננו קשור לטבע ולחוקיו. השבת, מבחינה זו, כפי שאומר ר' נחמן, היא גילוי עם לבושים, בעוד שהיום טוב הוא גילוי ללא לבושים.

בשיעור זה, נביא את דברי ר' נתן ובעקבותם נתור אחר המקור בדברי ר' נחמן עצמו, שממנו עולה נימה מעט שונה הרואה בשבת וביום טוב סוג של אותה הבחינה, וננסה להסביר את הדברים:

'ז. וזה בחינת שבת הגדול. שקורין לשבת שלפני פסח שבת הגדול על שם הנס וכו'. כי עיקר הנסים והנפלאות שהיו ביציאת מצרים ששידד המערכות וביטל הטבע וגילה השגחתו יתברך בעולם הכל נמשך מבחינת שבת שהוא עלמא דאתי שכולו שבת שמשם ממשיך השם יתברך כביכול ההשגחה מבחינת סוף העולם וכו' בבחינת קץ בא הקץ וכו' כמבואר שם במאמר הנ"ל, נמצא שעיקר יציאת מצרים נמשך מבחינת שבת שהוא בחינת עולם הבא ועל כן גם פסח נקראת שבת. כמו שכתוב (ויקרא כ"ג) וספרתם לכם ממחרת השבת דהינו פסח כמו שאמרו רז"ל (מנחות ס"ה). כי עיקר תוקף הנס של פסח נמשך משבת כנ"ל. וזהו בחינת השבת שלפני פסח שקורין אותו שבת הגדול על שם הנס. כי כל הנסים של יציאת מצרים נמשך מבחינת שבת כנ"ל. ועל כן נקרא גדול על שם הנסים שנקראו בחינת גדול. כמו שכתוב (מלכים ב' ח') ספרה לי את הגדולות שעשה אלישע. כמו שכתב רבינו שם במאמר הנ"ל על מאמר הנ"ל ומוריד שני דמעות לים הגדול עיין שם: ח. וזה בחינת (פסחים ב') אור לארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר. וקרי התנא לאורתא אור לישנא מעליא וכו'. כי עיקר בדיקת החמץ וביעורו הוא בחינת ביעור בחינת הטבע מהעולם שהוא בחינת חמץ כנ"ל. וכשנתבטל הטבע ונתגלה ההשגחה זה בחינת ביטול החשך והלילה כנ"ל שהם בחינת תוקף הגליות הנמשך מבחינת חכמת הטבע כנ"ל כי כשנתגלה השגחתו יתברך בעולם אזי אין שום חשך כלל. כי עיקר האור הוא השם יתברך כביכול כנ"ל. ואזי לילה כיום יאיר כו' כמו שכתוב (תהלים קל"ט) גם חשך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר כחשכה כאורה כמו שיהיה לעתיד. כמו שכתוב (זכריה י"ד) והיה לעת ערב יהיה אור. כמו שאנו מבקשים (בהגדה של פסח) תאיר כאור יום חשכת לילה. כי עיקר החשך של לילה הוא מבחינת חכמת הטבע שהם הם עיקר החשך. ואמונת ההשגחה זה עיקר האור וכנ"ל, ועל כן הלילה של בדיקת החמץ ביטול הטבע שהוא בחינת החמץ שבודקין באותו הלילה. שעל ידי זה הלילה בבחינת אור בחינת (תהלים קל"ט) לילה כיום יאיר וכו' כנ"ל ועל כן קרא התנא אותו הלילה אור: ט. וזה בחינת (שמות יב) ליל שמורים שמשומר מן המזיקים, כי עיקר המזיקים הם מבחינת חכמת הטבע שהוא בחינת דינים שהוא בחינת העובדי כוכבים מזיקי עלמא. ואז בליל יציאת מצרים שהיה ביטול הטבע בלילה דייקא כדי לשבר ולבטל בחינת לילה שהוא בחינת חכמת הטבע על כן אותו הלילה הוא משומר מכל המזיקין ומכל הדינים, כי אז נתגלה השגחה שעל ידי זה נתבטלין כל ההיזיקות וכל הדינים כנ"ל'. (ליקוטי הלכות, או"ח, נטילת ידים שחרית, הלכה ב')

ר' נתן מזכיר את אותם הדברים שראינו בשיעור שעבר, שבחינתו של פסח היא בחינת התגלות הרצון 'שהכל ברצונו ית'. האותות והמופתים הם התשובה לכל חכמי הטבע המבקשים לשוות למציאות כולה מימד טבעי בלבד, שמעבר לו אין דבר. ר' נתן מוסיף כי ביעור החמץ בליל יד', הינו השבתת 'בחינת הטבע מן העולם', והסרת החושך.

על פי דברנו מן השיעור הקודם, הטבע מתואר אצל ר' נחמן כלבוש לכל הפחות וכחשיכה והסתרה בדרך כלל. הסרת החושך וחשיפת האור, היא בעצם היכולת להתבונן במציאות הטבעית ולסלק את חוקיה העוטפים אותה ולראות את יד ד' הניצבת מאחוריו, ובחינה זו נעשית מכוחו של פסח המנציח את הניסים הגדולים, ועל כן אותו לילה - ליל שימורים - שבו הגיעה ההשגחה הנסית לשיאה, משומר הוא מן המזיקים המבקשים להתעלם ולהסתיר את השגחתו של הקב"ה בעולם.

עד כאן, הדברים מסכמים היטב את אשר ראינו בשיעור הקודם, אולם ר' נתן מחדש כאן חידוש משמעותי הדורש הסבר. השבת, אומר ר' נתן, מבטאת את אותה הבחינה של ההשגחה הנסית. זוהי 'שבת הגדול' ועל כן נקרא הפסח עצמו גם כן שבת.

בשיעורנו הקודם, ביקשנו לראות כי השבת, היא ביטוי לאור ד' המתגלה עם לבושים (כפי שציטטנו את ר' נחמן עצמו), וזאת מפני שהשבת איננה מבקשת להנציח את הנס ולייחד את הקב"ה בו, אלא דוקא את מעשה בראשית, את הטבע.

לכאורה, סתירה דומה עולה גם מתוך הדברים הבאים של ר' נחמן:

"לְכוּ חֲזוּ מִפְעֲלוֹת ה', אֲשֶׁר שָׂם שַׁמּוֹת בָּאָרֶץ" (תְּהִלִּים מ"ו) כִּי בֶּאֱמֶת הַדָּבָר נִפְלָא וְנוֹרָא מְאד, אֲשֶׁר בָּרָא הַשֵּם יִתְבָּרַךְ אֶת כָּל הַבְּרִיאָה, שֶׁיֵּשׁ בָּהּ כַּמָּה וְכַמָּה דְּבָרִים נִפְלָאִים וְנוֹרָאִים הַרְבֵּה מְאד מְאד, מָה רַבּוּ מַעֲשֵׂי ה'! וַאֲפִלּוּ בְּזֶה הָעוֹלָם לְבַד עָצְמוּ נִפְלְאוֹת ה', אֲשֶׁר בָּרָא דּוֹמְמִים וְצוֹמְחִים וְכוּ', וּמִי יוּכַל לְשַׁעֵר גְּדֻלַּת ה' שֶׁיֵּשׁ בַּבְּרִיּוֹת שֶׁל זֶה הָעוֹלָם, מִכָּל-שֶׁכֵּן שְׁאָר הָעוֹלָמוֹת וְהַכּל כַּאֲשֶׁר לַכּל לא נִבְרָא אֶלָּא בִּשְׁבִיל יִשְׂרָאֵל וְיִשְׂרָאֵל בְּעַצְמָן, עִקָּר בְּרִיאָתָן-בִּשְׁבִיל בְּחִינַת שַׁבָּת, שֶׁהוּא הַתַּכְלִית כִּי שַׁבָּת הוּא תַּכְלִית מַעֲשֵׂה שָׁמַיִם וָאָרֶץ, שֶׁהוּא בְּחִינַת עוֹלָם הַנְּשָׁמוֹת (הַקְדָּמַת הַזּהַר דַף א; וְזהַר תְּרוּמָה קלו), שֶׁהוּא עוֹלָם שֶׁכֻּלּוֹ שַׁבָּת, וְשָׁם יַשִּׂיגוּ אֶת הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ כָּרָאוּי, בְּלִי שׁוּם מָסָךְ הַמַּבְדִּיל וּבְלִי שׁוּם מוֹנֵעַ...' (ליקו"מ תנינא לט')

בח' שבת, לפי דברים אלו, היא בחינת עולם הנשמות שהוא עולם שכולו שבת ששם השגת השם ית' היא ללא לבושים וללא מסכים.

נציין כי ר' נחמן מגיע לבחינה זו דרך התבוננות בעולם: 'לכו חזו מפעלות ד' אשר שם שמות בארץ'! פסוק זה איננו מפנה לדעת ר' נחמן אל הניסים והאותות כי אם אל הנהגת הטבע: 'ואפילו בזה העולם לבד עצמו נפלאות ד', אשר ברא דוממים וצומחים וכו'.

זוהי מגמה שונה בדברי ר' נחמן, הרואה בהנהגה הטבעית עצמה, צוהר אל בח' יום שכולו שבת המבטא את התגלות ד' ללא לבושים.

ישנה תורה נוספת, תורה פג' בליקוטי מוהר"ן תנינא, שגם בה יוצר ר' נחמן זיקה בין שבת לפסח, וננסה לעיין במגמתה, ותחילה לחלקה הראשון[1]:

'עַל-יְדֵי תִּקּוּן הַבְּרִית שֶׁהוּא קֶשֶׁת, יָכוֹל לְהוֹצִיא הַחִצִּים, שֶׁהִיא הַתְּפִלָּה, שֶׁהוּא חַי בִּרְכָן דִּצְלוֹתָא שֶׁהֵם תְּלָת וָוִין, בְּחִינַת חִצִּים, וּמְקוֹמָם בַּבְּרִית, בִּבְחִינַת (תְּהִלִּים פ"ט): "וּבְרִיתִי נֶאֱמֶנֶת לוֹ"(שְׁמוֹת י"ז): "וַיְהִי יָדָיו אֱמוּנָה"(תְּהִלִּים קל"ב): "אַצְמִיחַ קֶרֶן לְדָוִד", בִּבְחִינַת (חֲבַקּוּק ג): "קַרְנַיִם מִיָּדוֹ לוֹ" 'יָדוֹ' זֶה בְּחִינַת תְּפִלָּה, וּתְפִלּוֹת הֵם שְׁלשָׁה, כִּי כְּלָלִיּוּת מָשִׁיחַ בָּאָבוֹת, הַיְנוּ מָשִׁיחַ שֶׁהוּא הַדִּבּוּר, שֶׁבּוֹ מִתְפַּלֵּל, בְּחִינַת מֵשִׂיחַ אִלְּמִים, הוּא מֵאֵשׁ, מַיִם, רוּחַ: וְאָז נַעֲשֶׂה בֶּן-חוֹרִין, הַיְנוּ שֶׁבָּא לִקְדֻשַּׁת שַׁבָּת, שֶׁאָסוּר בִּמְלָאכָה כִּי שַׁבָּת זוֹ 'שִׁין בַּת' 'שִׁין' תְּלָת גְּוָנִין: אֵשׁ, רוּחַ, מַיִם(בָּבָא-בַּתְרָא טז:): בַּת הָיָה לוֹ וּבַכּל שְׁמָהּ, בְּחִינַת (בְּרֵאשִׁית כ"ד): "וַה' בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכּל": וּקְדֻשַּׁת שַׁבָּת זֶה בְּחִינַת תַּכְלִית הַיְדִיעָה, וְתַכְלִית הַיְדִיעָה שֶׁלּא נֵדַע וּבִשְׁבִיל זֶה שַׁבָּת נִקְרָא תַּכְלִית שָׁמַיִם וָאָרֶץ, וְתַכְלִית זֶה בְּחִינַת (קהֶלֶת ז): "אָמַרְתִּי אֶחְכָּמָה, וְהִיא רְחקָה מִמֶּנִּי", הַיְנוּ זֶה עִקָּר הַחָכְמָה-שֶׁיַּשְׂכִּיל שֶׁרָחוֹק מִמֶּנּוּ הַחָכְמָה: וְתַכְלִית הַזֶּה הוּא עִקָּר הַמָּקוֹם, הַיְנוּ בְּחִינַת מְקוֹמוֹ שֶׁל עוֹלָם, שֶׁזֶּה הַתַּכְלִית הוּא הַמַּקִּיף אֶת כָּל הָעוֹלָם שֶׁנִּבְרָא בְּחָכְמָה, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (תְּהִלִּים ק"ד): "כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ" וְזֶהוּ בְּחִינַת (בְּרָכוֹת ו:): 'הַקּוֹבֵעַ מָקוֹם לִתְפִלָּתוֹ', כִּי זֶה עִקָּר הַמָּקוֹם, בִּבְחִינַת (שְׁמוֹת ט"ז): "אַל יֵצֵא אִישׁ מִמְּקמוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי": וְאָז פּוֹשֵׁט גּוּפוֹ הַמְצרָע, שֶׁהוּא מִמָּשְׁכָא דְּחִוְיָא, וְלוֹבֵשׁ בִּגְדֵי שַׁבָּת, הַיְנוּ גּוּף קָדוֹשׁ מִגַּן-עֵדֶן כִּי הַמָּקוֹם גּוֹרֵם, בִּבְחִינַת (שָׁם ג): "שַׁל נְעָלֶיךָ וְכוּ' כִּי הַמָּקוֹם" וְכוּ' (עין תיקון י"ב) וְעַל-שֵׁם הַגּוּף הַקָּדוֹשׁ נִקְרָא שַׁבָּת, בִּבְחִינַת (שָׁם ד): "וְהִנֵּה שָׁבָה כִּבְשָׂרוֹ"-'שֶׁנִּרְפָּא מִצָּרַעְתּוֹ', וְנִתְלַבֵּשׁ בְּגוּף קָדוֹשׁ מִגַּן-עֵדֶן, הַנִּקְרָא בָּשָׂר, בְּחִינַת (בְּרֵאשִׁית ב): "בָּשָׂר מִבְּשָׂרִי"'.

ר' נחמן כותב שעל ידי תיקון הברית, האדם יכול להתפלל ויכולת זו, היא בח' אמונה. על ידי התפילה זוכים להצמחת קרן דוד ולהצמחה זו, ישנם שני היבטים. ההיבט האחד הוא ההיבט הלאומי - היסטורי, שר' נחמן איננו מתיחס אליו כאן, וההיבט השני הוא הישועה הפרטית הבאה לאדם שהיא נמצאת במוקד דבריו.

המָשִׁיח הוא המֵשִׂיח, והגאולה של האדם היא היכולת לפתוח את פיו בדיבור ובתפילה.

פעולה זו אצל ר' נחמן, כפי שראינו בשיעורים על הדיבור, איננה פשוטה כלל ועיקר, והיות שהדיבור לפי רבינו הוא חשיפה של אור ד' הנמצא במציאות ובי, הרי שהאדם המצליח להוציא מפיו דיבורי תפילה הוא האדם המצליח להתבונן בעצמו ובמציאות ולגאול מתוכם את אור ד', הוא הגילוי האלקי והוא המשמעות שישנה בתוך המציאות ובתוך האדם[2].

בחינה זו של היכולת להתפלל היא בחינת שבת, ונבחן את הדברים שר' נחמן מדגיש ביחס לשבת:

ראשית, הוא מדגיש את איסור המלאכה בשבת.

שנית, הוא מתייחס לאיסור 'אל יצא איש ממקומו ביום השביעי' והוא קושר אותו לבחינה אותה הוא מחבר לשבת, היא התפילה, שאדם צריך לקבוע מקום לתפילתו.

ובעיקר, ר' נחמן מתייחס לשבת כבחינה של 'תכלית הידיעה שלא נדע' שאליה כבר התייחסנו בעבר. השבת היא בחינת 'אמרתי אחכמה, והיא רחוקה ממני'[3].

נדמה לי כי שלשת הדברים הללו משקפים את אותה התנועה הנפשית ואת אותה העמדה הרוחנית. ונתחיל דוקא באיסור הטרווילי של 'אל יצא איש ממקומו'.

האדם הוא טייל בטבעו. הרצון לטייל ולצאת למסעות, הינו מצד אחד, חלק מסקרנותו של האדם להכיר, ללמוד ולהתבונן במציאות, ומצד שני הוא גם חלק משאיפתו לכבוש ולשלוט בעולם. פעילות זו מלווה את האדם בששת ימי המעשה, אולם בשבת נדרש האדם לעצור, ועצירה זו איננה מגבלה טכנית אלא תביעה מן האדם לשנות את המגמה. השאיפה לכבוש ולהכיר איננה חלק ונחלה בחווית השבת. בשבת נתבע האדם לשתוק, להקשיב ולקבל - לכה דודי לקראת כלה, פני שבת נקבלה.

מסיבה זו, אסור האדם במלאכה. לא מדובר רק במצוות מנוחה. יש כאן שאיפה להשקיט את ההמולה הצומחת מתוך חיי המעשה והשקיעה בהם, והתבוננות אל מה שמעבר. כשאני מצליח להתבונן במה שמעבר, הדבר היחידי שאני יכול לומר זה 'אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני'. וכפי שראינו בעבר, אמירה זו איננה ביטוי של העדר השגה אלא היא ההשגה הגבוהה ביותר - תכלית הידיעה שלא נדע.

דוקא שתיקת השבת, מאפשרת לאדם להבין כי כל מה שעשה במשך השבוע וכל מה שלמד נגע לעולם הלבושים. השבת היא 'מעין עולם הבא', במובן זה שהשביתה ממלאכה והישיבה במקום, מבקשת להתעלם מעולם המעשה ולהתנהג כאילו הוא איננו קיים.

מלמדנו ר' נחמן, בזיקה שהוא יוצר בין השבת לבין התפילה, כי זוהי גם העמדה בתפילה. האדם צריך לקבוע מקום לתפילתו. קביעת המקום, מבטאת אצל ר' נחמן, את הנכונות לעצור לרגע את מסע החיים ולהתייחס לרגע הנתון בו אני נמצא כאילו אין עוד מלבדו - לא לפניו ולא לאחריו. אין עבר ואין עתיד ואף ההווה, כפי שנוהגים לומר, הוא כהרף עין, וזוהי בחינת אמונה. שהרי הנכונות להתלש מן העבר והעתיד התומכים בי מזה ומזה, יכולה להתחולל רק אם אני מאמין כי ישנו משהו אחר שישא אותי ויחזיק אותי. כאן בתוך המציאות שבה אני נמצא, ישנה תכלית שהיא גבוהה ופנימית מהעולם הסובב אותי.

בחינה זו, היא המאפשרת להסיר את הבגדים הצועים, ולהתרומם למדרגה אחרת אותה מכנה ר' נחמן גוף קדוש מגן עדן. ברצוני להדגיש: ראינו בריש דברנו כי ר' נחמן מדבר על קנית יכולת להתפלל שהיא בחינת אמונה והיא המובילה לשלב הבא שהוא בחינת גאולה והוא היכולת לדבר ולהשיח.

השלב הראשון הוא אם כן, בחינת האמונה והתפילה שבה עדיין אין דיבור אלא רק יכולת להתפלל, ורק בשלב השני, הוא שלב הגאולה, פורצות המילים מפיו של האדם ויוצאות משביין.

הבחנה זו חשובה, מפני שנדמה לי, כי השבת היא ביטוי לשלב הראשון. השבת איננה דיבור אלא שתיקה, היא איננה בח' גאולה אלא בח' אמונה. כפי שראינו השבת היא רכישת היכולת להאמין ולהתבונן בפנים המציאות. קנין זה נעשה דרך השתיקה וההקשבה. דרך התנועה הנפשית של בלימה, עצירה וויתור. האדם מתכנס אל עצמו, משפיל מבט ופותח את ידיו לקבל. זוהי בחינה שאותה ר' נחמן מכנה 'גוף קדוש מגן עדן', כינוי לאדם הראשון טרם יצירת האשה, וזוהי בחינת 'הבשר' שהוא גופו של האדם[4].

לשלב השני, שלב הגאולה, שלב הדיבור עובר ר' נחמן בדברים הבאים, שהם המשכה של התורה:

'וְאָז נִתְרוֹמֵם מַזָּלוֹ, שֶׁהִיא בָּשָׂר מִבְּשָׂרוֹ, וְזוֹכֶה לְעשֶׁר, בִּבְחִינַת (מִשְׁלֵי י): "בִּרְכַּת ה' הִיא תַעֲשִׁיר", וְנִתְחַזֵּק יִצְרוֹ הַטּוֹב, הַיְנוּ "לֵב בָּשָׂר" (יְחֶזְקֵאל ל"ו)-יֵצֶר טוֹב, "מָצָא אִשָּׁה מָצָא טוֹב" (מִשְׁלֵי י"ח)(שְׁמוֹת י"ט): "קוֹל הַשּׁפָר הוֹלֵךְ וְחָזֵק מְאד"- 'קוֹל הַשּׁוֹפָר' הַיּוֹצֵא מִגּוּפָא שַׁפִּירָא הַנַּ"ל וְקוֹל זֶה בְּחִינַת תְּפִלָּה הַנַּ"ל "הוֹלֵךְ וְחָזֵק מְאד"-'זֶה מָמוֹן' (בְּרָכוֹת נד) שֶׁנִּתְחַזֵּק מַזָּלוֹ וְיִצְרוֹ הַטּוֹב כַּנַּ"ל, וְנִתְבַּטֵּל הָעַצְבוּת וְהַלֵּיצָנוּת הַבָּאִים מִמָּרָה- שְׁחרָה כִּי הָעַצְבוּת-מֵחֲמַת דַחֲקוּת וַעֲנִיּוּת, וְהַלֵּיצָנוּת הִיא "שְׂחוֹק הַכְּסִיל" (קהֶלֶת ז), בְּחִינַת: 'הַטְּחוֹל שׂוֹחֵק' (בְּרָכוֹת סא)- הֵן נִתְבַּטְּלִים עַל-יְדֵי הַמַּזָּל שֶׁל עֲשִׁירוּת וְעַל-יְדֵי יֵצֶר הַטּוֹב, שֶׁהוּא בְּחִינַת (קהֶלֶת י): "לֵב חָכָם לִימִינוֹ": וּבַיָּמִין הַזֶּה הוּא מֵקִים אֶת הַנּוֹפְלִים לְאַהֲבוֹת וּלְיִרְאוֹת רָעוֹת, הוּא מֵקִים אוֹתָם לְאַהֲבוֹת וְיִרָאוֹת קְדוֹשׁוֹת, בִּבְחִינַת (תְּהִלִּים ק"ן): "כּל הַנְּשָׁמָה תְּהַלֵּל י"ק" כִּי יְמִינוֹ מַעֲבִיר הַחשֶׁךְ מֵעֵינֵיהֶם, וְאָז עֵינֵיהֶם רוֹאוֹת נִפְלָאוֹת, בִּבְחִינַת (תְּהִלִּים קי"ט): "גַּל עֵינַי וְאַבִּיטָה נִפְלָאוֹת" וְנִפְלָאוֹת הָאֵלּוּ הֵן בִּבְחִינַת פֶּסַח שֶׁהוּא יָמִין, בְּחִינַת (מִיכָה ז): "כִּימֵי צֵאתְךָ מִמִּצְרָיִם אַרְאֶנּוּ נִפְלָאוֹת"(מַלְאָכִי ב): "תּוֹרַת אֱמֶת הָיְתָה בְּפִיהוּ", וְנֶחֱשָׁב כְּאִלּוּ בָּרָא אֶת הָעוֹלָם, כִּי שָׁם כְּתִיב (בְּרֵאשִׁית א): "יְהִי מְארת", וְעָבַר חשֶׁךְ, שֶׁכִּסָּה פְּנֵי תְהוֹם: וְאוֹר הָעֵינַיִם מַעֲלִין גַּם כָּל הַבַּקָּשׁוֹת וּתְחִנּוֹת, אֲשֶׁר יִתְפַּלְּלוּ אֶל הַבֵּית-הַמִּקְדָּשׁ, כִּי שָׁם עוֹלִין כָּל הַבַּקָּשׁוֹת (מלכים א' ה') וּמִשָּׁם הָאוֹר עֵינַיִם יוֹצֵא, בִּבְחִינַת (מְלָכִים-א ט): "וְהָיָה עֵינַי וְלִבִּי שָׁם" וְאוֹר הָעֵינִין מְעוֹרְרִין הַגְּאֻלָּה, הַתְּלוּיָה בַּלֵּב, בִּבְחִינַת (יְשְׁעַיָה ס"ג): "כִּי יוֹם נָקָם בְּלִבִּי", כִּי עֵינָיו וְלִבּוֹ שָׁם וְזֶה בְּחִינַת (בְּרֵאשִׁית א): "וַיִּקְרָא לָאוֹר יוֹם", אוֹר הָעֵיְנִין מְעוֹרְרִין יוֹם נָקָם שֶׁבַּלֵּב, לְבַטֵּל שְׂאוֹר וְחָמֵץ שֶׁל יֵצֶר לֵב הָאָדָם רָע, הַנִּשְׁאָר לוֹ מִנְּעוּרָיו (בראשית ח) וּשְׂאוֹר וְחָמֵץ שֶׁבְּלֵב הָאָדָם, הוּא הַמֵּסִית אֶת הָאָדָם, שֶׁיְּהַרְהֵר אַחַר תַּלְמִידֵי-חֲכָמִים שֶׁבַּדּוֹר, וְלוֹמַר זֶה נָאֶה וְזֶה לא נָאֶה, בִּבְחִינַת (הוֹשֵׁעַ י): "חָלַק לִבָּם" לִבָּם הֵם עַיִ"ן בֵּי"ת צַדִּיקִים שֶׁבַּדּוֹר(פְּסָחִים ב): 'אוֹר לְאַרְבָּעָה עָשָׂר', הַיְנוּ אוֹר שֶׁבָּעֵינַיִם, שֶׁיֵּשׁ בָּהֶם שְׁנֵי פְּעָמִים שִׁבְעָה גִּלְדֵי עֵינָא, בָּהֶם בּוֹדְקִין אֶת הֶחָמֵץ...'. (ליקו"מ תנינא פג')

אותו גוף קדוש מגן עדן, איננו נעצר בשתיקתו, והבשר איננו נותר בשר לעצמו, אלא יוצר 'בשר מבשרו'. יצירתה של האשה, בתורה זו היא סמל להתרוממות מזלו והתחזקות יצרו הטוב של האדם. ועכשיו האדם מתחיל לדבר!

'קול השופר הולך וחזק מאד' - קול השופר היוצא מגופא שפירא הנ"ל. וקול, זה בחינת תפילה הנ"ל'.

כאן, אם כן, ר' נחמן מתאר כבר את השלב השני, שבו האדם פורץ את שתיקת האמונה ומתחיל לדבר דיבורים של תפילה. התחדשות זו, באה לידי ביטוי בהתרוממות המזל והתחזקות יצר הטוב. שני אלו, נדמה לי מחזירים את האדם מבחינת 'מעין עולם הבא' בחזרה אל העולם הזה, בו נמצאים המזל והיצרים, אלא שהפעם ניצב בו האדם בעמדה שונה לחלוטין.

אותה עצבות, הבאה מחמת דחקות ועניות המשקפים את השקיעה בתוך המציאות החומרית, ואותה הליצנות, הבאה מחמת כסילות, המבטא את הריחוק מאור ד' המאיר והמחכים, נעלמות נוכח הגילוי החדש שבא לו לאדם מכח ההצצה ביום שכולו שבת. הצצה זו חשפה בפני האדם מראה חדש, שבו הוא מתבונן ורואה את נפלאות ד' במציאות. ובחינה זו, של ראית הנפלאות, היא בחינת 'ימין', וימין אומר ר' נחמן היא בחינת פסח[5].

צריך לשים לב שהמעבר לשלב זה מן השלב הקודם הוא מהפיכה בכל העמדה הנפשית, והוא בא לידי ביטוי בביטויים רבים המתוארים בשלב זה:

ראשית, הפסוק המשקף את העמדה הרוחנית בה ניצב האדם בכל אחד מן השלבים:

'אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני' - זוהי העמדה הראשונה המשקפת את חווית השבת.

'גל עיני ואביטה נפלאות' - זוהי העמדה השניה המשקפת את חווית הפסח.

בפסוק הראשון, מודה האדם בחוסר יכולתו לראות את אור החכמה שהרי הוא רחוק ונעלה והאדם ניצב בתוככי המציאות הגשמית מלאת המסכים.

ובשני, לא מהסס האדם לבקש מבוראו: 'הראיני נא כבודך'. האדם מבקש נס! הוא רוצה לראות את הנפלאות והוא אכן מקבל.

שנית, כפי שראינו, השלב הראשון, שלב האמונה, מתמקד בחווית השתיקה וההקשבה, המלווים את השבת. לעומת זאת בשלב השני, האדם פוצח בדיבור: 'ופסח הוא פה סח', ובדיבור זה, אומר ר' נחמן הוא 'נחשב כאילו ברא את העולם', ובזה מגיעים אנו להבדל השלישי בין שני השלבים.

בשלב הראשון ההדגשה היא על השבת שבה יש שביתה ממלאכה, על העצירה ועל העמידה במקום. לעומת זאת בשלב השני, האדם משתתף עם הקב"ה בבריאת העולם. חוויה זו איננה חווית שבת אלא דוקא חווית ימי המעשה[6].

כך גם האדם המתפלל בשלב הראשון צריך להתבונן פנימה ולנסות להקשיב לקול הפנימי הנובע מתוכו, ומשמצא קול זה, הוא הופך להיות שופרו ובמובן זה הוא משתתף עם הקב"ה בבריאת העולם: 'בדבר ד' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם', כפי שאומר ר' נחמן במקומות אחרים[7].

נדמה לי כי תורה זו מחדשת לנו שהשבת והיום טוב אינם שתי הנהגות ושתי בחינות אלא ניתן לראות בשבת כתשתיתה של הבחינה השניה.

כעת נוכל לחזור לתורה לט' ולהסביר את הדברים, והדברים מתבארים מהמשך התורה שם:

'...וְזֶהוּ: 'לְכוּ חֲזוּ' 'לְכוּ' דַּיְקָא, הַיְנוּ בְּחִינַת הָרַגְלִין, שֶׁהֵם כְּלֵי הַהֲלִיכָה, גַּם הֵם יֶחֱזוּ 'מִפְעֲלוֹת ה' אֲשֶׁר שָׂם שַׁמּוֹת בָּאָרֶץ' הַיְנוּ פְּעֻלוֹת ה' אֲשֶׁר שָׂם בָּאָרֶץ הַזּוֹ, דְּהַיְנוּ בְּזֶה הָעוֹלָם הַשָּׁפָל, שֶׁעַל-יְדֵי מִפְעֲלוֹת ה' שֶׁבָּאָרֶץ הַזּאת הַשְּׁפָלָה, יְכוֹלִין לָדַעַת וּלְהַשִּׂיג הַתַּכְלִית וְזֶהוּ: 'אֲשֶׁר שָׂם שַׁמּוֹת בָּאָרֶץ', הַיְנוּ שֶׁהַתַּכְלִית שֶׁהוּא בְּחִינַת שֵׁמוֹת-רָאשֵׁי-תֵבוֹת: תַּכְלִית מַעֲשֵׂה שָׁמַיִם וָאָרֶץ, בִּבְחִינַת (בְּרֵאשִׁית ב): "נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ", וּכְמוֹ שֶׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ, זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (בְּרָכוֹת ז:): 'אַל תִּקְרָא שַׁמּוֹת, אֶלָּא שֵׁמוֹת' דְּהַיְנוּ עוֹלָם הַנְּשָׁמוֹת שֶׁהוּא הַתַּכְלִית הוּא מְלֻבָּשׁ וְנֶאֱחָז בָּאָרֶץ הַשְּׁפָלָה הַזּוֹ, שֶׁעַל-יְדֵי עוֹלָם הַזֶּה הַשָּׁפָל, דַּיְקָא עַל יָדוֹ מֻכְרָחִין לְהַשִּׂיג הַתַּכְלִית כַּנַּ"ל וּבֶאֱמֶת הוּא חִדּוּשׁ נִפְלָא וְנוֹרָא מְאד, שֶׁהַשָּׂגַת הַתַּכְלִית, שֶׁהוּא דָּבָר גָּבוֹהַּ כָּזֶה לְהַשִּׂיג אוֹתוֹ יִתְבָּרַךְ, הוּא תָּלוּי דַּיְקָא בִּבְרִיּוֹת עוֹלָם הַשָּׁפָל, וְכָל הַנְּשָׁמוֹת מֻכְרָחִין לַעֲבר בְּזֶה הָעוֹלָם כְּדֵי לְהַשִּׂיג הַתַּכְלִית כִּי 'אֵין מָשִׁיחַ בֶּן דָּוִד בָּא, עַד שֶׁיִּכְלוּ כָּל הַנְּשָׁמוֹת שֶׁבַּגּוּף' (יְבָמוֹת סב, כִּי כֻּלָּם מֻכְרָחִין לָבוֹא לְזֶה הָעוֹלָם הַשָּׁפָל, כְּדֵי לְהַשִּׂיג הַתַּכְלִית עַל- יָדוֹ כַּנַּ"ל נִמְצָא שֶׁכֻּלָּם הֵם בְּחִינַת נִצְרָךְ לַבְּרִיּוֹת, שֶׁהֵם נִצְרָכִים לִבְרִיּוֹת הָעוֹלָם, לְהַשִּׂיג הַתַּכְלִית עַל-יָדָם כַּנַּ"ל'.

ר' נחמן קובע שלא בלבד ש'על ידי מפעלות ד' שבארץ הזאת השפלה, יכולין לדעת ולהשיג התכלית', אלא 'שהשגת התכלית שהוא דבר גבוה כזה להשיג אותו ית', הוא תלוי דיקא בבריות עולם השפל, וכל הנשמות מוכרחין לעבור בזה העולם כדי להשיג התכלית'. השגת התכלית איננה אפשרית גם על ידי העוה"ז אלא רק דרך העוה"ז.

כשברא הקב"ה עולם, והניח את האדם בתוכו, יצר בתוך כך מחיצה עבה המבדילה בינו לבין האדם, אולם לצידה של מכה זו ברא הקב"ה רפואה. העולם המבדיל הוא גם הצוהר שדרכו יוכל האדם לראות את התכלית ולהתבונן באור ד' ללא המסכים.

השבת אם כן, איננה אלטרנטיבה אלא הכרח. הדרך היחידה שדרכה יכול האדם להתרומם אל מדרגת הדיבור. אל התכלית, ואל הפה - סח, היא דרך השבת.

השבת, מפנה את מבטו של האדם אל המציאות, אל ששת ימי המעשה שהיא תכליתם, ומאפשרת לו בעמדת הקשבה להתבונן בהם ודרכם לחשוף את התכלית שהיא גבוהה מן העולם הזה, ומשזו נחשפה, נהפכת המציאות כולה עבור האדם לאור ד' המתגלה.

השבת, אכן היא אור עם לבושים, בהיותה קשורה לימי המעשה, אולם לכך גם יש יתרון גדול, מפני שהשבתת המעשה ביום השבת, מאפשרת היא הבטה אל האור ללא הלבושים, ואור זה הוא האור של 'מעין עולם הבא' המביא את האדם אל 'יום שכולו טוב'. החוויה שאותה חווה האדם בזמן זה היא חוויה שאיננה קשורה למציאות שבה הוא חי. הוא מנותק ממנה ומרומם ממנה. הוא נאסר במלאכה לגמרי מפני שהמלאכה שייכת לעולם הזה.

אלא שאז הוא שב אל המציאות ורואה את אור ד' המתגלה במציאות עצמה בנס ובחסד. מעתה מותרת לו המלאכה אולם רק מלאכת 'אוכל נפש', כפי שהזכרנו, בבחינת 'נפש חיה הוא שמו' שזה התכלית. יום טוב הוא הבחינה שהאדם מצליח לינוק את התכלית מן העולם הבא, שלה זכה על ידי השבת ולהכניסה בתוך המציאות של העולם הזה, הוא פועל בתוך העולם, אלא שמלאכתו היא מלאכה שהתכלית ניכרת בה - אוכל נפש!

כך גם הקב"ה עצמו ביום השבת שובת מכל מלאכתו ומגלה לנו את בחינתו שהיא מעין עולם הבא. ההיפך הגמור הוא היום טוב, שבו אנו איננו מזכירים את שביתתו של אלקים אלא את שיא פעילותו ונפלאותיו, אלא שאותה בחינה יונקת כפי שאומר ר' נחמן מבחינת השבת שכל הנסים והנפלאות שבמציאות יונקים את כוחם מהשבת שהיא מעין עולם הבא.

הנסיון לדלג על השבת ולפנות ישר ליום טוב, לא יצלח. עמדת ההתבטלות וההקשבה היא תנאי הכרחי בדרך אל השותפות האקטיבית בדיבור ובבריאה, מפני שרק היא חושפת את אותה הבחינה הצרופה של האור האלקי. הטבע הוא הוא הצוהר דרכו פונה האדם אל הנס, ומשעה שנפגש בנס, הופך הטבע כולו לנס אחד גדול.

וכך מסיים ר' נחמן את דבריו:

'וְרָאוּי לָנוּ לוֹמַר זאת בִּבְכִיָּה, בִּדְמָעוֹת שָׁלִישׁ, לִבְכּוֹת וּלְהִתְגַּעְגֵּעַ, לְבַקֵּשׁ וּלְהִתְחַנֵּן לְפָנָיו יִתְבָּרַךְ, מָתַי נִזְכֶּה לָזֶה, שֶׁיִּהְיֶה לָנוּ זֶה הַדַּעַת, שֶׁנּוּכַל לָדַעַת וּלְהַכִּיר הַבּוֹרֵא יִתְבָּרַךְ מִכָּל דָּבָר שֶׁל זֶה הָעוֹלָם בִּפְרָטֵי פְּרָטִיּוּת כַּנַּ"ל, עַד הַתַּכְלִית כַּנַּ"ל וּכְּפִי הַמַּדְרֵגָה פְּחוּתָה שֶׁלָּנוּ עַתָּה, וְכֻלָּנוּ אֵין פָּנֵינוּ יָפוֹת כְּלָל (עין רש תהלים מזמור קמג) אָנוּ צְרִיכִין שֶׁיְּרַחֵם עָלֵינוּ הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ, לִתֵּן לָנוּ מַנְהִיג רוֹעֶה נֶאֱמָן, שֶׁיּוּכַל לְהָאִיר בָּנוּ יְדִיעָה הַנַּ"ל, כְּדֵי שֶׁנּוּכַל לְעָבְדוֹ יִתְבָּרַךְ כָּרָאוּי וְלָבוֹא אֶל הַתַּכְלִית כַּנַּ"ל'. (שם)

אף אנו נבכה, נתגעגע, נבקש ונתחנן לפניו ית', שעל ידי שמירת השבת, ושמירת יום טוב, נזכה לעבדו כראוי ולבוא אל התכלית הנכספת: 'לכו חזו מפעלות ד'! - שבת שלום וחג שמח.



[1] נציין כי התורה קשה ורוויה בסמלים קבליים, ובמסגרת מצומצמת ומקומית זו לא נתייחס לרובם, אלא רק לאלו הנוגעים לענייננו.

[2] קנין זה, מותנה על פי תורה זו, בתיקון הברית. לא נכנס כאן לעומקו של המושג, ורק נעיר כי תיקון הברית המתחיל בברית המילה וממשיך בשמירה על חיי קדושה וטהרה בכל מה שקשור לעולם התאוות המיני, מהווה נדבך יסודי בתורת רבינו. הברית מייצגת את החיבור בין הספירות העליונות, לבין העולם, כלומר שהיכולת לשמר זיקה בין המציאות החומרית הגשמית ואפילו המסואבת לבין האידיאה האלקית, מותנית בשמירת הברית. כריתת ברית עם הקב"ה דוקא במקום המבטא את תאוותיו החומריות של האדם, מבקשת לאפשר לאדם ליטול חלק בעולם הגשמי ובד בבד לא לאבד לרגע את הזיקה לעולמות עליונים, וזה מותנה בשמירת הברית וטהרתה.

היכולת לחשוף את הדיבור האלקי הנמצא בתוך האדם ובתוך העולם, מותנית בראש וראשונה בתיקון הברית המאפשר מפגש עם העולם החומרי תוך שמירה על היכולת לקשור אותו לעולם רוחני ואכמ"ל.

[3] לא נתייחס כאן לענין ה'ש' - בת ושלשת הגוונים - אש, רוח, מים, ויעזרנו הקב"ה למצוא זמן ומקום אחרים להתייחס לנושא חשוב זה.

[4] ושוב מקוצר היריעה לא נכנס למושגים אלו שאף הם מיוסדים על אדני הסוד.

[5] הימין היא סמל לפריצת הקב"ה אל המציאות וגילוי כוחו בדרך החורגת מן הטבע: ימין ד' עושה חיל, ימין ד' רוממה - יד חזקה וזרוע נטויה וכו'.

[6] הדבר בא לידי ביטוי באיסור המלאכה המוחלט שיש בשבת, לעומת ההיתר למלאכת אוכל נפש ביום טוב ונתייחס לכך בהמשך.

[7] עקרון זה גם מוסבר בהבדל שבין השבת שהיא קביעא וקיימא, שהאדם איננו שותף ביצירתה אלא בקבלתה בלבד. בעוד שביום טוב שותף האדם (על ידי קידוש החודש) ביצירתו: 'אלה מועדי ד' אשר תקראו אֹתם' אל תקרי אותם אלא אתם!