שיעור 21 - המצוות (ג)

  • הרב איתמר אלדר

המצוות (ג')

ההשלכה המרכזית של האבחנה בין המצוות השכליות לשמעיות נוגעת לטעמי המצוות. סוגיה זו מעניינת ומורכבת והיא משתלבת היטב בשיטתו הכוללת של ריה"ל.

אנו נתייחס בנפרד למצוות השכליות ולמצוות השמעיות וננסה להבין את הדרך שמתווה ריה"ל ביחס למתן טעמים למצוות אלו.

המצוות השכליות

ראינו בשיעור הקודם כי המצוות השכליות הכוללות בתוכן את החוקות החברתיות, מוצאן מהשכל, והן מחויבות המציאות לכל מי שמבקש לקיים חיים תקינים במובן האישי ובמובן החברתי. ציינו לעיל, כי לכאורה על פי קביעה זו, אין במצוות השכליות המופיעות בתורה חידוש לעולם, שהרי מדובר במעשים המתבקשים מצד ההגיון וכל מי שיאחז בשכל יוכל להגיע אליהן ולייסד חוקה הכוללת את כולן. גם ביחס לישראל, שמצוות אלו כוללות עבורם גם את ההכרה וההודאה בד', מדובר במעשים הנגזרים מחווית מעמד הר סיני ומתבקשים על פי ההגיון מכל מי שהוא צאצא לאותם השותפים למעמד זה.

אך מסתבר כי דברים אלו אינם מדוייקים וריה"ל מסתייג מקביעה גורפת שכזו. וכך הוא מגדיר את הדברים:

אמר החבר: רק המעשים והחוקים החברתיים והשכליים הם הידועים, אולם המעשים האלוהיים, הנוספים על אלה והמיוחדים לאומת 'אל חי', אשר בעבורם הוא מנהיגה, אינם ידועים כי אם בבואם מאת האלוה מפורשים ומפורטים. גדולה מזאת, אף המעשים החברתיים והשכליים אינם ידועים בשלמות, כי גם אם נדע כל אחד מהם כשהוא לעצמו, אין שיעורו ידוע לנו. כך ידוע לנו כי ההענקה לעובד והכרת הטובה חובה הן, וכי אימון הנפש ב'צום' ובכניעה - חובה, כי ההונאה מגונה, כי מנהג ההפקר עם הנשים מאוס וקרבת הבשר עם אחדות מן השארות מגונה, וכי כיבוד ההורים - חובה, וכיוצא באלה, אבל שימת הגבולות לכל אלה וקביעת שיעור מתאים לכל אדם אינן כי אם לאלוה ית' (ג', ז).

ריה"ל בדברים אלו נסוג מן הטענה העקרונית כי במצוות השכליות אין חידוש וכי בני האדם יכלו להגיע אליהן בכח שכלם. אמנם תוכנן גלוי וידוע וניתן להשגה בשכל האנושי אך המידה והשיעור לכל אדם איננה ידועה כי אם לבורא ית'.

נסיגה זו גורפת עמה הסתייגות, לא רק לעניין נתינת הטעם למצוות השכליות, אלא גם לגבי עצם הקביעה כי יש ביכולתם של בני האדם שאינם מאמיני ד' להגיע לפסגת הקיום הטבעי. אם המצוות השכליות מאפשרות לכל חברה להתקיים באופן הטבעי המושלם ביותר (כפי שראינו בשבח שריה"ל מעניק לפילוסופים על כינון החוקות החברתיות), אך הידיעה המדויקת לגבי מינונן וממילא לגבי ההשפעה השלמה ביותר שלהן על האדם נתונה לאלוקים בלבד וידיעה זו ניתנת בתורה, הרי שלאדם שאינו יהודי לא ניתנת האפשרות להגיע לשלמות המעלה הטבעית, אלא אם כן ילמד את החוקות השכליות לא בדרך השכל אלא בדרך התורה. מעבר לזה! על פי דברים אלו השיעורים שנתנה התורה למצוות השכליות רלוונטיים לכל אומות העולם ובכך וודאי יש חידוש מפליג.

נדמה לי כי אין לנו אלא להעזר באבחנה שעשינו בשיעור שעבר בין היהודי לנכרי גם ברובד הטבעי, בהיות היהודי נושא סגולה אלוקית, ובהיותו צאצא למעמד הר סיני, ששינה את רמת ההשגה שאליה הוא יכול להגיע בדרך השכל.

המינון והכמות הספציפיים של המצוות השכליות נועד להביא את היהודי לקיום הטבעי השלם ביותר שלו, שהוא כולל, כפי שראינו בשיעור הקודם, רובד הנוגע למערכת היחסים בינו לבין אלוקים. אצל היהודי לא מדובר בחוקות חברתיות בלבד אלא בהכרות ובאידיאות אותן ספג והשיג בעקבות הסגולה ובעקבות מעמד הר סיני.

מסיבה זו, כפי שראינו בשיעור הקודם, כוללות המצוות השכליות אצל היהודי גם את ההכרה באלוקים וההודיה לו, ומסיבה זו הן כוללות, במובן מסוים, אף את התפילה, השבת והמועדים, המוזכרות כחלק ממערכת המצוות השכליות ביחס לחסיד, כלומר ליהודי בלבד.

באותו אופן, נדמה לי כי יש להבין את דברי החבר ביחס לכמות, למינון ולשיעורים בגזל, ברצח ובהונאה, כנוגעים לישראל בלבד, ואותה חברת שודדים, שריה"ל סובר כי אף היא זקוקה לאיסור גזל, רצח והונאה לגבי עצמה, איננה זקוקה לשיעורים. המצוות השכליות המופיעות בתורה, לפי תפיסה זו, רלוונטיות רק לישראל כדי להביא את ישראל לקיום הטבעי הגבוה ביותר שמיוחד רק להם, וכל זאת עוד בטרם הם נגשו אל השמעיות המכוונות אל הקיום האלוקי.

המצוות השמעיות

כפי שראינו בשיעור מס' 19, ריה"ל קובע "כי בעבודת האלוה אין מקום לא להשערה ולא להקש שכלי ולא לשקול דעת" (א', צט). ובשיעור 20 ראינו שכוונתו בכלל זה היא ביחס למצוות השמעיות השייכות לרובד האלוקי שבאיש ישראל.

כשאנו באים לעסוק במצוות השמעיות שהשכל אינו מחייבן, ניתן באופן עקרוני להגדירן בשלשה אופנים:

א. מצוות שהשכל אינו מחייבן, אך לאחר שכבר ניתנו ניתן להבין את ההגיון העומד מאחוריהן.

ב. מצוות שהשכל אינו מחייבן, ואף לאחר נתינתן הן נותרות לא מובנות כלל.

ג. מצוות שהשכל לא רק שאינו מחייבן אלא אף דוחה אותן.

נדגיש כי ניסוחים אלו אינם פורמליים בלבד. שהרי כל אחד מניסוחים אלו, משליך באופן ישיר על החוויה הדתית של המקיים מצוות אלו. אינה דומה החוויה של מקיים המצוות מתוך תובנה, למקיימן ללא כל גישה רציונלית כלפיהן. ושני אלו אינם דומים למקיים את המצווה מתוך תחושה כי מדובר במעשה שהוא מנוגד לכל הגיון. נראה שאף ריה"ל עצמו מהלך בין שלוש הניסוחים הללו.

מצד אחד, אנו רואים כי ריה"ל נקט בניסוח הקיצוני ביותר מבין השלוש, ובהמשך לפיסקה המצוטטת לעיל, על הצורך בהדרכה האלוקית לגבי המינון והכמות של המצוות השכליות הוא קובע:

אולם המעשים האלוהיים אין לשכלנו מבוא אליהם כלל, גדולה מזאת! השכל מרחיק אותם, ואין הוא מקבלם עליו כי אם כמו שאדם חולה מקבל עליו פקודות הרופא ותרופותיו. הלא תראה כי ה'מילה', עם היותה רחוקה מן ההגיון ועם שאין לה כל מבוא לחוקה החברתית, קיים אותה אברהם בו בעצמו על אף קושי הדבר מצד הטבע, כי הוא היה אז בן מאה שנה, ואף בבניו קים אותה, וכך היתה ל'אות ברית', למען ידבק בו ובזרעו העניין האלוהי, כמו שאמר לו האלוה: 'והקימותי את בריתי ביני ובינך ובין זרעך אחריך לדׁרׁתם לברית עולם להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך' (ג', ז).

ריה"ל בדברים אלו פותח בניסוח הממוצע ומיד עובר לניסוח הקיצוני. לא רק שאין מבוא בשכל להבנת הדברים הללו אלא שבמקרים רבים הוא אף מרחיק אותם ואינו מקבלם.[1] והדוגמא שריה"ל נוקט בה היא המילה. במובן זה, מי שמקיים את המצוות הרי הוא כחולה הלוקח תרופה ללא כל תובנה בעניין, וכל האמונה במעשה זה נובעת מהנסיון שאמנם הוא מביא לידי תוצאה.

ריה"ל משווה את אי ידיעת הטעם של המצוה השמעית לעצם שאלת ההתגלות:

ועל ידן הגיעה אליהם מעלת העניין האלוהי, והם לא ידעו טעמן, כמו שלא נודע להם איך קרה הדבר כי שכן בתוכם 'כבוד ה'' ואיך היתה 'אש ה'' אוכלת קרבנותיהם, איככה שמעו את דבר ה', ואיך ארע להם כל אשר ארע להם מן הדברים אשר השכל היה מסרב להודות באמיתותם לולא ראות העין והמעמד אשר אין להכחישם (ב', מח).

מעמד ההתגלות הוא מן הדברים שהשכל מרחיקו אך כשם שלא ניתן להכחישו שהרי הוא נראה במראה עינים שהוא כמופת שכלי, כך לא ניתן להכחיש את העובדה שהמצווה השמעית, גם אם השכל מרחיקה, הרי היא פועלת את פעולתה.

אולם נדמה לי כי השוואה זו אצל ריה"ל עצמו איננה מלאה, והוא עושה אותה רק לצורך ההדגמה לדבר מסוים שעל אף אי ההבנה בו הוא פועל את פעולתו, אולם הוא איננו חושב, לענ"ד, שהסתירה בין ההגיון למצות המילה היא כה חזיתית כפי ששאלת ההגשמה סותרת את תיאור ההתגלות.

הניסוח שבו נוקט ריה"ל כדי לתאר את הסתירה בין ההגשמה להתגלות הוא "חלילה מאל שנאמין בנמנע ובמה שהשכל מרחיקו ורואהו כנמנע" (א', פט).

הביטוי 'נמנע' תופס מקום מרכזי בבעיתיות זו, מה שאין כן במקרה של מצות המילה, שם מתנסח ריה"ל רק בביטוי ההרחקה מהשכל ושהוא אינו מקבלו.

אולי מסיבה זו, טורח ריה"ל לנסות לגשר בין בעית ההגשמה לעניין ההתגלות אם כי הוא לא מתחייב כי ההסבר שהוא נותן אכן הוא ההסבר האמיתי, אך אין לו ספק כי הסבר מגשר כזה קיים, לעומת זאת ביחס למילה הוא איננו טורח לגשר ולהסביר את הסתירה שבין השכל למצות המילה השמעית. נדמה לי כי ריה"ל לא חש בחזיתיות של הסתירה ועל כן לא מצא צורך להרגיע את עצמו ואת הקורא.

אבחנה זו מסתברת גם לאור ניסוחים אחרים שריה"ל מביא ביחס למצוות השמעיות ואף למצוות המילה המוזכרת כאן:

ואיש החסר כל אלה מה לו כי יביא קרבנות או יקיים מצוות השבת והמילה ודומיהן אשר השכל אינו מחייבן ואף לא דוחן, הלא הן המצוות שנתיחדו בהן ישראל, כתוספת על המצוות השכליות, ועל ידן הגיעה אליהם מעלת העניין האלוהי (ב', מח).

מצוות אלו, השכל אינו מחיבן ואף לא דוחן. לולא ההסבר הממתן שהצענו לעיל, הרי לפנינו סתירה חזיתית בדברי ריה"ל, לפחות ביחס למילה: האם השכל מרחיקן או שמא רק אינו מחייבן אך גם אינו דוחן.

לאור ההסבר שלנו, שני הדברים יכולים להאמר כאחד. השכל מרחיקן ואיננו מקבל אותן, אך הוא אינו דוחה אותן באופן כזה שמדובר בסתירה שלא מאפשרת להם לחיות זה לצידו של זה.

כדי להמחיש עמדה מורכבת זו, שמצד אחד השכל מרחיקן ומאידך איננו דוחן, נחזור לדוגמא, שריה"ל עצמו השתמש בה, כדי להסביר את העקרון, שישנם מעשים שאנו עושים על אף שאיננו מבינים את משמעותם, מפני שהם מחוללים עניין גבוה מכדי השגתנו.

כך למשל לולא שמעת מעולם על המשגל ולא ידעת תוצאותיו והיית מוצא עצמך נזקק אל הפחוּת באברי האשה ורואה כמה פחותה קרבה זו ומה גרועה כניעה זו לאשה, היית משתומם ואומר: אין תנועות אלה כי אם דברי הבל ושגעון. אולם לאחר שתראה יציר דומה לך נולד מן האשה תראה בזה פלא, ותתחיל לחשב כי שותף אתה ליצירה וכי היוצר כיוון בזה כי תוסיף משלך לישוב העולם. כאלה הם גם מעשי המצוות ששעורם ניתן מאת האלוה ית': אתה זובח את הכבש, למשל, ומתלכלך בדמו ובהפשטת עורו, ובשטיפת בני מעיו, ובהדחתו, בנתוחו לאברים, ובזריקת דמו, בעריכת עצי המזבח ובהדלקת אישו ובסדור מערכתו, ולולא היה כל זה במצות האלוה ית', היית בז לכל המעשים האלה והיית חושב כי מרחיקים הם מן האלוה ית', לא מקרבים אליו. אולם אם אחרי אשר השלמת את המעשה כמצווה עליך נראתה לעיניך אש מן השמים, או מצאת בלבך רוח אחרת אשר לא היתה אתך עד הנה, או חלומות צודקים נראו לך או אותות נפלאים, מיד תדע כי כל אלה נובעים מן המעשה אשר עשית ומן העניין העצום ההוא אשר בו דבקת ואליו הגעת (ג', נג).

מעשה המשגל איננו סותר סתירה חזיתית את ההגיון, כשם שהעיסוק בבני מעיו של הכבש וההתעסקות בדמו אינם סותרים סתירה גמורה את ההגיון, אולם מדובר במעשים שהשכל האנושי מרחיקם ולעתים אף סולד מהם ובז להם, ועל כן כוחם של מעשים אלו איננו בהגיון העומד מאחוריהם, שאותו אין לנו היכולת להשיג, אלא בפעולה שהם מחוללים ובהצלחה השורה על מקיימם.

יכולנו לסיים כאן, לולא היינו מוצאים את ריה"ל חורג מקביעה עקרונית זו ומנסה בכל זאת להעניק טעם לא רק למצוות השכליות כי אם גם לשמעיות:

א. ביחס לשבת:

כבר ראינו כי ריה"ל נותן לשבת טעם במסגרת עבודתו הטבעית של החסיד, ביחד עם התפילה והמועדים, אולם שם כבר עמדנו על כך שריה"ל מתייחס לעקרון השבת בהיבט הרציונאלי שלה (ג', ה) ביחס למנוחה ועל כן אין הכרח לראות זאת כחריגה. הוא אף מרחיב עקרון זה בהמשך:

אמר הכוזרי: בחשבי על מצבכם ראיתי כי אמנם יש לאלוה סוד בדאגו להשארתכם, וכי את השבתות והמועדים שם האלוה בין הסיבות החזקות ביותר להשתמרות דמותכם וצביונכם, כי האומות היו מחלקות אתכם ביניהן וכובשות אתכם לעבדים להן, בעבור בינתכם וזוך דעתכם, ואף שמות אתכם לאנשי מלחמה, לולא הזמנים ההם שאתם שומרים בנאמנות כזאת, בהיותם מועדים שנתנו לכם מאת האלוה, ובהיות טעמיהם חשובים כל כך: 'זכר למעשה בראשית', 'זכר ליציאת מצרים', 'זכר למתן תורה', כל אלה עניניים אלוהיים שנצטויתם לזכרם תמיד. ולולא הימים האלה לא היה אחד מכם לובש בגד נקי ולא הייתם מתכנסים למקום אחד לשם קריאה בתורתכם, מחמת דכאונכם באורך תקופת שעבודכם, ולולא הם שהיו לכם לא הייתם מתענגים יום אחד בכל ימי חייכם, עכשו עוברת עליכם בימים אלו שישית ימי חייכם במנוחת הגוף ובמנוחת הנפש, מנוחה שאין מלכים יכולים להגיע לשכמותה, הואיל ואין דעתם מיושבת עליהם ביום מנוחתם, שהרי אם יביאם הצרך הקל ביותר לעשות עבודה ולצאת למסע באותו היום יסעו ויעבדו, וככה אין נפשם מוצאת לה מנוחה שלמה. ולולא הימים האלה היה כל קנינכם עובר לידי אחרים, שהרי מזומן הוא להיות שלל למשעבדיכם, ונמצא שהוצאתכם על הימים האלה היא רווח לכם בזה ובבא, בהיותה כולה לשם שמים (ג', י).

בדברים אלו מיישם ריה"ל את העקרון הידוע, שיותר משבני ישראל שמרו את השבת בגלות, שמרה השבת על ישראל. דברים אלו אינם מהווים חריגה שהרי לא בהכרח מדובר כאן על טעם אלא על תוצאה. אולם אנו מוצאים גם טעם אחר ביחס לשבת:

כך נעשתה שמירת השבת עצמה להודאה בריבונות האלוה, אך כאילו הודאה בשפת המעשה: אדם המאמין כי בשבת כלה 'מעשה בראשית' הודה בבריאת העולם בלא ספק, והמודה בבריאת העולם הודה בבורא העולם ועשהו ית'. לעומת זאת, מי שאינו מאמין בשבת נופל בספקות הקדמות, ואף אם מאמין הוא בבורא העולם אין אמונתו מזוככת. שמירת מצות השבת מקרבת אפוא את האדם אל האלוה יותר מן התפילות המרובות והנזירות וההסתגפות (ב', נ).

בטעם זה, כבר גולש ריה"ל מתפיסתו הקלאסית, ויש כאן אף מתודה הדומה להפליא לספיריטואליזציה של המצוות כפי שעושה הרמב"ם. מצוות השבת נתפסת כאן, לפי ריה"ל, כמצווה מחנכת. המעשה מצד עצמו עלול להתפס בהצגה כזו, כחסר ערך והעיקר הוא ההשקפה הנלמדת לאדם מקיום מעשה זה. נדמה לי כי מדובר בחריגה ואף בהמשך ננסה לתת טעם לחריגה זו ולדומות לה.

ב. ביחס לציצית ותפילין:

כך הוא מניח תפילין במקום מסוים בראש, שהוא מקום המחשבה והזכרון, וממשיך מהן רצועה המגיעה עד ידו, כדי שיראה אותה בכל שעה, וכן הוא מניח תפילין של יד, כנגד הלב, מקור הכוחות. וכך הוא נושא ציצית, לבל יטרידוהו חושיו בעניני העולם השפל, וכמו שאמר הכתוב: 'ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם' (ג', יא).

ג. מצוות נוספות:

ריה"ל מתייחס לכמה מצוות שטעמן ידוע אולם שיעורן לא ידוע. ייתכן שמדובר במצוות שכליות, שלגביהן כבר ראינו שריה"ל מציע כלל זה, אולם ניתן לחשוב שלפחות חלק ממצוות אלו הן שמעיות ובכל זאת הוא מעניק להן טעם:

כלאים, טרפות, מומים, זיבות: ההבחנה בין צמח לצמח, בין חי לחי, בין בעל חיים העומד למות למי שאינו עומד למות וכו'. אם כי 'בפרטי הדברים האלה יש חכמות אשר אין אדם יכול לעמוד עליהן בדרך ההקש, בלא עזר אלוהי' (ב', סד).

צדקה ומעשרות - "אכן ראוי לו ליחיד לסבול אף את מר המות למען הצלת הכלל, אך לפחות צריך היחיד לחשוב על חלקו בכלל, למען יתן תמיד חלקו ולא יתעלם ממנו. אולם הואיל ודבר זה אין ללמדו מן ההקש, קבע האלוה את כל דיניו" (ג', יט).

ד. ביחס לטומאה וטהרה:

הוא מסביר את הטומאה של הצרעת והזיבות בהיותן קשורות למוות, וכן טומאת קרי, אלא שכאן הדברים מלווים בהתנצלות הקודמת להסבר:

כבר אמרתי לך כי אין כל יחס בין שכלנו לעניין האלוהי, וראוי הדבר כי לא נשתדל כלל למצוא סיבה לנשגבות האלה ולכל הדומה להן, אולם, אחר בקשת הסליחה מאת האלוה ומתוך המנעות מהכרעה - אני אומר:... (ב', ס).

התנצלות זו חשובה ביותר מפני שראשית היא מכניסה את כל ההסברים לתוך מסגרת של בדיעבד, ושנית היא מדגישה את ההמנעות מהכרעה. כלומר מתן ההסבר נועד לספק את הדעת והשכל, אולם מכיוון שמדובר בעניין אלוקי, ריה"ל מדגיש כי מדובר בהשערה בלבד. הוא נוקט כאן באותה הדרך שנקט בנסיון להסביר את הסתירות בתחום התיאולוגי בין השכל לבין התורה, ביחס להתגלות, לנבואה וכד'.

הדברים מתבארים יותר בדבריו על הקרבנות.

ה. ביחס לקרבנות:

ריה"ל מנסה להעניק הסבר מפורט ושיטתי הנותן טעם וסדר לכל עבודת המשכן (האש דווקא בחלבים, ומשמעות מזבח העולה - האש הנגלית, ומזבח הקטרת - האש הנעלמת, המנורה - חכמה ודעת, השלחן - השפע החומרי, הארון והכרובים, ושאר כלי השרת, סדר הנשיאה וכו'), אולם בסוף דבריו מגיעה שוב ההתנצלות והפעם לצידה גם הנמקה למתן ההסבר:

ואין אני טוען ואומר בהחלט, חלילה לי מאל, כי כוונת העבודה הזאת היא הסדר הזה אשר אמרתי, להפך, אל נכון נעלם הדבר ונעלה מזה, אומר אני: תורת האלוהים היא, ומי שקבלה בתמימות, בלי התפלפלות ובלי התחכמות, מעולה הוא מן המתחכם והחוקר, אך מי שנטה מן המדרגה העליונה הזאת אל המחקר מוטב לו כי יבקש טעם לדברים האלה אשר יסודם בחכמה האלוהית מאשר יעזבם לסברות רעות ולספקות המביאים את האדם לאבדון (ב', כו).

שוב ריה"ל מדגיש כי ההסבר שהוא מציע הוא בבחינת 'אופציה' והוא איננו מחייב. למעלה מזה! ריה"ל שב ומדגיש כי מדובר בחכמת אלוקים נעלמה ונעלית מכל הגיון אנושי. ומכיוון שמדובר בתורת אלוקים, מעולה המקבלה בתמימות מן החוקר.

אשר על כן טוב אשר לא תלך אחרי טעמך והקשך ההגיוני בסעיפי המצוות לבל ישקיעוך בספקות המובילים אל המינות (ג', מט).

קביעה זו מושכת את השטיח תחת רגלי כל נותני הטעמים למצוות, ובעיקר למצוות השמעיות. האידיאל הוא המקבל בתמימות, מתוך הכרה כי מדובר בחכמת אלוקים שלשכל האנושי אין מבוא אליה, אך ריה"ל יושב בתוך עמו והוא מודע כי רבים נטו 'מן המדרגה העליונה הזאת אל המחקר', ולאלו מוטב לתת טעם לדברים מאשר לעזבם לסברות רעות ולספקות.[2]

גם דברים אלו דומים לאותה המתודה שנקט ריה"ל ביחס לשאלות בתחום התיאולוגי. כל הוגי ימי הביניים המנסים להסביר את ההתגלות והחזון הנבואי על ידי 'הכבוד האלוקי' ועל ידי בריאת דיבור וכד', עושים זאת, לדעת ריה"ל, בדיעבד ומתוך הכרה כי ייתכן שישנו הסבר אחר שונה לחלוטין מזה שהציעו. יש לעשות זאת, לדעת ריה"ל, רק כדי למנוע ממי שנכנס למגרש השכל, בו כל אמות המידה לאמת ושקר עוברים דרך התבונה והרציונאל, להכשל, ולהעניק לו בתוך עולם התבונה והשכל חבל הצלה, כדי שיוכל לאחוז בעולם האמונה והמצוות על אף שיעבודו לשכל ולרציונאל האנושי.

בדברים אלו מסיר ריה"ל את מרכז הכובד מטעמי המצוות.

ראוי לציין בנקודה זו כי הסרת הכובד מטעמי המצוות נעשית על ידי הוגים שונים אולם המגמות שונות.

כך עשה ישעיהו ליבוביץ' ברצותו להעביר את המוקד מן המשמעות אל 'המשמעת' שבדבר. כה גורפת שיטתו עד כי גם מצוות בעלות תוכן ומשמעות מובהקים, כדוגמת התפילה, השאיר ליבוביץ' מחוץ לתחום המשמעות והטעם.

שיטה זו שונה באופן גורף משיטתו של ריה"ל, מפני שהיא מניחה כי לא יתכן שלמעשה הדתי ישנה השפעה על האלוקי. זו הנחת היסוד ומכאן הפתרון המניח כי המצוות נועדו להביא את האדם לעמידה של מצווה ומקבל עול מלכות שמים. כל עניינו של ריה"ל לקבוע כי המעשה הדתי הוא הוא המאפשר את החלת העניין האלוקי, והעניין האלוקי, כפי שהתבטא ריה"ל לא פעם, עומד ומצפה למעשה כדי שיהיה באפשרותו לחול.

ריה"ל, כפי שראינו, איננו חושש לקבוע כי למעשה האנושי ישנה השפעה על האלוקי והוא אף רואה במציאות הטבעית דגם המאשש טענה זו. ריה"ל מסיר את המשמעות והטעם מן המעשה הדתי, או לפחות מחלק מן המעשים הדתיים, לא מצד עצם העניין כי אם מצד נקודת מבטו של האדם.

גם ריה"ל וגם ישעיהו ליבוביץ' נותנים תוקף מוחלט למעשה הדתי על כל פרטיו. ליבוביץ' עושה זאת מכח הציווי - זה מה שאלוקים ציווה ועל כן אני מחוייב לצו על כל פרטיו. ריה"ל עושה זאת מכח ההכרה כי לכל פרט יש תפקיד במסגרת ההכנה הראויה לקבלת העניין האלוקי.

גם ריה"ל וגם ליבוביץ' ניצבים מן העבר השני של המתרס מול הרמב"ם ורס"ג שקיום המצוות שלהם מלא וגדוש בתוכן ובמשמעות, אולם תהום מפרידה בין השנים.

בעוד שליבוביץ' ניצב מול המצוות כשחלל השרירותיות ניצב למולו ואין הוא מתמלא אלא בכח הצו וקבלת המרות, החלל שנוצר מסילוקם של הטעם והתוכן אצל ריה"ל איננו שרירותי כלל והוא מלא וגדוש בענווה המשליכה את התוכן והמשמעות של המעשה הדתי אל עבר הקב"ה בנתיב האמונה והתמימות.



[1] הערת עורך - יש לציין שבתרגום הר"י קפאח הדברים מובאים בלשון שאינה כה קיצונית: "אין לשכלנו מבוא אליהם כלל, ואינם מרוחקים אצל השכל, אך השכל סומך בהם כמו...". לאור זאת הסתירה שהיתה עלולה להשתמע מדברי ריה"ל , המובאת לקמן - אינה קיימת.

[2] למעשה גם בהתנצלות הקודמת ביחס לטומאה וטהרה, ריה"ל רומז לדברים אלו בהכניסו לפיו של מלך כוזר את המשפט "די לי בבאורך זה כלפי הספק שנתעורר בנפשי" (ב', סא). לולא התעורר הספק, לא היה צורך בכל המהלך המסביר ונותן טעם.