שיעור 21 - חכמה (ב): `החכמה תחיה בעליה`

  • הרב איתמר אלדר

שיעור 21 - חכמה (ב): 'החכמה תחיה בעליה'

בשיעורנו הקודם , ניסינו לעמוד על הזיקה שבין החכמה הראשונית לבין הדיבור. כמו כן עמדנו על כך שהחכמה היא ביטוי לחיות הפנימית המפעמת בליבו של האדם. ראינו כי דיבורו של האדם צריך לבטא את חכמתו, וכי עליו להכיל בקרבו את העומק הרוחני והחיות הפנימית שניצבת בלב לבו של האדם. סיימנו את השיעור בנסיון להעלות את הדיבור אל החכמה, או במילים אחרות, לחפש את הדרך להתבונן בעצמנו ולגלות את הנקודה שעל ידה ניתן יהיה להתייצב, לא רק מול הגילויים המעשיים של המציאות, אלא מול החכמה - החיות הניצבת בבסיסה.

השכל של כל דבר

כיוון פעולה ונסיון להבין, מציע ר' נחמן מברסלב בתורתו הראשונה בספרו ליקוטי מוהר"ן:

כִּי אִישׁ הַיִּשְׂרְאֵלִי צָרִיךְ תָּמִיד לְהִסְתַּכֵּל בְּהַשֵֹּכֶל שֶׁל כָּל דָּבָר, וּלְקַשֵּׁר עַצְמוֹ אֶל הַחָכְמָה וְהַשֵֹּכֶל שֶׁיֵּשׁ בְּכָל דָּבָר, כְּדֵי שֶׁיָּאִיר לוֹ הַשֵֹּכֶל שֶׁיֵּשׁ בְּכָל דָּבָר לְהִתְקָרֵב לְהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ עַל-יְדֵי אוֹתוֹ הַדָּבָר, כִּי הַשֵֹּכֶל הוּא אוֹר גָּדוֹל וּמֵאִיר לוֹ בְּכָל דְּרָכָיו, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (קֹהֶלֶת ח) : "חָכְמַת אָדָם תָּאִיר פָּנָיו". וְזֶה בְּחִינַת יַעֲקֹב, כִּי יַעֲקֹב זָכָה לַבְּכוֹרָה, שֶׁהוּא רֵאשִׁית, שֶׁהוּא בְּחִינַת חָכְמָה (תִּקּוּנִים תִּקּוּן י"ד, זֹהַר מִשְׁפָּטִים קכ"א:), כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (תְּהִלִּים קי"א): "רֵאשִׁית חָכְמָה". וְזֶה בְּחִינַת (בְּרֵאשִׁית כ"ז): "וַיַּעַקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם", וְתַרְגּוּם אוּנְקְלוֹס: וְחַכְּמַנִי. וְזֶה בְּחִינַת שֶׁמֶשׁ, כִּי הַשֵֹּכֶל הוּא מֵאִיר לוֹ בְּכָל דְּרָכָיו כְּמוֹ הַשֶּׁמֶשׁ. וְזֶה בְּחִינַת (מִשְׁלֵי ד): "וְאֹרַח צַדִּיקִים כְּאוֹר נֹגַהּ הוֹלֵךְ וָאוֹר עַד נְכוֹן הַיּוֹם". וְזֶה בְּחִינַת חֵית לְשׁוֹן חִיּוּת, כִּי הַחָכְמָה וְהַשֵֹּכֶל הוּא הַחִיּוּת שֶׁל כָּל דָּבָר, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (קֹהֶלֶת ז): "הַחָכְמָה תְחַיֶּה" וְכוּ' (ליקוטי מוהר"ן קמא א).

ר' נחמן פותח את דבריו בנימה רציונלית מובהקת, המתאימה יותר לרמב"ם או לאדמו"ר הזקן בעל התניא ופחות לר' נחמן: 'כי איש הישראלי צריך תמיד להסתכל בהשכל של כל דבר'.

גם הרמב"ם ביקש לעמוד על החכמה האלוקית הניצבת מאחורי כל בריאה וכל יצור, אלא שנדמה כי כוונתו של ר' נחמן שונה מזו של הרמב"ם. לשונו של ר' נחמן היא בבחינות, ואנו ננסה ללכת בעקבותיו מבחינה לבחינה:

ראשית, מלמדנו ר' נחמן, כי על ידי הארת 'השכל שבכל דבר', על ידי זה זוכה להתקרב להשם יתברך - על ידי אותו 'הדבר'.

שנית, מלמדנו ר' נחמן, כי השכל הוא אור גדול ומאיר בכל דרכיו, והוא בחינת יעקב, שזכה לבכורה, שהיא ראשית והיא החכמה שנאמר 'ראשית חכמה'. הוא אף משתמש בהמשך בדימוי של שמש[1] כדי לתאר את עוצמתו של האור, ולכך תהיה השלכה לגבי עצם היכולת לקבלו ולהכילו, כפי שנראה בהמשך התורה.

ראשית, נתייחס לעצם העקרון כי על ידי העיון 'בשכל של אותו הדבר' נוכל לזכות להתקרב להשם יתברך על ידי אותו 'הדבר' עצמו.

רעיון זה ניתן להבנה בשני אופנים:

האחד הוא במישור הרציונאלי. הקב"ה ברא את הכל בחכמה, ונתן לכל דבר את צורתו ומידתו על פי החכמה האלוקית. הנסיון להבין את מהותו של אותו הדבר למולו אני ניצב, להכירו ולנסות לעמוד על ערכו, בעצם מתחקה אחר החכמה האלוקית הניצבת מאחורי בריאתו, ועל ידי כך זוכה האדם להתקרב להשם.

נדמה לי שכך היה מבין הרמב"ם משפט זה, וכך הוא כותב:

והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול (הלכות יסודי התורה ב, ב).

נדמה שגם שני הדימויים הבאים, יכולים להותיר אותנו עם אותה הפרשנות הרציונאלית הרמב"מיסטית:

'ראשית חכמה' עליה מדבר ר' נחמן, משתלבת היטב עם תפיסתו של הרמב"ם כי כל חפץ מכיל בתוכו את הגרעין הראשיתי, שהוא בעצם ה'מוח', ה'קוד הגנטי' או התכנית האלוקית, המעצב ומכונן את החפץ על צורתו ועל תכונותיו.[2]

אנו, כך יאמר גם הרמב"ם, מבקשים לעיין בצורה, בתכונות ובמאפיינים, ומתוך כך ללמוד על המהות, או בלשון הרמב"ם על ה'עצם' של החפץ שהוא הוא ה'ראשית חכמה' הניצבת מאחוריו, שהיא חכמת הבורא יתברך. גם העוצמה שמעניק ר' נחמן לאותה חכמה, שהיא כאור החמה המאיר בכל, אף היא משתלבת היטב עם ה'חכמה' עליה מדבר הרמב"ם, ואף אצלו מוצאים אנו ביטויים של הארה ביחס לשכל ולחכמה האלוקית.

החיוּת

נדמה כי אור השכל עליו ר' נחמן מדבר מתנוצץ דוקא מהמשך הדברים, הפותחים בפנינו את האפשרות השניה להבנת החכמה עליה ר' נחמן מדבר, עת הוא מכניס לדיון את מושג ה'חיוּת'.

החיוּת, בעיקר בטרמינולוגיה הקבלית, איננה מזוהה עם הדבר שבקרבו היא שוכנת, והיא אפילו איננה מוגדרת כמהותו. החיוּת כשמה כן היא - הכח המחיה. הרוח החיה שבכל דבר איננה התוכן או הכיוון. הרוח החיה היא התנועה המוענקת לכל בריה ובריה. אף הרע הגמור שודאי איננו פועל בכיוון הרצוי והמתקן, נושא בקרבו חיוּת אלוקית, שלולא כן היה כלה בן רגע.

החכמה אם כן, על פי ר' נחמן, מטפסת גבוה יותר מן המקום שבו היא הונחה על ידי הרמב"ם. אל המופשט, אל הבלתי מוגדר, אל ה'ראשית', שהיא הנקודה האלוקית המעניקה לכל דבר את קיומו. הנסיון לראות את השכל האלוקי שבכל דבר, יאמר מעתה ר' נחמן, איננו עובר דרך התבונה והדעת. ספירות הבינה והדעת אכן קיימות בעולם ובתודעה אולם נמוכות הן מן החכמה שכל ענינה לומר 'אני חי!'.[3]

ההתבוננות בחפץ המונח לפני, והנסיון לגעת בנקודת החכמה שבו, הוא הכשרון להפסיק לראות ביצור שלפני חפץ דומם אלא לראותו כמהות חיה. גם בהתבוננות על אדם יכולים אנו לפתח נקודת מבט שבה אנו רואים בו קובץ של תכונות. ואפילו אם ננסה להגדיר את מהותו, יאמר ר' נחמן, ברגע זה הפכנו את החיוּת מחיה לדוממת.

את החכמה שעליה הרמב"ם מדבר, ר' נחמן היה ממקם בספירות הבינה והדעת, אולם התבוננות על העולם רק מנקודת מבט זו, מותירה אותו, על פי הבנתו של ר' נחמן, כגוף ללא נשמה. ר' נחמן מבקש ללמדנו שגם תכונה פיסיקלית, גם תכונה כימית, ואפילו מהות פילוסופית, הן לבושים בלבד לחיים. וההתעסקות עמהן הרי היא כהתעסקות עם לבושי המלך בלבד. ר' נחמן היה קורא את תיאוריו של הרמב"ם על העולם, על הגלגלים, על היסודות - אותם הדברים שהרמב"ם היה מכנה אותם חכמה אלוקית - והוא היה חש כי הרמב"ם בונה שלד של עצמות ורוקם עור וגידים אולם הוא איננו נופח באפיו נשמת חיים.

המפגש האמיתי עם הקב"ה, על פי ר' נחמן, צריך לחצות את הבינה והדעת, את התכונות וההגדרות, את הניתוחים וההבחנות, ולהגיע אל החיוּת שבחכמה שאמנם איננה ניתנת להגדרה כה קולעת וכה ממצה, כפי שעושה הרמב"ם בשלב הקודם, אולם היא מעניקה מפגש חי, בלתי אמצעי, ומרומם עם החיוּת האלוקית[4].

החמה והלבנה

ר' נחמן עומד, על הקושי במפגש עם המופשט והבלתי מוגדר וכך הוא כותב בהמשך דבריו:

אַךְ מֵחֲמַת שֶׁאוֹר הַשֵֹּכֶל גָּדוֹל מְאֹד, אִי אֶפְשָׁר לִזְכּוֹת אֵלָיו כִּי אִם עַל-יְדֵי בְּחִינַת נוּן, שֶׁהוּא בְּחִינַת מַלְכוּת, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (תְּהִלִּים ע"ב): "לִפְנֵי שֶׁמֶשׁ יִנּוֹן שְׁמוֹ". וּפֵרֵשׁ רַשִׁ"י: 'לְשׁוֹן מַלְכוּת'. וְזֶה בְּחִינַת לְבָנָה, כִּי הַלְּבָנָה אֵין לָהּ אוֹר מֵעַצְמָהּ, כִּי אִם מַה שֶּׁמְּקַבֶּלֶת מֵהַשֶּׁמֶשׁ (זֹהַר וַיְּחִי רל"ח. וְרמ"ט:). וְזֶהוּ בְּחִינַת מַלְכוּת, דְּלֵית לָהּ מִגַּרְמָהּ כְּלוּם, אֶלָּא מַה שֶּׁמְקַבֶּלֶת מִן הַחֵית, שֶׁהִיא בְּחִינַת חָכְמָה, בְּחִינַת שֶׁמֶשׁ כַּנַּ"ל, וְנַעֲשֶׂה (יְשַׁעְיָהוּ ל): "אוֹר הַלְּבָנָה כְּאוֹר הַחַמָּה": (ליקוטי מוהר"ן קמא א).

צריך לשים לב ל'קריצת העין' שיש בדברים אלו. 'מחמת שאור השכל גדול מאד' יתפרש בטרמינולוגיה רציונלית כמושג כמותי. צריך שכל רב וחכמה רבה על מנת להבין את החכמה הניצבת מאחורי כל דבר, וממילא לכאורה המתודה תהיה הוספת עיון, הוספת דעת, רכישת כלים, ולמידה על שימוש נכון בהם. במילים אחרות, זוהי האפיסטמולוגיה - תורת ההכרה, של הוגי ימי הביניים, שבקשו למסד מתודה רציונלית לחקירה שתאפשר להכיר את החכמה האלוקית המוטבעת במציאות.

אלא שהפתרון אותו מציע ר' נחמן להתמודדות עם האתגר הניצב נוכח עוצמתם ומימדיהם של החכמה והשכל, מלמדנו שיש להתייחס אחרת לקביעתו כי 'אור השכל גדול מאד'.

ה'נון'[5] שהיא בחינת מלכות היא הכלי שאיתו יש לגשת אל החכמה האלוקית. ספירת המלכות נרתמת לעזר בנסיוננו להגיע אל ספירת החכמה. לפני שנבין את המהות, נעמוד כבר על התמיהה הצומחת מקביעה זו במישור המבני של עשר הספירות. מטפסים אנו מספירה לספירה, מן המלכות אל היסוד, ומן היסוד אל הנצח וההוד, ומשם אל חסד, הגבורה והתפארת, ומשם מבקשים אנו לטפס עד לחכמה האלוקית. המהלך המתבקש באופן טבעי, הוא לגשת אל הבינה והדעת על מנת להגיע אל החכמה. צריך להתבונן, צריך להבין, וצריך לדעת כדי לקבל את החכמה האלוקית. כך היה אומר הרמב"ם, כך היה אומר ר' סעדיה גאון, וכך לכאורה מצפים אנו שיאמר גם ר' נחמן.

אלא שר' נחמן ברגע זה, נסוג אחור, ושב את כל הדרך למטה עד ספירת המלכות. רגע אחד לפני הכיבוש, חוזר ר' נחמן אל נקודת ההתחלה, אל נקודת ה'איני יודע'. אל ספירת המלכות דלית לה מגרמה כלום. זוהי הספירה שהאדם ניצב בכניסתו אל שער התפילה, הלימוד והעיון מתוך הכנעה, ענוה ותחושה כי אין לו מעצמו כלום, וכי הוא פתוח לגמרי וחללו בקרבו, להכיל את כל האור וכל השפע. ר' נחמן קובע שזוהי העמדה שהאדם צריך לחוש, גם רגע אחד לפני ההשגה מהגבוהות ביותר - השגת החכמה.[6]

לא כך נגשים אל משוואה מתמטית קשה ומורכבת במיוחד. לא כך מנסים לפצח את סודות המדע והיקום, לא כך בונים חללית כדי להגיע אל הירח - בזאת יודה ר' נחמן לרמב"ם ולרס"ג כי לא כך עושים. אולם ר' נחמן איננו מבקש לפצח את סודות המדע והיקום, הוא גם איננו תר אחר החכמה האלוקית על הירח, ר' נחמן משתוקק לחיוּת! ובשביל זה צריך להחליף את הכלים.

מעתה נאמר כי כשר' נחמן מדבר על כך ש'אור השכל גדול מאד' לא מדובר על ענין כמותי. מדובר על מהות אחרת. הרצון לטפס אל החכמה הוא הרצון להגיע אל המופשט והבלתי מוגדר, כפי שראינו קודם לכן, ובשביל זה אין נוסחה מתמטית, ותהא זו הנוסחה המורכבת והמשוכללת ביותר. אל המופשט והבלתי מוגדר מגיעים דרך ההקשבה הפנימית שאיננה תרה אחר כלים והגדרות. היא מאזינה לדופק הפועם של המציאות גם אם איננה יכולה למדוד אותו בכל כלי מדידה.[7] הלבנה היא בחינת מלכות והשמש היא בחינת חכמה, ואורה של השמש מוקרן על הלבנה מכח היותה מתבטלת כלפי השמש.

יעקב ועשו

וכך ממשיך ר' נחמן:

אֲבָל מִי שֶׁאֵינוֹ מְקַשֵּׁר עַצְמוֹ אֶל הַשֵֹּכֶל וְהַחָכְמָה וְהַחִיּוּת שֶׁיֵּשׁ בְּכָל דָּבָר, זֶה בְּחִינַת עֵשָׂו, שֶׁבִּזָּה אֶת הַבְּכוֹרָה, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (בְּרֵאשִׁית כ"ה): "וַיִּבֶז עֵשָׂו אֶת הַבְּכוֹרָה", דְּהַיְנוּ הַשֵֹּכֶל כַּנַּ"ל בְּחִינַת (מִשְׁלֵי י"ח): "לֹא יַחְפֹּץ כְּסִיל בִּתְבוּנָה כִּי אִם בְּהִתְגַּלּוֹת לִבּוֹ". וְזֶה בְּחִינַת מַלְכוּת הָרְשָׁעָה, בְּחִינַת לְבָנָה דְּסִטְרָא אָחֳרָא, שֶׁעָלֶיהָ נֶאֱמַר (יְשַׁעְיָהוּ כ"ד): "וְחָפְרָה הַלְּבָנָה" וְכוּ'. וְזֶה בְּחִינַת יֵצֶר טוֹב וְיֵצֶר הָרָע, כִּי הַיֵּצֶר טוֹב נִקְרָא "מִסְכֵּן וְחָכָם" (קֹהֶלֶת ד), בְּחִינַת מַלְכוּת, שֶׁהִיא בְּחִינַת עֲנִיָּה וְדַלָּה דְּלֵית לָהּ מִגַּרְמָהּ כְּלוּם, כִּי אִם מַה שֶּׁמְּקַבֶּלֶת מֵחָכְמָה. וְיֵצֶר הָרָע נִקְרָא "מֶלֶךְ זָקֵן וּכְסִיל" (שָׁם), בְּחִינַת מַלְכוּת דְּסִטְרָא אָחֳרָא, שֶׁאֵינָהּ חֲפֵצָה בְּחָכְמָה וָשֵׂכֶל, בְּחִינַת "לֹא יַחְפֹּץ כְּסִיל בִּתְבוּנָה" וְכוּ', כַּנַּ"ל.

ר' נחמן מציב את עשו מול יעקב[8] במלחמתם על הבכורה. ליתר דיוק, נאמר כי לא מדובר במאבק על הבכורה אלא באי מאבק, שבו צד אחד מבקש ומתאוה אל הבכורה והצד השני בז לה.

מנין נובע ההבדל בהתבוננות וביחס כלפי הבכורה? ראשית נעיין בפסוקים: מדוע יעקב מבקש את הבכורה איננו יודעים, אולם הכתוב אומר במפורש מדוע עשו מוותר על הבכורה: "הנה אנכי הולך למות ולמה זה לי בכורה" (בראשית כ"ה, ל"ב).

אצל ר' נחמן, עשו הוא, בין השאר, סמל לעולם הקליפות,[9] תחושת ה'אנכי הולך למות', איננה פועל יוצא של סיטואציה ספציפית שבה עשו היה נתון. הוא איננו חולה במחלה סופנית, והוא איננו ניצב בפני סכנת חיים יותר מתמיד, על אף היותו צייד. 'אנכי הולך למות' הינה חוויה תמידית ועמדה קיומית.

כשאנו מתבוננים על העולם מנקודת המבט של החומר, הרי שהעולם כלה. וסכנה זו, קובע ר' נחמן, קיימת ברגע שהחכמה ירדה לעולם, ויצרה את עולם היש. כפי שראינו בשיעור הקודם, משיתהוה היש - יתפס בו הכליון.

עשו מתבונן על המציאות במשקפים ראליות, והוא רואה כיצד החומר הולך ונפסד, כיצד גופנו הולך ומתבלה, כיצד החיים הולכים ואוזלים. ההתבוננות על עולם הלבושים, כלומר על העולם שהוא למטה מן החכמה היא התבוננות שבהכרח מולידה את חווית המוות והכליון. שהרי סופו של כל לבוש להבלות. נקודת המבט של עשו היא נקודת המבט של הקליפות והלבושים, וזוהי נקודה שאיננה חפצה בבכורה, שאיננה חפצה בבחירה, ואיננה חפצה בייעוד, כי מה הטעם בייעוד כשהכל נפסד וכלה. כל חפצו של עשו הוא בנזיד העדשים, שהרי 'אכול ושתה כי מחר נמות' (ישעיה כ"ב, יג).

יעקב אבינו חפץ בבכורה. יעקב איננו רואה את הנזיד, והוא איננו רואה את הצייד. יעקב הוא איש תם, במובן זה שהמציאות החמרית לא קלקלה אותו. הרצון בבכורה הוא הנכונות להתבונן אל מעבר ללבושים. לחפש את החיות שהיא רלוונטית גם במציאות של חומר כלה, מפני שהיא באה מן האין, מן הכתר - חכמה מאין תמצא.

בספרי הסוד מובא כי הגאולה תבוא מהנהגת החכמה שהיא י-ה, שנאמר 'מן המיצר קראתי י-ה, ענני במרחב י-ה'.

מאורעות ההיסטוריה הפוגעים בעם ישראל לעתים מכות אנושות, יכולות כמעט לכלות לגמרי את גופו, עד שיהפוך למצבור של עצמות יבשות השוכבות בבקעה. אולם ידו של האויב מגעת עד הבינה, היא איננה יכולה לפגוע בחכמה - בחיוּת. וזו תצמח מן האין ותברא מחדש עולמות, ותפיח רוח חדשה בעצמות היבשות.

בעולם הבינה קל לפגוע, שהרי ממשותו ניתנת לאחיזה וממילא למלחמה. יהודים רבים עלו על המוקד מתוך תחושה שידו של האויב לא התקרבה לרוחם. את הגוף ניתן לשרוף, אולם את הרוח העולה למעלה, אם אכן מצליח היהודי להעלותה למעלה מעל למאורעות הזמן והמקום - הרי שלא ניתן להשיג.

הדבר נכון גם לגבי המישור הרציונאלי של האדם. עם ההגדרות וההוכחות שאדם מעצב לעצמו בעולם הבינה והדעת בעמידתו מול הקב"ה אפשר להתווכח ולעתים אפילו להפריך אותן. אין לך טיעון מעולם הדעת והבינה, שלא ניתן להציב כנגדו טיעונים סותרים, אולם כשאדם ניצב מול אלוקים עם אמונה של חכמה, שאין בה גבולות ואין בה הגדרות, והיא כולה נסתרת ונעלמת, הרי שהברכה שורה על הדבר הסמוי מן העין, ואין עין הרע שולטת בו.[10]

הדעת והדמיון

נדמה כי אצל הראי"ה קוק, ניתן למצוא תפיסה המנסה לשלב בין שני הקצוות אותן ראינו - הרמב"ם מצד אחד ור' נחמן מצד שני:

האהבה אל המדע הברור צריכה להיות מוגבלת במדה שלא תפריע אותנו מלהיות תמיד שוקקים למה שהוא יותר נשא ונשגב ממדענו הברור, עד אשר לא נוכל להגיע אליהם כי אם על ידי השערות ישרות, והרגשות כמוסות, ולפעמים על ידי הגות לב ודמיונות, כעין הזיה וחלומות בהקיץ, שכמו שהם מזיקים הרבה אם הם באים מתוך עצלות באותם הענינים שהמדע יוכל לרכוש בהם את הכרתו הברורה, כך הם מעטרים אותנו, ומבססים יותר גם את החלקים המוכרים לנו בברור, ומרימים את כל מהותנו, אם הם באים בדברים שהם נשאים כל כך עד שלמדענו אין שום אחיזה בהם. ואנו מתוך חפץ שלם ונפש מלאה תשוקה להזרחה רוחנית, הננו נדחקים לתור גם במה שמופלא ומכוסה מבינתנו המבוררת, ואנו באים לדון בדרך השערה, ולהתעדן במעדנים רוחניים למטרות יקרות, על ידי הגות נפש פנימית, ועזרת הדמיון, שגם הוא מתקדש ונעשה חטוב בחטיבה מדעית, כשהוא משתמש בכחו במה שראוי לו (אורות הקודש א' עמ' ריח).

הראי"ה קוק מחייב את האהבה אל המדע הברור, הוא מקנה לא רק לגטימציה כי אם גם אידיאל, לעיון ולחקירה בדרך המדעים ומקצועותיהם, אלא שאהבה זו אל המדע, חייבת להיות מוגבלת במידה שלא תפריע להשתוקקות אל מה שמעבר למדע הברור, ומה שהוא 'מכוסה מבינתנו' כלשונו - בינה דייקא!

הסכנה עליה מתריע הרב קוק בדברים אלו, היא החשש של ר' נחמן שהביא אותו לוויתור על כל ה'אהבה למדע', והוא החשש כי בקנותנו את משקפי המדע, לעולם לא נעז להסירם כדי להתבונן על המציאות ולחפש את מה שמשקפים אלו לא יוכלו לעולם להשיג. המדען הופך להיות ספקן כלפי כל מה שהוא מעל ומעבר לכלי המדידה, ומפני כך מתריע הרב קוק, ומפני כך נסוג לגמרי ר' נחמן. הרב קוק מבקש לבחון את המציאות בכלים שבהם סבר הרמב"ם כי יש לבחון אותה, אולם הוא מודע, בניגוד להגות המקובלת של ימי הביניים,[11] כי זה איננו הכל. הוא מכיר בהשגה שמעבר, שהיא איננה נוטלת עימה את כלי השכל והדעת.

על דרך משל אולי נאמר, כי כאשר עולים אצילי בני ישראל אל הקב"ה כדי לראות את אלוקי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר, הם מצוידים בכלים מסוימים, ובנקודה מסוימת, מותיר משה אותם עם אהרן וחור וממשיך לבדו למעלה, שהרי מנקודה מסוימת צריך להשתמש בכלים אחרים שאותם לאצילי בני ישראל כבר אין.

כך אולי גם נאמר, צועד אברהם אבינו בדרך אל הר המוריה ביחד עם נעריו, ומנקודה מסוימת צריך להשאיר את הנערים מאחור.

כך גם נאמר, כי בטיפוס במעלה החכמה האלוקית, צריך ליטול, לשיטת הראי"ה קוק, את כלי הדעת והמדע, אולם מנקודה מסוימת, צריך להותירם מאחור ולהמשיך בלעדיהם. אולם בעוד שנקודת ההבחנה בין המדרגה שעד אליה יש להשתמש בכלי הדעת, לבין המדרגה שממנה והלאה מוותרים עליהם, נעדרת לחלוטין מדברי ר' נחמן, הרי היא הנקודה הקריטית בהגותו של הראי"ה קוק.

אי שימוש בכלים המדעים, במקום שבו עוד יש אפשרות להשתמש בהם, הרי היא עצלות, כלשונו של הראי"ה, ואנו נוסיף את הצלע השניה: שימוש בכלים המדעים, במקום שבו כבר אין אפשרות להשתמש בהם, הרי היא גאוה ויומרה לבנות מגדל שראשו בשמים, ואחריתה בלבול והפצה.

כאשר מוותרים במקום הראוי על כלי הדעת ומקדשים ורותמים את הכלים האחרים המצויים ברשותו של האדם: דמיון, רגש ואינטואיציה, הרי שגם הם נרתמים לתהליך המדעי המבקש לברר ולהשיג את החכמה שהיא למעלה מהבינה.[12] נקודה זו מתחדדת בהמשך הדברים של הראי"ה:

ואף על פי שהדבקות האלהית מצד המציאות האלהית היא גם כן שכלית הכרית מבוררת במדע, מכל מקום אותם רגשי הלב של ההשגות הפרטיות[13] בהתוכנים הרוחניים שהם בעולם האלהי, תעופת החזיונות של ההנהרה הנבואית, אורות החיים של הנשמה, וההזרחה של הענין האלהי בכבודו, כל אלה מביאים את האדם לאושר גדול, וסעיפיהם תלויים הם בכח ההשערה והדמיון העליון, שהוא יקר מכל שכל והגיון. בכח ההשערה והדמיון העליון הננו מתרוממים למקור החכמה, ומקום הבינה, שהם נעלים מהחכמה והבינה עצמן. והחכמה מאין תמצא, ואי זה מקום בינה, אלהים הבין דרכה, והוא ידע את מקומה (שם).

החכמה והבינה, ההשגה המדעית, הדמיון והרגש, שלובים הם זה בזה בתורתו של הרב קוק, ומפנים הם זה לזה מקום, כל אחד בתורו וכל אחד בזמנו. מה שאצל ר' נחמן נראה פעמים רבות כסתירה קוטבית ובלתי ניתנת לפשרה, מוצג אצל הראי"ה באופן הרמוני ומושלם. האושר של האדם נקנה משילובם של ההכרה המדעית מצד אחד ותעופת החזיונות מן הצד השני. ה'חכמה מאין תמצא', יודע הראי"ה קוק, זהו מקור החכמה, ואכן לגביו נכונים דברי ר' נחמן, אולם החכמה עצמה, כמו גם הבינה, יורדות הן לעולם בלבושים, והדבקות האלוקית בהן אפשרית דרך הכרה שכלית מבוררת במדע.

הראי"ה קוק מוריד את החכמה האלוקית אל המציאות הגבולית והשכלית, ומותיר מעליה רק את מקור החכמה. ומכאן יכולתו המפעימה של הראי"ה קוק לשלב את המדע ואת הרגש, את החכמה ואת התבונה, את הנעלם ואת הגלוי, ולחטב את כלם בחטיבה מדעית אחת, שמולה ניצב האדם במלוא הכרתו ושואל: 'חכמה מאין תמצא', ומשיב 'החכמה תחיה בעליה'.


[1] בכך הוא הולך בעקבות רבים שראו בשמש מעין סמל לאורן של החכמה והדעת.

[2] על בחינת יעקב שהיא ה'ראשית חכמה' נעמוד בעז"ה בהמשך השיעור.

[3] ר' יוסף ג'קטילה בספרו שערי אורה, מזכיר כי 'עדן' הוא בחינת חכמה שממנו יוצאים ארבעה ראשים, ארבעה נהרות, ומשקים את התבל כולה. ה'עדן' הוא ביטוי לנעלם ולנשגב המחיה את הכל. אין עולם ללא מים המשקים אותו, ואין עולם ללא חיוּת שהיא החכמה המחיה את בעליה.

[4] צריך לשים לב כי תפיסה זו, כמו תפיסות אחרות בחסידות, מבקשת לחזק ולהעצים את הרלוונטיות של מהלך הספירות בכלל וספירת חכמה בפרט. לא מדובר על תהליך היסטורי כרונולוגי של השתלשלות העולמות והאלוקות מספירת כתר ועד המלכות. מדובר במהלך תמידי שבו המציאות שבקרבנו נושאת בקרבה את החכמה האלוקית שקודמת לה ואף מהווה אותה בכל רגע נתון. הנסיון להשיג את החיוּת האלוקית שבכל דבר, הנסיון לראות כיצד מאחורי כל ממשות ניצבת חיוּת אלוקית, רעיון, תנועה, השתוקקות המהווים אותה ומעניקים לה את חיותה.

[5] האות נ' היא סמל לשער הנון שהוא שער המלכות שבא לאחר ארבעים ותשעה שערי חכמה ובינה. היא יום החמשים [נ= 50 בגימטריה] המבטא את הגעת עת ההתגלות לאחר המסע והמאמץ.

[6] בעז"ה בהמשך השיעורים נראה כי עמדה זו צריכה ללוות את האדם ביתר שאת בנסיונו לטפס אף למעלה מן החכמה אל הכתר האלוקי.

[7] החכמה היא התהוות ה'יש' והיא בעלת ממשות ראשונית, אולם היא עדיין נעדרת הגדרה ותיחום, כפי שראינו בשיעור הקודם.

[8] נציין כי יעקב הוא בחינת תפארת ולא חכמה, אולם ר' נחמן משתמש בעשו ויעקב כדי לתאר שני אופנים של עמידה מול המציאות, ומול הנסיון להגיע אל החכמה.

[9] עיין ליקוטי מוהר"ן קמא ח; נד; נח ועוד.

[10] ר' נחמן עומד על כך בהמשך התורה כי החיבור של הח' שהיא החיוּת ביחד עם הנ' שהיא המלכות יוצר 'חן' ואותו חן הוא הקסם שיש בפני המתפלל שאין כל בריה ואפילו, כביכול, הקב"ה איננו יכול לעמוד בפניו. החן היא היכולת לחבר עליונים בתחתונים, להתיצב בשלמות, נעימות ומתיקות, מול העומד למולך ולפרוש בפניו תפילה, בקשה, או הגות שלמה והרמונית מראשית ועד אחרית. זהו קסם שאיש איננו יכול להלחם בו, למרוד בו ולבקש למצוא בו נקודת תורפה הניתנת לתקיפה.

[11] למעט את ריה"ל שהקדים את זמנו בשנות דור.

[12] מענין לבחון את ההבדל בין תפיסתו של הראי"ה קוק לבין תפיסתו של ר' נחמן ביחס לעמדה הנפשית שבה ניצבים כאשר מוותרים על הכלים המדעיים. אצל ר' נחמן מדובר בבחינת מלכות, של ביטול ורצון לקבל. אצל הראי"ה מדובר בשימוש בהגות הרגש וכח הדמיון ונדמה כי גם הבחנה זו מתחדדת על רקע הבדלי התפיסות בין שניהם ואכמ"ל.

[13] הענין הפרטי מודגש כאן, היות שהכרה והשגה מדעית היא ענין אובייקטיבי הניתן למדידה ולהערכה על ידי כל מתבונן, בעוד שהגות הרגש והדמיון הינם סובייקטיבים לחלוטין ובלתי ניתנים בדרך כלל להעברה, אם לא בנבואה וחזון. יש בכך, לכאורה, קביעה מסויימת, כי אל המדרגות הגבוהות של ההכרה האלוקית שהן מעבר לשכל ולמדע, ניתן להגיע באופן פרטי בלבד, ונקודה זו צריכה באור וברור בהקשר לתורתו של הראי"ה קוק ואכמ"ל.