שיעור 21 - יסודות תפיסת ההיסטוריה במחשבת הרב - מבוא (א)

  • הרב תמיר גרנות

יסודות תפיסת ההיסטוריה במחשבת הרב - מבוא (חלק א)

בשיעורים הקרובים נחרוג מהדיון באיגרת עצמה על מנת לגעת ביסודות תפיסת ההיסטוריה של הרב, שבה אנו עוסקים למעשה כבר כמה שיעורים, מאז התחלנו בלימוד איגרת פט.

האיגרות שלפנינו עוסקות ביחס שבין התורה וחוקיה לבין ההתפתחות ההיסטורית. הנחת היסוד, שאותה כבר פגשנו, היא שאכן יש בהיסטוריה מהלך של התפתחות הבא לידי ביטוי במוסר, בטכנולוגיה ובתרבות בכלל.

נקודה זו היא מחידושיו הרעיוניים הגדולים של הרב. בשיעורים הקרובים ננסה לבדוק מה הם העקרונות שמצא לפניו מן המוכן בספרות המחשבה והקבלה ומה חידש בהם, וכיצד משפיעים חידושיו בהבנת מושגי היסוד הקבליים והמטפיזיים על תפיסת ההיסטוריה שלו.

לפני תחילת הדיון נניח הנחה מתודולוגית אחת, החשובה להבנת דברי הרב קוק. אין כל ספק שדיוניו של הרב בנושא זה, כמו גם בנושאים אחרים, מושרשים במקורות הקבליים של חכמי הסוד שלפניו, שכל רז לא אניס ליה בהו. מאידך, נוכל לראות בדיוננו כאן - וגם זאת כמו בסוגיות אחרות - כי הרקע הקבלי הוא אמנם תנאי הכרחי להבנת דבריו, אך לא תנאי מספיק. לחידושים שחידש הרב יש אופקים ועומקים חדשים, המשתרעים מעבר למקורות שעליהם בנה אותם: מהם תוצאה של אינטרפרטציה עצמית מחודשת תוך ניסיון לפתור בעיות ולהבין את המציאות לאור המקורות; מהם אינטרפרטציות המבוססות על מקורות בפילוסופיה הכללית; ומהם רעיונות שהגה ברוחו המקורית הגאונית.

הדברים שלהלן ידרשו עיון בכמה מושגי יסוד מן הקבלה, שהרב קוק עצמו הורה לגלות את חכמתה לעם כולו. להלן אשתדל להסביר כפי קוצר דעתי את המושגים ההכרחיים להבנת דברי הרב, במיוחד על פי הפניותיו של הרב הנזיר באורות הקודש.

תכלית העולם וההיסטוריה

כבר בכותרת זו יש ממד יומרני ומאיים. תכלית המציאות היא שאלה גדולה מאוד - אולי גדולה מדיי - ופעמים רבות אנו מבכרים לשאול שאלות צנועות יותר: מה תכלית החברה שלנו? מה התכלית שלי? מה מוטל עליי השנה במקום שבו אני נמצא? היש לנו בכלל יכולת לענות על השאלה שבכותרת?

ספק הוא אם יש במקרא תשובה לשאלת תכלית העולם או תכלית ההיסטוריה. פרשת בראשית מתארת את הבריאה; היא אינה מצדיקה אותה. התורה אינה אומרת לנו למה ולשם מה חשב ה' לברוא עולם. אמנם היא קובעת כי העולם הוא טוב, ואפילו טוב מאוד. אך מה המשמעות של ההיגד הזה? ביחס לאיזו מטרה העולם טוב? כשאני אומר על דבר מה שהוא טוב, אני מתכוון לומר שהוא מממש היטב איזו תכלית ידועה שיש לו. 'התנור טוב!' פירושו שהוא אופה את האוכל היטב, מהר ובלא לשרפו; זו תכליתו. אבל באיזה מובן העולם טוב?

על כך אין התורה עונה, והיא מסתפקת בהגדרת תפקידו של האדם: "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשֻה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרֹמשת על הארץ" (בראשית א', כח); ואחר כך "וינִחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה" (שם ב', טו). יודעים אדם וחוה ויודעים גם אנו שכך נצטווינו לעשות, אבל אין אנו יודעים: לשם מה? אין אנו יודעים מדוע יש איזו משמעות לכל הפעילות הזו, אלא זאת שה' בראה.

ואכן, משיקולים פילוסופיים ופרשניים גם יחד הסיק הרמב"ם במורה הנבוכים כי שאלת התכלית היא מעבר להשגה האנושית. ה"טוב" שעליו מדובר בפרשת בראשית הוא לדעתו טוב פונקציונלי, כלומר, כל בריאה הייתה טובה למטרתה הפנימית: העשבים צמחו ואף הייתה להם היכולת להתמיד בכך; המאורות התאימו לתפקידם להאיר על הארץ; וכך כל שאר הבריאה. אבל אין לנו יכולת לדעת מה תכלית הבריאה כולה:

וכבר הודעתיך דעת תורתנו בזה הענין, והוא שראוי להאמינו, שאין הרחקה באמרנו שכל אלו הפעולות - מציאותם והעדרם נמשך אחר חכמתו יתברך, ואנחנו נסכול הרבה מאפני החכמה בפעולותיו. ועל זה הדעת יוסדה 'תורת משה רבנו' כולה - בו התחילה, "וירא א-להים את כל אשר עשה והנה טוב מאד" (בראשית א', לא), ובו השלימה, "הצור תמים פעלו וגו' " (דברים ל"ב, ד) - ודעהו (מורה הנבוכים, חלק ג פרק כה).

למרות דברי הרמב"ם הללו והימנעות המקרא מלהתבטא בעניין באופן מפורש, לא נחה דעתם של חכמי ישראל - חכמי הנגלה וחכמי הנסתר. כל עוד איננו יכולים לדעת את תכלית הבריאה, איננו יכולים לדעת אל נכון את משמעות היותנו בתוכה. אין אדם מסתפק בכך שאומרים לו: כך מוטל עליך לעשות. אני רוצה לדעת מה אני מקדם, מהי התכלית של מי שמצווה אותי. ידיעת התכלית נותנת משמעות ויכולת הזדהות פנימית לעבודת האדם בעולם ומעלה אותה למחוזות גבוהים יותר. אלא שכדי לענות על שאלת התכלית יש להסתכל מנקודת מבטו של הבורא - להבין מדוע הוא מעוניין בבריאה.

התשובה הידועה לשאלה זו היא שהקב"ה ברא את העולם כדי להיטיב, כלומר: הבריאה היא מעשה של הטבה - השפעת טוב. מנקודת ראות א-לוהית הכוונה היא שמידת טובו של הקב"ה אינה שלמה עד שאינה יוצאת אל הפועל בבריאה - שהיא מעשה של הטבה.

הבעיה בנוסחה פשוטה זו, שהיא אינה נותנת הסבר מספק לעובדה שלמעשה העולם אינו דווקא טוב, אלא יש בו ערבוביה של יסודות טובים ויסודות רעים. אחת הדרכים הידועות להתמודד עם שאלה זו היא להסביר את הרוע בעולם כתנאי לאפשרותה של בחירה חופשית (עולם הומוגני שיש בו רק טוב אינו מאפשר בחירה והתמודדות), ואת הבחירה החופשית כתנאי להטבה מלאה - שכן ההטבה הבאה למי שראוי לה גדולה מזו הבאה למי שאינו ראוי, ואין אדם יכול להיעשות ראוי אלא על ידי בחירה חופשית.

עמדה זו, שהיא אחת הגישות החשובות והידועות לבעיית התכלית, אמנם מצדיקה את הבריאה ואת יצירת האדם כיצור בעל חירות, אך היא מותירה את המציאות כולה כתופעה שרירותית, שאין לה משמעות מצד עצמה אלא רק בהיותה זירה שבה יכול כל אדם לממש את חירותו בבחינתה החיובית ועל ידי כך להצדיק את ההטבה הא-לוהית, כלומר: לקיים את מטרת הבריאה.

להלן נראה כיצד ניסו חכמי הסוד לגעת בתכלית המציאות באופן רחב יותר,שבו יובנו גם מציאות הרוע ומכלול התופעות האנושיות וההיסטוריות מצד עצמם, ולא רק כזירה למימוש הבחירה.

תכלית המציאות לדעת האריז"ל

כיצד תפס האריז"ל את משמעות הבריאה? דבריו הובאו על ידי תלמידו הגדול, רבי חיים ויטאל, ונעמוד כאן על עיקריהם.

האריז"ל מבחין בבריאה - או במונח המשמש כרגיל בתורתו: באצילות (כלומר, בהופעת האינסוף הא-לוהי על ידי ישויות הבוקעות ממנו) - בשני תהליכים עיקריים:

א. התגדרות, הגבלה והתגשמות: האינסוף הא-לוהי מוציא מתוכו ישויות מוגדרות ומצומצמות, מידות מסוימות והוויות מסוימות היוצאות מאותן מידות, קונסטרוקציות שלמות וכו'. זהו תהליך מדוד ומסודר.

ב. ניסיונות של יצירה ואז התרסקותם ושבירתם, באופן שמופיעות הוויות-ישויות שהן קטעים (רסיסים) של הופעה א-לוהית שנשברה. כאן העיקרון האופייני הוא אי-סדר, דיסהרמוניה, ערבוב של כוחות שונים. האור הא-לוהי אינו מופיע בכלי הראוי לו, אלא הוא מתפזר במציאות.

העיקרון הראשון הוא מקור ההוויה המסודרת והחוקית. העיקרון השני הוא מקור אי-הסדר שבהוויה: תופעות של אי-צדק, התפרצות של רוע או גשמיות ללא תכלית שיש להם אנרגיות חזקות וכו'. האור הא-לוהי שנתפזר במציאות נותן את כוחו לתופעות שאינן מסודרות ואף אינן בהכרח טובות, ולכן אנו פוגשים במציאות רוע:

ונחזור לענין כי באצילות לא יש מסך כלל.[1] אך מבריאה ולמטה[2] האור בא ע"י מסך גמור והאור עובר בתוכו ומאיר.

ודע כי כשנתפשטו י' נקודים הנ"ל[3] הנה הכתר[4] היה בו יכולת לסבול האור הזה אבל או"א (אבא ואמא)[5] לא היו שוין כי אבא קיבל האור פב"פ (פנים בפנים)[6] [מן] (עם) הכתר והיה בו יכולת לסבול האור אך הבינה לא קבלה האור מחכמה אלא אב"א (אחור באחור)[7] שלא יכלה לסבלה. וז"ס (וזה סוד) וחכם באחור ישבחנה כי חכם שהיא חכמה השביח את הבינה והאיר בה בסוד אב"א (אחור באחור)...

והנה כשיצא אח"כ אור מבינה לו"ק (לו' קצוות)[8] תחלה יצא הדעת[9] ואח"כ נתבטל וזהו המלך הראשון שהוא בלע בן בעור.[10] אח"כ יצא חסד וגם הוא לא היה יכול לסבול האור ונשבר הכלי שלו גם כן וירד למטה ואח"כ יצא גבורה וכן כל הז'.[11] ואלו הם ז' מלכים[12] שמתו שנאמר בהם וימת וימלוך תחלה מלכו ואח"כ מתו ונתבטלו הז' כלים אלו שלא היה בהם יכולת לסבול האור המתפשט בהם מספירה לספירה אף על פי שבחסד כבר נתבטל א' עם כל זה לא הניח (הפסיק) האור מלהתפשט בכל ז"ת (ז' תחתונות) לראות אולי אינו ימות ויוכל לסבול מחמת ריחוק כי כל מה שהוא יותר רחוק אפשר שיוכל לסבול יותר. אך להיות שהכלי התחתון הוא יותר קטן מהעליון לכן גם הוא אע"פ שהוא יותר רחוק לא היה יכול לסובלו.[13]

והנה כשהגיע האור אל היסוד באו ב' אורות אחד שלו ואחד לתת אל המלכות והחלק שלו להיותו גדול לא היה יכול לסובלו ונתבטל כמו האחרים אבל חלק המלכות שקבל הוא נשאר בו ולא נתבטל וזה סוד "בן ישי חי על האדמה"[14] ולכן נקרא יסוד חי.[15] וכשנתן אח"כ היסוד חלק המלכות לה אלו היה נותן דרך צנור היה כח במלכות לקבלה אבל עתה כשנשבר היסוד נתגלה האור ובא האור מהיסוד בגילוי ובחוזק אל המלכות ולכן גם היא נשברה.

ופירוש מה שאמרנו שנשברו המלכים פירוש כי האורות נסתלקו למעלה למקומן[16] ועם כל זה עדיין נשארו קצת ניצוצי קדושה בכלים ונפלו באלו מאנין תבירי (כלים שבורים) למטה ומהם נתהוו שורש הקליפות.[17] ואף על פי שנתברר האוכל מהפסולת ועלה למעלה[18] עם כל זה עדיין ניצוצי הקדושה נשארו בתוכם (ר"ח ויטאל, עץ חיים, שער הכללים).

קטע קלסי זה מתאר את תהליכי האצילות הא-לוהית ואת 'הקשיים הפנימיים' שהיא נתקלת בהם. אך חשיבותו העיקרית בכך שהוא מספק הסבר תיאולוגי ותיאוגני (= של תורת הבריאה) לאחת השאלות הגדולות של המחשבה הדתית מעודה: כיצד זה בריאה שמקורה א-לוהי (ולפי המקובלים היא עצמה גילוי של הא-לוהות) אינה פועלת בסדר ובהרמוניה אלא מתוך קונפליקטים ומשברים תמידיים? וקשה מכך: כיצד יש בעולם כזה כוחות של רוע ממש?

תהליך הבריאה הכולל בתוכו את שבירת הכלים (מיתת המלכים) הוא ההסבר התיאולוגי למציאות ההיסטורית והאונטולוגית. מקורם של אי-הסדר והרוע בתהליכים פנימיים שהתרחשו בתוך הא-לוהות וגרמו לכך שחלקים של ההשפעה הא-לוהית (האורות) מופיעים במציאות ללא סדר וללא היררכיה, כמניעים שברי תופעות או עצמויות. אלו הם הניצוצות השבויים בקליפות.

כמובן, יש לתת הסבר מניח את הדעת למה שמתואר כאן ככישלון א-לוהי בתהליך ההאצלה: מדוע אין האורות מושפעים במידה, כפי יכולתם של הכלים (נקודין) להכיל?

האר"י הסביר שהשבירה היא אקט מכוון שמטרתו לקיים בעולם מציאות של רוע, ללא חוקיות, מה שמותיר מקום לבחירה אנושית בין טוב לרע, וממילא גם לשכר ועונש, הבאים מכוח הניצוצות (מקור השכר) והקליפות (מקור העונש):

ואם תאמר: למה המאציל העליון לא עשה מתחלה ה' פרצופין אלו, ולא יעשה אותם נקודות יהיו נשברים, והלא גלוי וידוע לפניו כי בהיותן נקודות לא יוכלו לסבול האור?

התשובה כי כוונת המאציל העליון היתה כדי שיהיה בחירה ורצון ביד האדם, באשר שתהיה טוב ורע בעולם. מפני ששורש הרע בא ממאנין תבירין [= מכלים שבורים] והטוב בא מהאור הגדול. ואם לא היה כן לא היה רק טוב בעולם ואז לא היה שכר ועונש. אך עתה שיש טוב ורע יש שכר ועונש, שכר לצדיקים ועונש לרשעים. שכר לצדיקים, שע"י מעשיו הטובים הניצוצין הקדושים שירדו הם מעלין אותם מתוך הקליפות, ועונש לרשעים, שהוריד ע"י מעשיו הרעים מאור הגדול אל הקליפה, והקליפה בעצמה היא רצועה של מלקות ליסר הרשע (שם, פרק ב).

אבל האריז"ל לא התכוון רק לתאר ולהסביר. מתוך הבנת אי-הסדר במציאות ופיזור האורות הא-לוהיים מבקש הוא גם ללמדנו את דרך העבודה בעולם:

וכדי להבין כל זה נבאר ענין איסור מלאכות.[19]

והנה כבר בארנו כי תחלת הכל הוא ז' מלכים[20] דמיתו בארץ אדום.[21] ולפי שמתו צריכים אנו להעלותם למעלה ולהחיותם, כי אנו מזווגין זו"נ (זכר ונקבה)[22] ואנו מעלין ע"י תפלתינו ומעשים טובים לאותן הז' מלכים[23] בחינת מ"נ (מים נוקבין)[24] אל המ"ל ואז הם מתחדשים חיים. וזה נמשך עד ימות המשיח, כי כשיִכלו להתברר כל אלו הז' מלכים ויתוקנו לבד ויוצרפו ויתלבנו כל הטוב והקדושה שבהם אז תשאר הקליפה בסוד סיגים,[25] ואז כתיב "בלע המות לנצח". ונמצא כי ע"י תפלתינו ומעשינו בעולם הזה אנו יכולין לברר וללבן אלו הז' מלכים.

והנה בימי החול יש מלאכה, כי כל מלאכה מורה על היות דברים צריכים תיקונים ע"י מעשה. שאילו ברא הקב"ה עולמו כמו שיהיה לעתיד לבא בעולם הזה שנאמר "יהיה פסת בר בארץ" שתוציא גלוסקאות יפים, לא היו צריכין בני אדם לעשות כמה מיני מלאכות כדי לאכול. אך עתה צריכין לחרוש ולזרוע וכו' ולהוציא התבן והמוץ והסובין שהם הקליפה, ואח"כ לתקנו ע"י האש שהוא אפיה ובשול, ואז נשלם ונתקן. וכן שאר המלאכות כמו שאמר רבי עקיבא לטורנסרופס הרשע ענין התורסמין שצריכין למתוק והחטים וכו'.[26]

הרי בארנו לך איך כל מה שיש בכל העולמות כולם הם מסוד הז' מלכים האלו ואין לנו דבר שלא בא מן הז' מלכים האלו. והנה אם אלו המלכים לא מתו ונתבטלו ונעשה קליפות מהם לא היו צריכין בירור כי מעצמן היו מבוררין ולא היו צריכין שום תיקון כלל, אך עתה שמתו והם צריכין תיקון ואז צריכין תפלה ומצות ומעשים טובים כדי שיתוקנו על ידם ולהעלותם בסוד מ"ן...

בא לחרוש מקיים "לא תחרוש בשור וחמור". בא לזרוע מקיים "לא תזרע כלאים". וכן על דרך זה בכל המלאכות בסוד "בכל דרכיך דעהו". וכל זה היה כדי לברר אותם המלכים ע"י המלאכה בכח מצוה מעשִיִית שיש בדברים אלו. וכאשר נתקן ונעשה הפת ואדם אוכלו הוא חוזר להתברר ונעשה חלק חיוני אבר מאברי אדם וכן בכל הדברים ובכל הפרטים. וזהו מבואר למי שירצה לדעת אמיתות הדברים כאלה, והכלל העולה שאפילו המלאכות שבעולם הזה לצורך בירור המלכים הם, וכל המלאכות בעולם הזה בעולם עשיה וכן מלא"כה גימטריה אֵ"ל א-דנ"י שהוא עולם העשיה (טעמי המצוות לר"ח ויטאל, פרשת בהר).

ר"ח ויטאל חוזר כאן על הרעיון החז"לי הידוע שהעולם נברא חסר ויש לתקנו, ושתיקון זה עלינו הוא מוטל. אלא שהתיקון אינו רק בעולם הזה; יש לו משמעות גם כלפי הא-לוהות, שכן הוא משיב את הניצוצות שאבדו לחיקה, ובכך חוזר הסדר המטפיזי על כנו. רעיון תיקון העולם מקבל כאן בסיס מטפיזי רחב.

אם זוהי משמעות מעשי האדם בהיסטוריה, כי אז ניתן להבין את משמעות הגאולה (קץ ההיסטוריה) כהשלמת תהליך העלאת הניצוצות, כלומר: השבת הכוחות הא-לוהיים למקומם ופעולת העולם בהרמוניה מלאה.

על מנת לקבל תמונה מלאה יותר על תורת האצילות של האר"י, יש להוסיף על העקרונות שהעלינו גם את תורת הצמצום שלו, שבלעדיה אי אפשר להבין את המציאות שלפנינו ויחסה לא-לוהות:

דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות ולא היה שום מקום פנוי בבחינת אויר ריקני וחלל אלא הכל היה ממולא מן אור א"ס פשוט ההוא ולא היה לו בחינת ראש ולא בחינת סוף אלא הכל היה אור אחד פשוט שוה בהשוואה אחת והוא הנקרא אור א"ס.[27]

וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכנוייו אשר זאת היה סיבה בריאת העולמות כמבואר אצלינו בענף הא' בחקירה הראשונה.[28] והנה אז צמצם את עצמו א"ס (אינסוף) בנקודה האמצעית אשר בו באמצע אורו ממש…[29] וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית ואז נשאר מקום פנוי ואויר וחלל רקני מנקודה אמצעית[30] ממש כזה [כאן בא במקור תרשים]...

והנה אחר הצמצום הנ"ל אשר אז נשאר מקום החלל ואויר פנוי וריקני באמצע אור הא"ס ממש כנ"ל, הנה כבר היה מקום שיוכלו להיות שם הנאצלים והנבראים ויצורים והנעשים.[31] ואז המשיך מן אור א"ס קו אחד ישר מן האור העגול שלו מלמעלה למטה[32] ומשתלשל ויורד תוך החלל ההוא כזה [תרשים במקור]... וראש העליון של הקו נמשך מן הא"ס עצמו ונוגע בו.[33] אמנם סיום הקו הזה למטה בסופו אינו נוגע באור א"ס ודרך הקו הזה נמשך ונתפשט אור א"ס למטה. ובמקום החלל ההוא האציל וברא ויצר ועשה כל העולמות כולם וקו זה כעין צנור דק א' אשר בו מתפשט ונמשך מימי אור העליון של א"ס אל העולמות אשר במקום האויר והחלל ההוא (עץ חיים, שער א ענף ב).

משמעות תיאורו של האר"י היא שבניין המציאות קשור במתח בין גילוי א-לוהי פוזיטיבי לבין החיסרון וההעדר שהם ממהותה של המציאות. החלל הפנוי מבטא את צד החיסרון וההכנה,[34] והקו מבטא את הופעת השלמות הא-לוהית - אור אינסוף.

סיכום ביניים

ראינו את מושגי היסוד של קבלת האר"י שמתוכם אפשר להבין את משמעות המציאות, התהליך ההיסטורי ותכלית הבריאה בעיני ה'. הדורות שבאו אחרי האר"י פיתחו את ציוריו פיתוחים רבי משמעות. בשיעור הבא נדבר על תורת רמח"ל, בעיקר על פי הספר דעת תבונות, וניזכר מעט בדברי רש"ז מלאדי. לאחר מכן נבחן את דברי הרב קוק וחידושיו בסוגיה לאור המקורות הללו, שללא ספק בנה עליהם את בנייניו הרוחניים.


[1] בעולם האצילות מופיע האור ללא הסתר, הא-לוהות שופעת באינסופיותה. וראה ההערה הבאה.

[2] מעולם הבריאה, שהוא השני בין העולמות, ומטה. סדרם של ארבעת העולמות, מהגבוה ביותר ועד עולמנו, הוא: עולם האצילות, עולם הבריאה, עולם היצירה ועולם העשייה (שהוא עולם הזה).

[3] נקודים= נקודות, דהיינו: המרכז התמציתי של המידות, כמו כוח גרעיני המרוכז בנקודה אחת, ללא מבנה וללא התפרטות. האר"י דורש את העקודים, הנקודים והברודים שבצאן לבן (בראשית ל"א, יב) כסמל לשלושה מצבי הופעה של העולמות הרוחניים. עולם העקודים הוא עולם שבו לא ניתן לזהות יסודות פרטיקולריים: כל המידות כלולות באינסוף באחדות. מאוחר לו ובוקע ממנו עולם הנקודים, שבו מופיעה כל מידה בא-לוהות בהתפרטותה. י' נקודים הם עשר הספירות (על מושג הספירה ראה שיעורים 10-11 על איגרת מד), המופיעות בשלב זה כנקודות: באופן פרטיקולרי וללא מבנה מסודר.

[4] הספירה הראשונה, מקור הרצון.

[5] כינוי לפרצופים המגלים את הספירות חכמה ובינה. אף שבשלב זה עדיין אין פרצופים, שהם כבר קונסטרוקציות מוגדרות, משתמש כאן ר"ח ויטאל בסמל הידוע; מבחינתנו, מכל מקום, הכוונה לספירות חכמה ובינה. במשפטים דלהלן מתאר ר"ח ויטאל את השפעת האור דרך הספירות מהכתר, הספירה העליונה, ועד המלכות התחתונה.

[6] בהשפעה ישירה ומלאה, ללא הגבלה או הסתר, על דרך הכתוב "ודִבר ה' אל משה פנים אל פנים" (שמות ל"ג, יא), דהיינו: באספקלריה המאירה (יבמות מט ע"ב).

[7] בהעלם וכיסוי, לא האור כולו. בעומק העניין הכוונה שהבינה היא אחוריה של החכמה: היא חסרה את פנימיותה - את הרצון החכמתי - ומקבלת רק את התוכן, המתפרט והמתבאר, שהוא הבינה.

[8] ו' קצוות הוא הכינוי של שש הספירות מחסד ועד יסוד, שהן ספירות הבניין, כלומר: הכוחות והתבניות שמהם נבנה העולם. הבינה מאירה אל החסד, וממנו לשאר הספירות.

[9] סדר האצילות הראשון הוא חכמה-בינה-דעת. אלא שסדר זה נתבטל - לא הצליח להתקיים בתיקונו - ומכאן שורש הדעה של סטרא אחרא: בלעם בן בעור.

[10] ראה הערה 12.

[11] זהו התהליך הידוע כ'שבירת הכלים'. מה מהותו של תהליך זה? למרות צמצומו בבינה, הארת האור הא-לוהי היא מקיפה וגדולה מדי עבור המידות - הספירות המוגבלות והמצומצמות, שהן הנקודין שיצאו לעיל. המידה-נקודה אינה יכולה להכיל את השפע המנסה לזרום דרכה. האור הא-לוהי מנסה להשפיע ולבנות דרך 'הכלים' - המידות המוגבלות - אך ניסיון זה נכשל מפני שהכלים אינם 'רחבים' מספיק: הם אינם שלמים דיים להכיל את השפע הא-לוהי, ועל כן הם נשברים.

[12] הכוונה לשבעת המלכים אשר מלכו בארץ אדום לפני מלוך מלך לבני ישראל (בראשית ל"ו), המסמלים על פי הקבלה את המלכים הקדמונים, דהיינו: את ספירות הבניין בהופעתן הראשונית, שנכשלה בגלל השבירה. מסיבה זו מכונה שבירת הכלים תמיד 'מיתת המלכים'. זהו ניסיון כושל לכונן מלכות עולמית.

[13] השפעת האור הא-לוהי היא תמיד גדולה יותר מיכולת המידות הא-לוהיות המוגבלות והמדודות להכילו, ועל כן נשברות כולן בהגיעו אליהן. האצילות אינה נמשכת כאבולוציה מדודה ומסודרת, אלא מתרחשים בה 'אסונות', אי-סדרים.

[14] שמ"א כ', לא.

[15] האור מתפצל מפני שהמלכות אינה ממש המשך של האצילות, אלא היא עומדת בפני עצמה. לכן יש למלכות קיום תמיד, גם אם לא בגילוי (בהופעת מלכות ה' בגילוי בעולם, דרך נוכחות השכינה או מלכות ישראל) כי אם בהסתר, כלומר: בתוך היסוד. לפיכך "דוד מלך ישראל [= מלכות] חי וקיים", "בן ישי חי על האדמה", גם אם אין מלכותו ניכרת בפועל.

[16] האור הא-לוהי שאינו יכול להיקלט מוחזר למקורו: הוא נזרק כ"אור חוזר".

[17] כאן טמון ההסבר להעדר האחדות ולמציאות הרוע בעולם. לו נאצל העולם בתכנית ובסדר מהאינסוף הא-לוהי, הייתה המציאות כולה מאירה באור עליון, וחלקיה השונים היו מצטרפים כולם בפועלם לגלות את הארת הא-לוהות בהם. שבירת הכלים יצרה במציאות יסודות דיסהרמוניים: אורות א-לוהיים השבויים ברסיסי מידות שאינן שלמות ואינן מצטרפות לאורגניות העולמית. העדר היררכיה זו, אי-הסדר שבמציאות, הוא שורש קיומו של הרוע, שמקורו בפירוד ההשפעה הא-לוהית והופעתה ללא סדר. הקליפות (כוחות חיוניים של הרס ושלילה) הן מהות קיומו של רוע בעולם.

[18] כלומר: עיקר האור חזר למקומו.

[19] הכוונה לאיסור מלאכות בשמיטה ובשבת (הדרשה היא לפרשת בהר).

[20] שבע הספירות.

[21] שמתו בארץ אדום, דהיינו: בעולם שלפני עולמנו - עולם התוהו.

[22] במובן המצומצם זיווג זכר ונקבה הוא חיבור הספירות יסוד (זכר) ומלכות (נקבה); כיוון שספירת המלכות היא מקור המציאות הממשית, זיווג זה הוא בעצם חיבור העולם עם מקורו. במובן רחב יותר הכוונה לחיבור הספירות העליונות (ו"ק - ו' קצוות), המשפיעות דרך היסוד, עם המלכות. הזיווג הוא אחדות הבאה אחרי פירוד.

[23] המלכים הם הספירות שנשברו, המופיעות בעולם הזה כניצוצות השבויים בקליפות.

[24] מים נוקבין - סמל להשפעה וברכה הבאה מלמטה, מתוך העולם, ומעוררת השפעה חיובית מלמעלה, מהא-לוהות. על ידי גאולת הניצוצות הא-לוהיים מהקליפות שהם שבויים בהם מתעוררים שפע וחיוניות מלמטה, כשני קרובים שנתרחקו וגילו את קרבתם מחדש, שאהבתם שבה ומתעוררת.

[25] כינוי למצב הקליפות אחרי שנלקח מהן כוחן הא-לוהי ואין בהן עוד חיוניות.

[26] ויכוח ידוע זה מתואר במדרש תנחומא, פרשת תזריע סימן ז. טורנוסרופוס הרשע הקשה על רבי עקיבא: מדוע אנו מלים את בנינו? האין אנו מאמינים שה' ברא את עולמו בשלמות? בתשובתו השווה רבי עקיבא בין שיבולים ללחם ובין אניצי פשתן לבגדים, כלומר: עולמו של הקב"ה הוא עולם הזקוק לתיקון. לפי האר"י, זהו סוד המלאכה - ואפילו מלאכת חולין.

[27] המושג "אור אינסוף" מייצג את המציאות הא-לוהית שלפני האצילות, שהיא אחדות פשוטה כדעת הרמב"ם: אין לה ראש ואין לה סוף, ואין לדבר בה על כל דיפרנציאציה או הגבלה. במצב זה אין כל מקום לקיום אחר, חוץ-א-לוהי, שכן המציאות הא-לוהית המושלמת מבטלת כל קיום אחר.

[28] אמרנו לעיל שיש לבריאת המציאות שתי תכליות: ההטבה הא-לוהית והרצון להופיע בשלמות, שמשמעותו שהקב"ה יברא (יאציל) כל מה שיכול להיות.

[29] הצמצום אינו מתרחש במרחב, משום שבמצב של מציאות אור אינסוף בלבד כלל אין מרחב. תכלית הצמצום היא יצירת מרחב - מקום שיש לו הגבלה. זוהי התרחשות אונטולוגית: המציאות הא-לוהית, שהיא בשלב זה המציאות היחידה, מפנה נקודה (דימוי שמשמעו 'מקום השואף לאפס', כלומר: שהפער בינו לבין הא-לוהות הוא אינסופי) - מרחב לא-א-לוהי שבו יכולה להופיע הוויה מוגבלת ומצומצמת.

[30] הנקודה היא "אמצעית" כביטוי לכך שהא-לוהות מקיפה את המרחב שבו מתקיימת המציאות לחלוטין, מכל צדדיו, והיש נתון בתוך הא-לוהות.

[31] אבל בשלב זה עדיין אין הם קיימים בפועל. לעת עתה רק נוצר עבורם מרווח אונטי - ישותי - שבו יוכלו להתקיים.

[32] האור הוא עגול, מפני שכצורה גיאומטרית מסמל העיגול שלמות: אין הבחנה והבדל בין צדדיו השונים. הוא גם מסמל את ההכרחיות של הטבע הא-לוהי, שהוא סגור, ואין בו שינוי או התפתחות אלא חזרה בלבד.

הקו מבטא את הפריצה הרצונית והמכוונת: הוא בעל מגמה - בעל אוריינטציה. הקו הוא מקור בניין המציאות, והוא המגלה את המידות הא-לוהיות (תהליך הופעת הספירות מתרחש בתוך הקו).

[33] כלומר: היצירה שבקו נובעת כולה מאור אינסוף, המופיע בצמצומו בתוך החלל הפנוי ויוצר את המציאות.

[34] האר"י מדבר גם על ה'רשימו' (רושם של אור אינסוף) שנשאר בחלל הפנוי לאחר הצמצום. כל תהליכי השבירה והופעה של הספירות מתרחשים בתוך הקו.