שיעור 22 - הקראים והתורה שבעל פה (א)

  • הרב איתמר אלדר

הקראים והתורה שבעל פה (א')

כת הקראים

כת הקראים ומעמדה של התורה שבעל פה אינן בעיות שנתחדשו בדורו של ריה"ל. כבר בתקופה שלאחר בית שני פועלות תנועות המבקשות לצמצם את תוקפם של 'הרבניים' ואת סמכותה של התושב"ע,[1] אולם התופעה מתרחבת ביותר בימי הביניים. במאה השמינית קמו כיתות שרצו למחוק את התושב"ע (בראשם עמד 'ענן' הקראי). ובראשית המאה העשירית מגיב רס"ג על טענות אלו בספרו 'ספר תשובות נגד ענן' שהוא התמודדות פילוסופית חדשנית עם הקראים. התמודדותו של רס"ג בספר זה ובספרים נוספים[2] הנחיתה מהלומה ניצחת על הכת.

לאחר ענן בא בנימין בן משה מפרס שכתב את הספר 'משאת בנימין' והוא אמנם איננו קראי במלוא מובן המילה אך יש אצלו מגמות קראיות המבקשות לזנוח את התושב"ע לטובת התורה שבכתב. במאה העשירית אנו שומעים על הקראים הקלאסיים שפוסלים את התורה שבע"פ ומנסים להביא לעמידה בלתי אמצעית מול התורה שבכתב, תוך הסתמכות עליה בלבד.

שיאה של התופעה היה בירושלים בחוג הקראים הסגפנים המתאבלים תדירות על המקדש - 'אבלי ציון' או 'השושנים'. הם קראו לכל אחד להתייצב עם שכלו ודעתו מול המקרא ולא להסתמך על רבניו או אבותיו, ובהתייצבו בשמים לא יוכל לומר 'עשיתי כך כי כך מעשה אבותי בידי' כשם שהאדם לא היה יכול לומר 'האשה אשר נתת עמדי'.[3]

אחד הקיצוניים בשיטתו היה דניאל אלקמסי שכתב כמה ספרים וביניהם 'פתרון שנים עשר' זהו הפירוש השלם לספרי הנביאים הראשון מימי הביניים. גם לשיטתו אין לאדם להסתמך אלא על שכלו ולדעתו דווקא בגלות התפשטה התורה בישראל לכל העם, וממילא גדלה האחריות על כל יחיד ויחיד להגיע לפירוש הנכון ולזנוח את קודמיו.

למעשה, למרות המגמות הללו, הקראות לא צלחה בתקופה זו ורוב העם נהר אחרי הזרם המרכזי הרציונאליסטי, במיוחד לאור מאבקו העיקש והמוצלח של ר' סעדיה גאון.

מסיבה זו, ריה"ל, הכותב את ספרו כמאתיים שנה אחרי רס"ג (בתחילת המאה השתים עשרה), מוצא לנכון להתייחס לתופעה אולם הוא איננו מקדיש לה נתח משמעותי כשם שהוא מקדיש לפילוסופיה.

טענתם של הקראים מתבססת על שתי הנחות משמעותיות ביותר:

א. האדם בהיקשו השכלי מסוגל להתמודד עם פשטי המקראות ולהגיע לפרשנות הנכונה, על כן יכול האדם להתייצב ללא מתווכים וללא מסורת מול המקרא ולפרשו כהבנתו. טענה זו מגובה בקביעה כי 'תורת ד' תמימה' ועל כן היא איננה זקוקה למתווכים בינה לבין מקבליה, כדי שישלימו בה את החסר: "כך אומרים גם הקראים, אולם מתוך שמצאו את התורה תמימה סוברים הם כי אין צורך בקבלה" (ג', לד).

ב. הקראים השתדלו להמעיט בערכם של חז"ל ואף לערער את האמון בהם. ידיעתם של 'הרבניים' אינה עולה בהכרח על ידיעתו של כל אדם, והטענה כי הם מסתמכים על מסורת רבת שנים איננה בהכרח נכונה ומדוייקת.

שתי טענות אלו מסוכמות בדברי החבר:

אכן, את סוד האסור יודע רק האלוה, ואיתו נביאיו וחסידיו!, ואין לסמוך בזה (כפי שעשו הקראים) לא על חוסר ידיעה של אנשי הקבלה (ערעור מעמדם של חז"ל) ולא על דיון לפי הקש (חיזוק מעמדו של ההקש השכלי) (ג', מט).

ערעור טענתם של הקראים

ריה"ל תוקף את הקראים בשתי החזיתות שהם עצמם יצרו.

ראשית, ביחס להנחה הראשונה כי האדם בהקשו ובשכלו מסוגל להגיע לאמיתות התורה.

בשלב ראשון מראה ריה"ל כי קביעתם של הקראים, שמכיוון שהתורה תמימה היא איננה זקוקה לתיווך חיצוני ולמסורת פרשנית, איננה עומדת במבחן הטקסט:

אמר החבר: ישמרנו האל מדעה זו! שהרי אם לשם הקריאה הנכונה של תיבותיו ומשפטיו של ספר חלק זה, 'ספר משה' ע"ה, הוצרכנו לקבלה מאת סיעות רבות של בעלי ניקוד, בעלי טעמים, מסמני פרשיות ובעלי מסורה, על אחת כמה וכמה צריכים אנו לקבלה לשם הבנת תוכנו, כי היקפה של הוראת המלים גדול מהיקף קריאתן. הלא תראה, למשל, כי כאשר אמר להם האלוה לבני ישראל: 'החדש הזה לכם ראש חדשים' לא נתעורר ספק בליבם, על אילו חדשים הוא מדבר: על של הקופטים, הם המצרים, שביניהם גרו אז, או על של הסורים, הם הכשדים, תושבי אור כשדים בימי אברהם? על חדשי החמה, או על חדשי הלבנה, או על חדשי שנת החמה המותאמת לחדשי שנת הלבנה, על פי התחבולה בה משתמשים אנחנו בחכמת העיבור? והייתי רוצה כי ישיבו לי הקראים תשובה מספקת על זה ועל כל הדומה לזה, ואז אקבל עלי דעתם, כי גם אני אוהב את ההשתדלות בקיום המצוות. ורוצה הייתי כי ישיבו לי תשובה מספקת לשאלות אחרות: מה מתיר את החי באכילה? ומהו ענין הזביחה? אולי אין זאת כי אם נחירה או הריגה סתם בכל דרך שהיא? ולמה נאסרו 'זבחי גויים'? ומה בין זביחה להפשט ולשאר המלאכות התלויות בה? ורוצה הייתי כי יסבירו לי את דבר החלב האסור, והרי חלב זה סמוך לשומן המותר בתוך המעים ובקיבה; ויסבירו לי דברים מחוץ לזה, כגון ניקור הבשר; ויקבעו לי את הגבול בין המותר ובין האסור עד שלא ישאר מקום למחלוקת בזה בין החברים, וכן איסור חלב האליה הנהוג אצלם, מה הם גבולותיו? הלא ייתכן כי איש אחד מהם יסיר רק את קצה הזנב, וחברו - את כל האחורים. ועוד רוצה הייתי כי יבארו לי מה בין העוף המותר לבין העוף האסור (זולת העופות המפורסמים, כ'יונה ותור'), ומניין להם כי התרנגולת והאווז והברוז והתוכי[4] אינם מן העופות הטמאים? ורוצה הייתי כי יקבעו לי גבולות התחום שנאמר בו: 'אל יצא איש ממקומו' - האם זה ביתו, או דירתו, או רשותו, אם יש לו דירות רבות, או שכונתו, או מחוזו, או עירו? כי השם 'מקום' משתף לכל אלה וליותר מאלה. ורוצה הייתי כי ירשמו לפני את גבולות ה'מלאכה' האסורה בשבת, ויסבירו לי מדוע זה אסור להשתמש בקולמוס ובקסת להגהת ספר תורה בשבת ולעומת זה מותר להרים ספר תורה כבד או לטלטל שולחן וכל מיני מאכל וסעודת אורחים ולטרוח כל טרחות שהמארח טורח לאורחיו, עד שהם במנוחה והוא ביגיעה, ועבדיו ונשיו ביגיעה רבה, אם כי נאמר: 'למען ינוח עבדך ואמתך כמוך'. וכן יבארו לי למה נאסרה הרכיבה על בהמות של גוים בשבת, ועל מה זה נאסר משא ומתן בשבת, והייתי רוצה לראות כיצד ישפטו בין שני בעלי דין לפי פרשיות 'ואלה המשפטים' ו'כי תצא למלחמה'. ואם הפשוט שבתורה מלא ספקות, הסתום שבה על אחת כמה וכמה שאין לסמוך בבאורו כי אם על תורה שבעל פה. והייתי רוצה לראות את פסקיו של הקראי והכרעותיו בכל עניני הירושות לפי פרשת בנות צלפחד, או איך יקיים לפי התורה שבכתב מצוות 'מילה' ו'ציצית' ו'סוכה'; ויסביר נא לי מניין לו חובת התפילה לאלוה, ומניין האמונה בשכר ועונש אחרי המוות? וכיצד ידון על מצוות שאחת מהן דוחה את חברתה, כגון: מילה ושבת, פסח ושבת, מי נדחה מפני מי? ודינים רבים אחרים אשר יארך הדבר להזכירם בכללם, על אחת כמה וכמה לפרטיהם. השמעת, מלך הכוזרים, על חיבור כל שהוא שיש להם לקראים הדן בדברים שהזכרתי, חבור המיוסד על סמכות מוסכמת או על קבלה שאין עליה חולקים, אם במסורה או בניקוד ובטעמים, אם ב'איסור והיתר' או במשפטים?[5] (ג', לד).

ריה"ל קובע כי אף בניקוד ובטעמים זקוקים אנו למסורת ומסורה, שהרי התורה עצמה ניתנה בלעדיהם והגיית המילים ופיסוק הטעמים נתונה לפרשנות שונה, וממילא למשמעות שונה. עצם העובדה כי הכהנים הגו בתורה וקיימו את דבריה ללא מחלוקות מלמדת שהיתה מסורה בידיהם קריאה אחידה הן מצד הטעמים והן מצד הניקוד, קל וחומר במשמעות המילים, שאף היא נתונה לפרשנות (ג', לא).[6]

אשר על כן, הקראי הבא לפרש את התורה על פי ראות עיניו וללא מסורת פרשנית, יפרשה על פי אחת האפשרויות הרבות הנראות בעיניו, אך אין כל סיבה להניח כי חברו יפרשה באותו האופן, שהרי סתימת התורה באופן מכוון מותירה מרחב מגוון של אפשרויות לפירוש. יתירה מזו! אף האדם עצמו, איננו יכול להיות נאמן לפרשנותו, שהרי מכיוון שהאפשרויות לפרשנות מגוונות הן, סביר להניח כי בהשתנות דעתו, תשתנה גם פרשנותו. ושואל החבר, האמנם לכך אנו חותרים:

אמר החבר: ובאמת, התורה ציוותה שתהיה 'תורה אחת ומשפט אחד' לכולנו. ואלו לפי סברות הקראים תרבינה התורות ותהיינה לאיש ואיש כסברתו. גדולה מזאת! אף היחיד לא תתמיד נאמנותו לתורה אחת, כי בכל יום תיוולד אצלו דעה חדשה, אם בהוסיפו חכמה, או בפגשו אדם שיסתור סברתו הראשונה בטענה מכרעת, ובהשתנות דעתו ישתנה בהכרח גם אורח חייו (ג', לט).

הדרך להמנע מהסתעפות זו של התורה לאין ספור אורחות חיים שאינם קשורים זה לזה, לבד מהיותם יוצאים מאותו הטקסט ומאותו מקור סמכות, היא אימוץ פרשנות מסוימת והליכה על פיה, וכאן, קובע ריה"ל, הרי שאימצנו את היסוד המכונן של התורה שבעל פה: מסורת וקבלת סמכות מרכזית:

ואם אנו מוצאים את הקראים מסכימים למנהג אחד, הלא נדע כי קבלה היא בידם מיחיד או מצבור אשר היו לפניהם. נצדק אפוא אם נקשה על הסכמתם ונאמר להם: איך הגעתם להסכמה במצווה זאת, והרי הרבה פנים לבאור דבר האלוה? ואם יאמרו: כך האמין ענן או בנימין או שאול (הקראי) או זולתם, כבר הודו במרות הקבלה שקבלו ממי שקדם לאלה וממי שראוי יותר להאמין בקבלתו (שם).

אם הגענו עד כאן, קובע ריה"ל, הרי שעדיפים חז"ל כמקור סמכות על פני ענן, בנימין או שאול, ולהלן יתרונותיהם (ג' ,לט):

א. 'כי הם היו קהל רב, ומורי הקראים היו מבודדים'.

ב. 'כי סברת ה'חכמים' נשענת על מה שקבלו מן הנביאים, ואלו הקראים אינם סומכים כי אם על הקש הסברה בלבד'.

ג. 'החכמים מסכימים ביניהם, והקראים חולקים זה על זה'.

ד. 'החכמים דבריהם 'מן המקום ההוא אשר יבחר ד' ', ואף אילו היו דנים מסברתם בלבד, מן הדין היה לקבל את דבריהם ולא כן הקראים'.

היתרון של חכמי המסורת על פני הקראים ממוקד על פי דברים אלו בשני דברים:

1. קרבתם לאלוקים (קבלה מן הנביאים, המקום אשר יבחר ד').

2. ריבויים והסכמה קולקטיבית (הם קהל רב, ומסכימים ביניהם).[7]

שתי טענות אלו חוזרות פעמים רבות בספרו של ריה"ל. הסכמת הרבים, מהווה אצל ריה"ל אינדיקציה לאמת, כפי שראינו ביחס למעמד הר סיני (ד', יא), המן (א', פו), השבת (א', פז), ההיסטוריה והנבואה (א', מח).

אם כן, ריה"ל תוקף את טענות הקראים, וטוען שאין שום אפשרות להבין את התורה שבכתב, ולישמה הלכה למעשה, ללא התורה שבעל פה, העוברת איתה מדור לדור.

התושב"ע מקיימת זיקה בין אלוקים לעמו

יש לשים לב כי ריה"ל נוקט ביחס לקראים באותה המתודה שבה הוא התמודד עם הפילוסופיה:

אכן יכולים הם הפילוסופים להתנצל כי הוזקקו להקשים ההגיוניים הואיל ואין עימם נבואה ולא אור אלוהי, על כן הביאו את החכמות המופתיות לתכלית השלמות והתמסרו להן בכל נפשם: בחכמות ההן אין חלוקי דעות בין שני אנשים. לעומת זה אין כמעט כל הסכמה בין שני אנשים בענינים אשר מעבר לחכמות אלה: במה שאחר הטבע, ואף בהרבה מחכמת הטבע. ואם תמצא כת אנשים מסכימים לדעה אחת אין זה בגלל חקירה שחקרו ומסקנה שהגיעו אליה, כי אם קבלה היא שקבלו כסיעה מאת פילוסוף אחד שבעקבותיו הם יוצאים: סיעת פיתגורס, וסיעת אמפדוקלס, וסיעת אפיקורוס, וסיעת אריסטו, וסיעת אפלטון, וכדומה, ואנשי הסטואה, והמשאיים, השיכים לסיעת אריסטו (ה', יד).

הדמיון איננו מקרי. ריה"ל מזהה את תופעת הקראות, כפועל יוצא של התפיסה הפילוסופית הקובעת כי אין אנו יכולים לבחון את העולם הטבעי ואף את העולם האלוקי אלא בשכל הישר. הוא המכונן את עולמנו הרוחני ועל כן רק הוא אמת המידה לפיה ננתח, נסיק ונאמץ אידיאות ורעיונות. ההבדל, בין הפילוסופים לבין הקראים, יאמר ריה"ל, הוא בכך שהפילוסופים שיטתיים יותר בתפיסתם, והם אינם מוכנים 'לכאורה' להניח שום הנחה שאיננה יוצאת מהעיון השכלי. 'לכאורה' - כיון שריה"ל הראה שהעולם הנברא הוא 'סתום' באופן כזה המותיר מרחב מגוון של אפשרויות ותפיסות. כך הראה ריה"ל לגבי שאלת קדמותו של העולם וכך לגבי שאלות אחרות.

הקראים מאמצים את התורה כמקור סמכות שניתן מאת האלוה, אולם באשר לפרשנותה, מבקשים הם ללכת באותה השיטה הפילוסופית המושיבה על כס המשפט את השכל האנושי. ובזאת, קובע ריה"ל, כשם שהדבר איננו אפשרי ביחס לעולם 'הסתום' כך גם ביחס לתורה. כלומר, הקב"ה ברא את עולמו ונתן את התורה באופן כזה שהם אינם יכולים להיות מובנים באופן מלא ללא מסורת ופרשנות.

ההנחה של הקראים כי העולם נברא באופן מושלם שאיננו מזקיק פרשנות מלווה בצידו, או ההנחה שהתורה ניתנה באופן תמים ואין צורך במסורת ובחז"ל, יש לה השלכה משמעותית הנוגעת לזיקתו של הקב"ה לעולם האוניברסלי ולעולם הדתי.

ניתן לאמץ משל נפלא שמביא המהר"ל מפראג כדי לבאר השלכה זו:

המשל, כאשר אתה רואה שהבונה, הוא הנגר, והוא סיבה אל הבית, והוא מת והבית נשאר, או אם אתה רואה האב, שהוא סיבה אל הבן, והאב מת והבן נשאר, אין עליך לומר שהבנאי הוא סיבה גמורה לבית, או האב סיבה גמורה אל הבן, אל תאמר כך, שהסיבה הוא שצריך שיהיה נשאר עם המסובב, שאם הוא סיבה אליו להיות נמצא - גם הוא צריך לקיומו. וכאשר נשאר הבית עומד אחר שמת הבנאי, זהו בשביל שלא היה הבנאי סיבה לעמידת הבית ולקיום שלו. כי לא היה הבנאי סיבה רק אל התקרבות העצים זה לזה, ולהניח זה על זה, וכאשר אין הסיבה - לא ימצא התקרבות העצים. אבל קיום הבית הוא לעצמו, כי הארץ הוא נושא אליו. אם כן הסובב לעמידת הבית הוא הארץ. ובודאי זאת הסיבה היא נשארת עם המסובב, ולא יתכן הסרת הסיבה הזאת וישאר המסובב. וכן אין האב סביה אל הבן, אבל האב סיבה אל זריעת הזרע, וזאת הסיבה נשארת, כי אם אין האב אין כאן זריעת זרע. אבל הסיבה המקיים הבן הוא הטבע שנתן השם יתברך אליו. כי איך ייתכן שיתן הסיבה יותר ממה שנמצא בעצמו בו, ואם היה האב סיבה לקיום הבן - אם כן תמצא שהאב יתן לבן יותר ממה שיש בו, כי יתן קיום לבן אף אחר שמת האב בעצמו, ולבנו יש לו חיות אחר מיתת האב, ודבר זה אי אפשר שיתן דבר מה שלא נמצא בו. אבל סיבת קיומו מסיבה אחרת, הוא השם יתברך, אשר הוא סיבת הכל, ואין סיבה זולתו (נצח ישראל, הקדמה).

המהר"ל מדבר על הזיקה של בעל הפעולה לחפץ, ומבדיל הבדלה ברורה בין אומן שיוצר חפץ, שהזיקה ביניהם מסתיימת עם השלמת החפץ, לבין הקב"ה שברא את העולם ומקיימו.

משמעויות רבות יש לקיום זה, מן הפילים שעליהם מונח העולם במיתולוגיה ועד הפנתאיזם על גווניו השונים, אולם גם בדברים אלו של ריה"ל ניתן לראות את הזיקה המתמדת של אלוקים לעולם.

העולם איננו יכול להתבאר ולהיות מובן אלא בהדרכה צמודה של אלוקים. מדובר ב'הוראות הפעלה', אולם הוראות אלו אינן ניתנות עם השלמת החפץ או קנייתו. היצרן מאפשר 'קו פתוח' בינו לבין הרוכש שבלעדיו לא יוכל הרוכש לעולם להגיע למיצוי מוחלט של אותו החפץ. 'קו פתוח' זה מתקיים ברמות שונות. הרמה הגבוהה ביותר היא בנתינת התורה וקיומה. הבאות אחריה הן הנבואה ורוח הקודש, והאחרונה שבהן היא המסורת.

המשותף לפילוסוף המבקש לדעת את העולם ללא התורה והמסורה, ולקראי המבקש להבין את התורה ללא ה'קבלה והמסורת' ששניהם אינם משתמשים בקשר הרציף אל הקב"ה המלווה את העולם והתורה.

כשריה"ל מדבר על מקור סמכותם של חז"ל הוא מדגיש את הקשר של מקור זה אל הקב"ה.

תורתנו קשורה ב'הלכה למשה מסיני' או יוצאת 'מן המקום אשר יבחר ד': 'כי מציון תצא תורה ודבר ד' מירושלים', במעמד שופטים ושוטרים וכהנים וסנהדרין... וכל זה בזמן שסדר העבודה, והסנהדרין, וכל שאר המשמרות ששקדו על שלמות אורח החיים של העם, נשארו בהויתם, ודבק בהם העניין האלוהי ללא כל ספק, אם דרך נבואה, או באמצעות סיוע ממרומים והארה עליונה, כמו שהיה הדבר כל ימי 'בית שני', ולא ייתכן כי אנשים כאלה עשו קנוניה או באו מדעתם לידי הסכמה על כל אלה. כך נתחייבנו במצוות מגילה ופורים ובמצוות חנוכה, ויכולנו לברך וציוונו על מקרא מגילה, ולהדליק נר חנוכה... ועל נטילת ידים, ועל מצות ערוב וכד', כי אילו נולדו דיננו אלה אחרי הגלות לא היו נקראים מצוות ולא היו מחייבים אותנו בברכה, אך היה נאמר עליהם כי 'תקנה' הם או 'מנהג' (ג', לט).

התושב"ע, כלומר זו שמתחברת בשלהי ימי הבית השני ומעט אחריו, הינה ביטוי לשמירת הקשר הרציף בין הקב"ה לבין עמו והמשך ההדרכה וההוראה. תחילה בנבואה מפורשת ואחריה 'באמצעות סיוע ממרומים והארה עליונה', ולבסוף במסירה: "כי סברת החכמים נשענת על מה שקיבלו מן הנביאים" (שם).[8]

מכאן ואילך, קובע ריה"ל, עם הפסקת הנבואה ורוח הקודש, אכן מצטמצמת סמכותם של חכמים והדברים המונהגים על ידם הינם בגדר 'תקנה ומנהג'.

נציין כי הבחנה זו, בין התושב"ע עד הפסקת הנבואה ורוח הקודש לבין זו שאחריה, המבססת את סמכותה של התושב"ע על ההתגלות האלוקית באופן זה או אחר, יוצרת בעיתיות גדולה ומובילה לטשטוש בין שני התחומים: חכמה ונבואה. חשש זה הביא את הרמב"ם להדגיש דווקא את עליונותו של החכם על פני הנביא בכל מה שקשור לפסיקת ההלכה.

וכן אם יעיד הנביא שהקב"ה אמר אליו שהדין במצווה פלונית כך, וכי סברת פלוני היא אמת, יהרג הנביא ההוא, שהוא נביא שקר, כמו שיסדנו, שאין תורה נתונה אחרי הנביא הראשון, ואין להוסיף ואין לגרוע, כמו שנאמר (דברים ל), לא בשמים היא. ולא הרשנו הקב"ה ללמוד מן הנביאים, אלא מן החכמים, אנשי הסברות והדעות. לא אמר ובאת אל הנביא אשר יהיה בימים ההם, אלא 'ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם' (שם יז), וכבר הפליגו החכמים לדבר בעניין זה מאד, והוא האמת (הקדמה לפירוש המשניות).

משפט מן הסוג 'ואין מבוא לידיעת מצוות האלוה כי אם בדרך הנבואה, לא על ידי הקש ולא על ידי סברה' (ג', נג) היה מקומם את הרמב"ם, ובנושא זה כנראה שהרמב"ם יחלוק לגמרי על דברי ריה"ל. ממילא מנקודת מבטו של הרמב"ם, אין הבדל מבחינת הסמכות בין החכם הפוסק שחי בימי בית שני לבין החכם הפוסק בדורנו, שהרי שניהם, לדעת הרמב"ם, יונקים את סמכותם מהכח שהעניק הקב"ה לחז"ל להשתמש בחותמתו ולא מהתגלותו אליהם - 'ובאת אל השופט אשר יהיה בימים ההם'. כה רבה סמכות זו, עד שהיא אף עדיפה על ההתגלות הנבואית ביחס לפסיקת ההלכה.[9]

הקב"ה, יאמר הרמב"ם בניגוד לריה"ל, מקיים את הקשר לעולם דרך התושב"ע בסמכות ובלגטימציה שהוא מעניק לחז"ל לפסוק על פי דעתם, ואפילו אם דעה זו סותרת את האמת האלוקית. לכל פסיקה הלכתית הבאה מחכם שקיבל סמכות והיתר הוראה, בין אם היא מכוונת לאמת האלוקית המוחלטת ובין אם לא, מעניק הקב"ה את הסכמתו תוך כדי הצהרה הנשמעת בחללו של עולם - 'ניצחוני בני'.[10]



[1] ריה"ל אף מזכיר את מקורם של הקראים עוד בתקופה קדומה לחורבן, כבני זמנו של שמעון בן שטח, בסקירה ההיסטורית שהוא נותן מימי בית שני עד חתימת המשנה (ג', סה).

[2] חבורו המרכזי של רס"ג נגד הקראים הוא 'כתאב אלתמייז' ('ספר ההבחנה').

[3] יש הרוצים לראות את התפשטותה של מגמה זו כחלק מהתחזקות הרציונאליזם בימי הביניים (בן ששון, תולדות ישראל בימי הביניים).

[4] בתרגומו של הר"י קפאח - 'והחגלה', וכך מסתבר שהרי התוכי הוא אכן עוף טמא.

[5] בענין זה הולך ריה"ל בעקבות מדרשים רבים המתמודדים עם התופעה כגון אליהו זוטא פרשה ב' וכד'.

[6] מסיבה זו, ריה"ל פוסל תיקוני נוסח על פי ההגיון (כדוגמא ניתן לציין את תרגום השבעים): "אם ניתן לנוהג לעשות באלה ובדומיהם כרצונו, ישנה לנו את כל כתבי הקדש, ראשית באותיות, ואחרי כן בתיבות, ואחר כך בחיבור חלקי המשפט, ואחרי זה בניקוד, ואחרי כן בטעמים, עד אשר ישתנה כל התוכן" (ג', כט). - באשר למחלוקות נוסח ריה"ל קובע כי יש ללכת על פי הרוב "כי הרבים לא יתכן שיהיו מטעים" (ג', כז), על פי שיטתו העקרונית בענין זה שהרבים הינם אינדיקציה לאמיתות הענין.

נעיר כי דוקא בביקורת הטקסט המודרנית, ישנה העדפה לנוסחה הנדירה על פני הנוסחה הנפוצה, כמשקפת את הנוסח האוטנטי.

[7] וכן "אין דרך להגיע לזה (העברת המסורת האמיתית), כי אם על ידי מסירת דברי התורה ומעשי מצוותיה, ובתנאי שימצא אחד נאמן בעיני בני דורו שימסור דברים ומעשים אלו לדור אחר ולקהל רב, מסורת אשר לא תתכן בה הסכמת רמאות" (ג', כד).

וכן "כי הללו מקבלים סיוע מן 'השכינה', ובהיות מספרם רב מאד לא יתכן כי יסכימו ביניהם לדבר המתנגד לתורה" (ג', מא).

וכן "והנה האנשים אשר מסרו לנו בקבלה את המצוות ההן לא יחידים היו, כי אם קהל רב" (ג', נג).

[8] כאן למעשה מדבר ריה"ל על אנשי כנסת גדולה ש'קיבלו מנביאים' כמאמר המשנה באבות, והתיחסות פרטנית אליהם ישנה בהמשך: "לא תוסיפו על הדבר אשר הסכימו עליו הכוהנים והשופטים 'מן המקום אשר יבחר ד'', כי הללו מקבלים סיוע מן השכינה, ובהיות מספרם רב מאד לא ייתכן כי יסכימו ביניהם לדבר המתנגד לתורה, וכן לא תתכן אצלם הטעות, בהיות חכמתם רבה, אשר חלקה בא להם בירושה, חלקה - מפאת כושרם הטבעי, וחלקה נקנה להם בעמלם. לפי הקבלה שבידנו מצווים היו הסנהדרין לדעת כל החכמות כולן בשלמות, בייחוד מאחר שרק מעט מאד נסתיעו בנבואה או ב'בת קול', העומדת במקומה" (ג', מא).

אנשי כנסת גדולה, אם כן, הם דור המעבר. מחד, יש מהם עדיין שזוכים לנבואה ובת קול, והם מקבלים סיוע מן השכינה בהיות מושבם במקום אשר יבחר ד' (לפחות באותם ארבעים שנה בימי הבית השני שנבואה עדיין לא פסקה), מאידך חכמתם הרבה הינה שילוב של ירושה, כושר טבעי ועמל. כל אלו מקנים להם סגולה ויכולת הקשורה בטבורה לעניין האלוקי.

[9] נציין כי בהמשך מציג ריה"ל את הדור שלאחר הנבואה באופן מעט שונה: "והנה האנשים אשר מסרו לנו בקבלה את המצוות ההן לא יחידים היו, כי אם קהל רב, כולם חכמים גדולים אשר קיבלו מן הנביאים. ובהעדר הנבואה, קיבלו מנושאי התורה, הכוהנים והלווים ו'שבעים זקנים', ומימי משה לא הופסקה הקבלה בישראל מעולם" (ג', נג).

כאן ריה"ל מדבר על הדור שלאחר הנבואה כ'נושאי התורה', כלומר משמרי המסורת והקבלה הנושאים את התורה ומעבירים אותה הלאה. לא מקרי כי מנקודת מבט כזו ריה"ל מתעלם מן ההבדל בין הדור שלאחר הנבואה לדור הנבואה, כפי שעשה בפיסקה ל"ט, והוא דווקא מדגיש את הרציפות מימי משה ועד עולם, שהרי מנקודת המבט של נשיאת התורה ושמירת המסורת אין הבדל בין דור הנבואה לדור שנעדרת ממנו נבואה. מבחינה זו, דברים אלו קרובים יותר לשיטתו של הרמב"ם, שאינה מתייחסת לעניין הנבואה ביחס למסורת התושב"ע, וממילא אף היא לא מחלקת בין דור הנבואה לדורות הבאים, ומתמקדת ב'שופט אשר יהיה בימים ההם'. (אמנם נציין שאף הרמב"ם מתייחס להבדל הרמות בין 'שמואל בדורו' ל'יפתח בדורו' אלא שההבדל אינו בהכרח קשור לנבואה או העדרה, או לקירבתו של האיש למקור המסורת והקבלה מן הבחינה הכרונולוגית, כי אם לרמתו הרוחנית של האיש בלבד.

[10] 'תנורו של עכנאי' - בבא מציעא נט: