שיעור 22 - יסודות תפיסת ההיסטוריה במחשבת הרב - מבוא (ב)

  • הרב תמיר גרנות

יסודות תפיסת ההיסטוריה במחשבת הרב - מבוא (חלק ב)

מבוא: חשיבות שיטת רמח"ל להבנת הרב קוק

בשיעור הקודם ראינו את מבני היסוד של קבלת האר"י ואת המובן שהם מעניקים להיסטוריה. הפעם נתמקד בעיקר בשיטת רמח"ל, שאותה הסביר באריכות בחיבוריו, ובייחוד בספר דעת תבונות.

אין ספק בזיקה בין הרב קוק לרמח"ל, והעידו עליה רבים ממקורביו של הרב. במבוא לאורות הקודש מציין הרב הנזיר (עורך הספר) את רמח"ל כמקור מרכזי לתפיסת ההיסטוריה של הרב:

התעלות העולם, הדורית, התמידית, שיסודה בחכמה הפנימית, אינה מפורשת בה כל צרכה, אלא לרמח"ל, בספר דעת תבונות, ובקל"ח פתחי חכמה, שמשם הובא והעמד בראש מערכת התעלות העולם, כזוהר ואדרות במערכות המאמרים הקודמים, בהסכמות הרב ז"ל, שאמר, כדאי הוא רמח"ל לזה (מבוא לאורות הקודש, ח).

כלומר: לדברי הרב בעניין זה אין מקור בפילוסופיה, ויש להם אך מקורות מועטים במחשבת ישראל המקורית (ועוד נדבר בכך); המקור המשמעותי היחיד הוא רמח"ל. בהמשך כותב הרב הנזיר:

ה. התעלות העולם, יסוד זה אולי חדש הוא בספרותנו המקורית, תורת ההתפתחות, בדורות, גם היא אצורה בחכמה הפנימית, בתורת השבירה ועולם התקון, אך מפורש לא נאמרה והובררה, כי אם מפי רמח"ל, בספר קל"ח פתחי חכמה (שם, יב).

אמנם, מטעים הרב הנזיר, יש לתורת ההתעלות בסיס במושגי השבירה והתיקון, שבהם דנו בשיעור שעבר. אך כפי שראינו, שם אין הדברים מפורשים.

נקבל אפוא את המלצת הרב הנזיר ונפנה למקורות הרב קוק שאצל רמח"ל, מתוך מגמה לא רק להבין את המקור, אלא גם לראות דרכו את חידושיו של הרב, שהם חשובים מאוד להבנת מכלול שיטתו.

תפיסת ההיסטוריה של רמח"ל - עקרון 'הייחוד'

רמח"ל כתב את ספרו דעת תבונות בסגנון פילוסופי כללי, לא קבלי. אמנם בספרים אחרים - ובפרט בספר הכללים ובקל"ח פתחי חכמה - העמיד הוא עצמו את המקבילה הקבלית והסביר שכל תורתו אינה אלא פירוש למושגים הקבליים. אנו נצטט מדעת תבונות הבהיר יחסית, וננסה לעמוד על הפיתוח המחשבתי של הרעיונות.

הקטע הראשון מנגיד את 'הייחוד' לתארים א-לוהיים אחרים שבהם דובר קודם לכן, ואשר עליהם אמר רמח"ל כי אין לנו בהם תפיסה של ממש, אלא רק על דרך השלילה או ההשאלה:

...אבל יחודו, אדרבא, זה מתגלה ומתברר לנו בירור גמור. ונמשך לנו מזה שלא די שהוא מתברר לנו, אלא שחייבים אנחנו להשיב אל לבנו הידיעה הזאת, לתקוע אותה בלבבנו בישוב גמור בלי שום פקפוק כלל. והוא מה שמצוינו משה רבנו ע"ה מפי הגבורה (דברים ד, לט): "וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא הא-להים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד". ופי עליון מעיד בעצמו ומודיע כי כל הנלקט מכל מסיבותיו הגדולות אשר הוא מתהפך בעולמו, הלא הוא גילוי יחודו הגמור הזה; כענין אמרו (דברים לב, לט): "ראו עתה כי אני אני הוא ואין א-להים עמדי", ומקרא זה נאמר אחר שכלל כל סיבוב הגלגל, שהיה עתיד ומזומן להיות סובב בעולם, שנכלל הכל בדברי השירה ההיא של האזינו, וכמו שפשטן של כתובים עצמן מוכיח, והנה חותם החזון שלו חתם בלשון הזה: "ראו עתה כי אני אני הוא" וגו'. ובדברי הנביא ישעיה נתבאר בהדיא (ישעיה מג, י-יא), "למען תדעו ותאמינו לי ותבינו כי אני הוא, לפני לא נוצר א-ל ואחרי לא יהיה. אנכי אנכי ה' ואין מבלעדי מושיע" (דעת תבונות, סימן לד).

רמח"ל אומר שאין לנו השגה במהותם של תארים א-לוהיים כמו החכמה, החסד או ההטבה, מפני שבמובנם החיובי מכוונים תארים אלו לשלמות אינסופית, שאין אנו יכולים להכירה.

התואר היחיד הניתן לתפיסה הוא הייחוד. מושג זה לקוח כמובן מקריאת שמע - "ה' אחד" - ומשמעותו בשיטת רמח"ל היא שלילת האפשרות של קיום מציאות אחרת כלשהי, שאינה נובעת ופועלת מכוחו של ה': "וידעת היום... כי ה' הוא הא-להים... אין עוד". כיוון שהגדרת הייחוד היא בעיקרה על דרך השלילה, אנו מסוגלים לתפוס את התואר, ועל כן הוא בעל חשיבות מרכזית מבחינת ההכרה הדתית.

הייחוד אינו מבטא רק את אי-אפשרותה של א-לוהות אחרת, אלא הוא מתייחס גם לטבע ולרצון האנושי. לטבע אין עצמיות שאינה תלויה בה', אלא הוא פועל מכוחו. אמנם החוקיות הטבעית מסווה את החוקיות הא-לוהית הפועלת בכל דבר; הטבע נראה כבעל חוקיות סגורה, הרמטית. אך באמת אין החוקיות הטבעית אלא חלק ממגמה של יצירת מציאות הנראית כסותרת את הייחוד הא-לוהי - שתכליתה לשלול בסופו של דבר את אפשרותה של מציאות כזאת. גם הרצון האנושי נראה כבעל יכולת ואפשרויות שאינן נתונות לשליטה הא-לוהית, ואף כאן הכרה זו חיצונית בלבד: למעשה הבחירות האנושיות הן חלק מהמגמה הא-לוהית, שהיא לפעמים גלויה אך בדרך כלל נסתרת.

הביטוי המרכזי של הייחוד הוא בזירה ההיסטורית דווקא. רמח"ל מביא פסוק משירת האזינו (לקראת סופה): "ראו עתה כי אני אני הוא ואין א-להים עמדי" (דברים ל"ב, לט). כזכור, עיקרה של שירת האזינו הוא תיאור מאורעות היסטוריים מסובכים, ובהם צרת ישראל ושעבודם והצלחת הגויים. "עתה", אומר הפסוק - בראייה רטרוספקטיבית, לאחר שהושלם המהלך ההיסטורי - מתברר שכל המאורעות כוונו ונשלטו על ידי ה'.

ההיסטוריה יוצרת אשליה כאילו היא מתנהלת במישור הבחירה האנושית, או כפי שמכנה זאת רמח"ל 'הנהגת שכר ועונש'. אבל מישור זה הוא חיצוני, תוצאה של ראייתנו המקוטעת. באמת, טוען רמח"ל, תלויה הגשמת ההיסטוריה - הבאת העולם לתכליתו - בהכרה, ולא בשינוי ממשי של המציאות. כשיוכר הייחוד הא-לוהי, תגיע ההיסטוריה של המציאות אל קִצה:

אך אין זה עדיין סוף בירור היחוד; אלא שסוף דבר מכח שלמותו יעדר באמת החסרון, וישאר הכל מתוקן בכח ממשלת טובו השולט לבדו, אז נקרא שנגלה בפועל.

ואמנם תראי מה יוצא מזה - כי הנה זה ודאי יגרום שאף על פי שהנבראים נבראו בחסרונם, אך לא יהיה החסרון מום קבוע בהם, אלא אדרבה מום עובר, מום שצריך לעבור על כל פנים, אלא שהרבה דרכים ימצאו להעביר אותו.

ותביני שרש כל זה, כי הנה החסרון ההוא לא נולד אלא מהסתר פניו של האדון ב"ה, שלא רצה להאיר פניו על נבראיו מתחלה מיד, שיהיו שלמים בתחלה, אלא אדרבה, הסתיר פניו מהם והשאירם חסרים, כי הנה אור פני מלך - חיים ודאי, והסתרו הוא מקור כל רע, ועוד נדבר מזה לקמן בס"ד...

אמנם, הנה זה הוא מחוקו של היחוד העליון לבדו ב"ה - להראות עוצם ממשלתו השלמה; שכל הזמן שהוא רוצה, מניח העולם להיות סוער והולך בילדי הזמן, עת אשר שלט הרע בעולם; ולא עוד, אלא שאינו מעכב על ידי הרע הזה מעשות כל אשר בכחו לעשות, ואפילו מגיעות בריותיו עד הדיוטא התחתונה. אפס כי לא מפני זה יאבד עולמו, כי הממשלה לו לבדו, והוא עשה, והוא סובל, והוא מחץ, והוא ירפא, ואין עוד מלבדו (שם, סימן מ).

מושג החיסרון מקביל לצמצום ולחלל שהתפנה בעקבותיו המתוארים בכתבי האריז"ל. החיסרון הוא הסתר הפנים, ההסתלקות, והוא הכרחי לגילוי ייחודו יתברך, שכן הוא נותן מקום לפעילות שהיא לכאורה לא-א-לוהית, וכך מעמיד את הייחוד הא-לוהי בספק, בקושיה. קושיה זו - פעולתו של העולם באופן עצמאי, מנותק מהא-לוהות - היא, באופן פרדוכסלי, תכלית העולם, מפני שרק מתוך שלילתה - על ידי הבאת ההיסטוריה לידי גאולה, לידי טוב - ייוודע שאין כל אפשרות לפעילות לא-א-לוהית. אלמלא בריאת העולם הייתה ידיעה זו היפותטית בלבד; הבריאה נותנת לאפשרות כזו ממשות, הנשללת בסוף ההיסטוריה על ידי הנהגת הייחוד. הנהגת הייחוד זהה להופעת הקו שעליה מדבר האר"י לאחר הצמצום, כלומר: להנהגה הא-לוהית המכוונת והמסודרת בפנימיות העולמות, הפועלת בהם להביאם לתכליתם.

בהמשך דבריו מסביר רמח"ל שלהבנה זו יש חשיבות רבה בהתמודדות של עם ישראל בסערות הזמנים. ככל שגדל התוהו ובוהו ההיסטורי, ככל שמתגבר הסבל, ככל שנדמה שהנהגת המציאות רחוקה לגמרי מכוונה א-לוהית וישראל דחויים וסובלים, כך יכולה הנהגת הייחוד להופיע במלואה, והשלטון הא-לוהי מוכח גם בסיטואציית האבסורד הגדולה ביותר:

והנה זה יתד חזק לאמונת בני ישראל, אשר לא ירך לבם לא מאורך הגלות ולא ממרירותו הקשה. כי אדרבה, הרשה הקב"ה והניח לרע לעשות כל מה שבכחו לעשות, כמו שביארנו. ובסוף הכל - כל יותר שהקשה הרע את עול סבלו על הבריות, כן יותר יגלה כח יחודו ית' וממשלתו העצומה אשר הוא כל יכול, ומתוך עומק הצרות הרבות והרעות מצמיח ישועה בכחו הגדול ודאי (שם).

אם ניתן למחשבה ולדמיון ההיסטורי להתגלגל מעצמם, כמעט שנוכל לראות כאן פירוש היסטורי מסוים לקשר בין השואה לגאולת ישראל. עומק הרע שאליו מתגלגלת ההיסטוריה, שבו אין ההנהגה הא-לוהית נראית כלל - ולפי רמח"ל היא אכן נסתרת - מתברר למפרע כגורם בגאולת ישראל (כמובן על פניה של כוונת הרשעים, שלהפך נתכוונו).[1]

לסיכום שיטת רמח"ל: רמח"ל מסביר שככלל אין תוארי הא-לוהות מחייבים הופעת מציאות שיש בה חירות ושיש בה טוב ורע, מפני שהופעת ה' בטובו וחסדו יכולה להיות בעולם מושלם. רק תואר הייחוד לבדו הוא שמחייב הופעת מציאות שיש בה חירות וסבל ושליטה שהיא לכאורה לא-א-לוהית. ודוק: עקרון ייחוד השלטון הוא הקובע, שכן אחדות המציאות יכולה להופיע גם על ידי ריבוי המוּנע כולו מחוקיות א-לוהית ואין בו צד של רוע. החיסרון ואפשרות החירות מקורם ביסוד הצמצום והחלל הפנוי; הייחוד מתגלה על ידי הופעת הקו.

שיטת רמח"ל, כפי שהסביר הנזיר, מבססת מבחינה מטפיזית את ההיסטוריה כולה כמי שבאה לגלות את הייחוד הא-לוהי. אבל משמעותה של ההיסטוריה אינה אימננטית לה - אינה מצויה בתוכה: היא מופיעה בסופה על ידי שלילת תודעתה העצמית; מטרת ההיסטוריה היא הבירור למפרע של האשליה שיצרה.

שיטת רש"ז מלאדי - בעל ה'תניא'

את דברי אדמו"ר הזקן בסוגיה ראינו כבר לעיל בהקשר אחר, וניזכר כאן בעיקרי הדברים ובחשיבותם לענייננו. אדמו"ר הזקן מבין את הופעת המציאות לא דרך מושג הייחוד כי אם דרך מושג המלכות. גילוי המציאות הוא לדידו תנאי לגילוי מידת המלכות הא-לוהית. כשם שטען רמח"ל כי הייחוד אינו יכול להיות שלם בתוך עצמו, כך טוען אדמו"ר הזקן שאין המלכות יכולה להיות שלמה בעצמה. וכשם שטען רמח"ל כי הייחוד מתגלה דווקא על ידי שלילת הפכו, כך טוען אדמו"ר הזקן כי המלכות השלמה מתגלה רק על ידי הופעת מציאות לא-א-לוהית, שביחס אליה מופיעה מלכותו יתברך. אין המלך מולך על עצמו, אלא רק על מי שהוא אחר ממנו לחלוטין:

הנה הוא ידוע לכל כי תכלית בריאת העולם הוא בשביל התגלות מלכותו יתברך, ד'אין מלך בלא עם'. פירוש 'עם' מלשון עוממות, שהם דברים נפרדים וזרים ורחוקים ממעלת המלך, כי אילו אפילו היו לו בנים רבים מאד, לא שייך שם מלוכה עליהם, וכן אפילו על שרים לבדם, רק ברוב עם דווקא הדרת מלך. ושם המורה על מדת מלכותו יתברך הוא שם אדנות, כי הוא אדון כל הארץ. ונמצא כי מדה זו ושם זה הן המהוין ומקיימין העולם להיות עולם כמות שהוא עכשיו, יש גמור ודבר נפרד בפני עצמו ואינו בטל במציאות ממש... (שער הייחוד והאמונה, ז).

תכלית הופעת העולם היא גילוי מלכותו יתברך על הכול. אלא שכדי שתהיה מלכות צריך להיות גם עם: מציאות שיש לה תודעה נפרדת, לא-א-לוהית. נמצא, אם כן, שתכלית האדם היא להודות במלכותו יתברך. בקריאת שמע ובאמירת "ברוך שם כבוד מלכותו" אנו מודים באחדותו יתברך ומצהירים על מלכותו, וכך מביאים את המציאות לתכליתה. ברמה הגבוהה דורשת הכרה זו ביטול התודעה של הישות העצמית, שהרי כל עצמה של ישות זו לא נבעה אלא מעקרון המלכות הא-לוהית, ועתה, בהמליכה את ה', מחזירה היא את עצמה למקורה. זו מהות הביטול שדורשת החסידות, וזו גם תכלית המציאות.

אנו פוגשים כאן מבנה מחשבה דומה לזה של רמח"ל: עיקר משמעה של הופעת המציאות כפי שהיא הוא בביטולה. לעתיד לבוא, עת יכירו וידעו כל יושבי תבל במלכות ה', יתברר שתודעת הזמן והמקום והמחשבה הסובייקטיבית שלנו לא היו אלא אשליה שנועדה לגלות את מלכותו יתברך.

נמצא שלפי רש"ז מלאדי, כמו לפי רמח"ל, אין להיסטוריה ולפעילות הא-לוהית בה משמעות עצמית אימננטית, אלא היא מצב ביניים המאפשר את הגילוי הא-לוהי השלם, על דרך הייחוד או על דרך המלכות.

תפיסת ההיסטוריה בתורת הרב קוק - מושגי היסוד

ניגש עתה לביאור שיטת הרב בנושא, אם כי לעיקר הפיתוח של הרעיונות ופירושם ניזקק לשיעור נוסף. נראה תחילה את מושגי היסוד שהשתמש בהם הרב, ונעמוד על המשותף להם עם אלה של קודמיו ועל השונה ביניהם:

השלמות המֻחלטת וההתעלות

מה אנו חושבים על דבר המטרה הא-להית בהמצאת ההויה. אומרים אנו, שהשלמות המוחלטת היא היא מחויבת המציאות, ואין בה דבר בכח, כי אם הכל בפועל, אבל יש שלמות של הוספת שלמות, שזה אי אפשר להיות בא-להות, שהרי השלמות המוחלטת האין סופית אינה מניחה מקום להוספה, ולמטרה זו שהוספת שלמות גם היא לא תחסר בהויה, צריכה ההויה העולמית להתהוות, ולהיות לפי זה מתחלת מתחתית היותר שפלה, כלומר ממעמד של החסרון המוחלט, ושתלך תמיד הלוך ועלה להעליה המוחלטת. וההויה נוצרה בתכונה כזו, שעדי עד לא תחדל מהתעלות, כי זאת היא פעולה אין סופית.

וכדי להבטיח את העליה בעצמותה של ההויה נוצרה כולה בעילוי עליון, והעילוי היה יותר מכדי השעור שתוכן מוגבל יכול להיות בפועל, אף על פי שהוא יכול להיות בכח, על כן בהופעת ההויה בפועל נתקלקלו הדברים, והכחות נסתבכו זה בזה, והנם עוסקים במלחמה חריפה, עד שתנצח המחשבה המוחלטת האין סופית של הטוב, ויתוקן הכל, בצירוף העילוי של נתינת מקום להשלמתה של עליה בלתי פוסקת, שזהו עדן מיוחד, שבזה הבריאה משלמת את כבוד בוראה (אורות הקודש ב, עמ' תקלא).

נבאר את הרעיונות שבפסקה לפי סדרה.

הרב פותח בשאלה על מטרת ההוויה. כמו אצל קודמיו, גם אצל הרב קשורה מטרת המציאות באופן כלשהו בא-לוהות עצמה, כלומר: יש זיקה בין הבנת המציאות לשאלות תיאולוגיות; יש למציאות תכלית מנקודת הראות של הא-לוהות עצמה.

העיקרון היסודי הראשון קשור בהבנת מושג השלמות. כשאנו טוענים על משהו או על מישהו כי הוא מושלם, אנו מתכוונים לומר שיש לו כל המעלות, ואין בו חיסרון כלל מבחינת מהותו. באמרנו על החכם, דרך משל, שהוא 'שלם' בחכמתו, אנו מתכוונים שהוא יודע כל מה שניתן לידיעה, מבין כל מה שניתן להבנה, ואין לו כל חיסרון בכך; אם אין הדבר כך - אי אפשר לומר כי הוא 'שלם'.

תואר השלמות הוא מגדיר יסודי, כמעט טאוטולוגי, של הא-לוהות. אנו מייחסים לו יתברך מעלות רבות - חכמה, חסד, טוב וכו' - אך באמת אין לנו תפיסה של ממש במעלות הללו. שונה הדבר לגבי מושג השלמות: האמירה "א-לוהים שלם" שקולה לאמירה "רווק הוא מי שלא נשא אישה"; המחשבה על מושג הא-לוהים כוללת בתוכה באופן אינהרנטי את מושג השלמות.

ואולם, מסביר הרב, הגדרת מושג השלמות כפי שתוארה עד כה אינה ממצה את המשמעות של המושג כולו. מדוע? עד עתה הגדרנו את השלמות כשלמות סטטית; מבחינה זו הכול - כל הטוב, כל הצדק, כל מעלה שהיא - ישנו כבר בפועל, ואין שום מקום לשינוי או לתוספת. אלא שלמושג השלמות יש גם צד שני, דינמי - ההשתלמות: חכם שאינו יכול להוסיף חכמה - חסר הוא; טוב שאינו יכול להוסיף טוּב - אף הוא חסר. מושג האינסוף הא-לוהי מחייב אפוא שלעולם תהיה אפשרות של תוספת, של המשך.

בנקודה זו מתגלה סתירה פנימית: בְמקום שהכול 'שלם' אין חיסרון - ולכן גם לא יכולה להיות תוספת; אלא שהעדר האפשרות לתוספת הוא עצמו חיסרון. זהו המִלכוד שבו נתון מושג השלמות.

ההיחלצות מהבעיה נעשית על ידי הבריאה. הא-לוהות שמעבר לאצילות, אור אינסוף, אין בה מקום לשינוי ותוספת. הבריאה, לעומת זאת, אף שגם היא הופעה א-לוהית, מאפשרת לשלמות להופיע - דרך החיסרון - לא רק כמצב קיים אלא גם ככוח, כתנועה.

נמצא שהמציאות אינה רק קיום מקרי של ריבוי עצמים ותופעות, אלא היא זירה של הופעת השלמות הא-לוהית, ולכן העיקרון הראשי של הטבע והתרבות הוא עקרון ההשתלמות, שהוא חוק הראשית של ההוויה, ולפי האמור כאן גם תכלית הופעתה. ובלשונו של הרב: "בזה [כלומר: בהתעלותה] הבריאה משלמת את כבוד בוראה".

במונחים של קבלת האר"י ינוסחו הדברים כך: הופעת החיסרון היא הצמצום; החיסרון הוא החלל הפנוי, שיש בו רשימו - הכנה להופעתם של דברים; תכלית הצמצום היא הופעתו המלאה של עקרון ההשתלמות, ולשם כך צריכה הא-לוהות להופיע בצורה של חיסרון גמור. דברי הרב כי "ההויה נוצרה בתכונה כזו, שעדי עד לא תחדל מהתעלות" הם פירוש לדברי האר"י על הופעת הקו בתוך החלל הפנוי: דרך החיסרון מגלה הא-לוהות את ההשתלמות, שהיא היבט מהותי של שלמותה.

בשיעור הבא נסביר בע"ה את העיקרון היסודי האחרון בקטע: יסוד הסיבוך של טוב ורע במציאות, שהרב קושר אותו לרצון "להבטיח שתהיה ההתעלות בעצמותה של ההוויה".

סיכום ביניים

· רמח"ל ביאר את הופעת המציאות על פי עקרון הייחוד, שמשמעו: ביטול האפשרות של שלטון אחר מלבדו.

· האר"י ביאר את הופעת המציאות כרצון א-לוהי להופעה מוחלטת ולהטבה.

· אדמו"ר הזקן פירש שתכלית המציאות היא הופעת המלכות.

· חידושו של הרב קוק הוא בהסבר מגמת הבריאה על ידי מושג השלמות, שקודמיו לא השתמשו בו, ובעמדו על המשמעות הפרדוכסלית שבה טעון מושג השלמות בכך שהוא מחייב גם את תנועת ההשתלמות כדי שיהיה אינסופי.

מדוע לא הלך הרב בעקבות הסברי קודמיו? האם השינוי הוא לשוני-סמנטי גרידא, או שמא יש כאן מהפך מהותי? האם מושג ההשתלמות מעניק להיסטוריה מובן אחר?

בשיעור הבא נשתדל להשיב על שאלות אלה ולהשלים את פיתוח תורת הרב קוק בעניין, שאף שהיא בנויה על יסודות מסורתיים יש בה, כפי שכבר ראינו, גם ממד מובהק של חידוש.


[1] יש להדגיש שהבנה זו אינה נותנת כל הסבר שהוא ברמת הצדק האישי, בהנהגת שכר ועונש. רמח"ל סבור שהנהגת הייחוד מחייבת הופעה של רוע אנושי ואי-סדר היסטורי, שרק שלילתם בדיעבד מגלה את האחדות הא-לוהית.