שיעור 22 - נגד מזבח בית אל וכהניו (י"ג, א-לב; מלכים ב כ"ג, טו-כ)

  • הרב אלחנן סמט

ג. מערכה שנייה (יא-לב) – הבעיות

 

פסקה ראשונה 

יא    וְנָבִיא אֶחָד זָקֵן יֹשֵׁב בְּבֵית אֵל 

   וַיָּבוֹא בְנוֹ וַיְסַפֶּר לוֹ אֶת כָּל הַמַּעֲשֶׂה 

        אֲשֶׁר עָשָׂה אִישׁ הָאֱ-לֹהִים הַיּוֹם בְּבֵית אֵל 

   אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר אֶל הַמֶּלֶךְ 

   וַיְסַפְּרוּם לַאֲבִיהֶם. 

יב     וַיְדַבֵּר אֲלֵהֶם אֲבִיהֶם: 

   אֵי-זֶה הַדֶּרֶךְ הָלָךְ 

   וַיִּרְאוּ בָנָיו אֶת הַדֶּרֶךְ 

   אֲשֶׁר הָלַךְ אִישׁ הָאֱ-לֹהִים 

        אֲשֶׁר בָּא מִיהוּדָה. 

יג     וַיֹּאמֶר אֶל בָּנָיו: חִבְשׁוּ-לִי הַחֲמוֹר 

   וַיַּחְבְּשׁוּ לוֹ הַחֲמוֹר וַיִּרְכַּב עָלָיו. 

יד     וַיֵּלֶךְ אַחֲרֵי אִישׁ הָאֱ-לֹהִים 

        וַיִּמְצָאֵהוּ יֹשֵׁב תַּחַת הָאֵלָה 

        וַיֹּאמֶר אֵלָיו:

        הַאַתָּה אִישׁ הָאֱ-לֹהִים אֲשֶׁר בָּאתָ מִיהוּדָה 

   וַיֹּאמֶר: אָנִי. 

טו  וַיֹּאמֶר אֵלָיו: לֵךְ אִתִּי הַבָּיְתָה וֶאֱכֹל לָחֶם.   

טז    וַיֹּאמֶר: לֹא אוּכַל לָשׁוּב אִתָּךְ וְלָבוֹא אִתָּךְ 

        וְלֹא אֹכַל לֶחֶם 

        וְלֹא אֶשְׁתֶּה אִתְּךָ מַיִם בַּמָּקוֹם הַזֶּה.  

יז     כִּי דָבָר אֵלַי בִּדְבַר ה': לֹא תֹאכַל לֶחֶם 

        וְלֹא תִשְׁתֶּה שָׁם מָיִם 

        לֹא תָשׁוּב לָלֶכֶת בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הָלַכְתָּ בָּהּ.  

יח    וַיֹּאמֶר לוֹ: גַּם אֲנִי נָבִיא כָּמוֹךָ 

        וּמַלְאָךְ דִּבֶּר אֵלַי בִּדְבַר ה' לֵאמֹר: 

        הֲשִׁבֵהוּ אִתְּךָ אֶל בֵּיתֶךָ וְיֹאכַל לֶחֶם וְיֵשְׁתְּ מָיִם 

        כִּחֵשׁ לוֹ.

יט    וַיָּשָׁב אִתּוֹ וַיֹּאכַל לֶחֶם בְּבֵיתוֹ וַיֵּשְׁתְּ מָיִם. 

  פסקה שנייה 

כ       וַיְהִי הֵם יֹשְׁבִים אֶל הַשֻּׁלְחָן  

         וַיְהִי דְּבַר ה' אֶל הַנָּבִיא אֲשֶׁר הֱשִׁיבוֹ. 

כא    וַיִּקְרָא אֶל אִישׁ הָאֱ-לֹהִים 

         אֲשֶׁר בָּא מִיהוּדָה לֵאמֹר: 

    כֹּה אָמַר ה':  

    יַעַן כִּי מָרִיתָ פִּי ה' 

         וְלֹא שָׁמַרְתָּ אֶת הַמִּצְוָה אֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ.   

כב     וַתָּשָׁב וַתֹּאכַל לֶחֶם וַתֵּשְׁתְּ מַיִם 

         בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלֶיךָ 

         אַל תֹּאכַל לֶחֶם וְאַל תֵּשְׁתְּ מָיִם 

    לֹא תָבוֹא נִבְלָתְךָ אֶל קֶבֶר אֲבֹתֶיךָ.  

 כג     וַיְהִי אַחֲרֵי אָכְלוֹ לֶחֶם וְאַחֲרֵי שְׁתוֹתוֹ 

         וַיַּחֲבָשׁלוֹ הַחֲמוֹרלַנָּבִיא אֲשֶׁר הֱשִׁיבוֹ.   

כד     וַיֵּלֶךְ וַיִּמְצָאֵהוּ אַרְיֵה בַּדֶּרֶךְ וַיְמִיתֵהוּ 

         וַתְּהִי נִבְלָתוֹ מֻשְׁלֶכֶת בַּדֶּרֶךְ 

         וְהַחֲמוֹר עֹמֵד אֶצְלָהּ 

    וְהָאַרְיֵה עֹמֵד אֵצֶל הַנְּבֵלָה.   

כה    וְהִנֵּה אֲנָשִׁים עֹבְרִים 

וַיִּרְאוּ אֶתהַנְּבֵלָה מֻשְׁלֶכֶת בַּדֶּרֶךְ 

וְאֶתהָאַרְיֵהעֹמֵד אֵצֶל הַנְּבֵלָה 

         וַיָּבֹאוּ וַיְדַבְּרוּ בָעִיר

         אֲשֶׁר הַנָּבִיא הַזָּקֵן יֹשֵׁב בָּהּ.  

כו     וַיִּשְׁמַע הַנָּבִיא אֲשֶׁר הֱשִׁיבוֹ מִןהַדֶּרֶךְ 

         וַיֹּאמֶר: אִישׁ הָאֱ-לֹהִים הוּא 

         אֲשֶׁר מָרָה אֶת פִּי ה' 

    וַיִּתְּנֵהוּ ה' לָאַרְיֵה וַיִּשְׁבְּרֵהוּ וַיְמִתֵהוּ 

         כִּדְבַר ה' אֲשֶׁר דִּבֶּר לוֹ.  

 פסקה שלישית 

כז    וַיְדַבֵּר אֶל בָּנָיו לֵאמֹר: 

        חִבְשׁוּ לִי אֶת הַחֲמוֹר, וַיַּחֲבֹשׁוּ.   

כח   וַיֵּלֶךְ וַיִּמְצָא אֶת נִבְלָתוֹ מֻשְׁלֶכֶת בַּדֶּרֶךְ 

        וַחֲמוֹר וְהָאַרְיֵה עֹמְדִים אֵצֶל הַנְּבֵלָה  

   לֹא אָכַל הָאַרְיֵה אֶת הַנְּבֵלָה                               וְלֹא שָׁבַר אֶת הַחֲמוֹר. 

 

כט   וַיִּשָּׂא הַנָּבִיא אֶת נִבְלַת אִישׁ הָאֱ-לֹהִים 

   וַיַּנִּחֵהוּ אֶל הַחֲמוֹר וַיְשִׁיבֵהוּ 

        וַיָּבֹא אֶל עִיר הַנָּבִיא הַזָּקֵן                 לִסְפֹּד וּלְקָבְרוֹ.   

ל      וַיַּנַּח אֶת נִבְלָתוֹ בְּקִבְרוֹ 

        וַיִּסְפְּדוּ עָלָיו הוֹי אָחִי.   

לא   וַיְהִי אַחֲרֵי קָבְרוֹ אֹתוֹ 

        וַיֹּאמֶר אֶל בָּנָיו לֵאמֹר: 

   בְּמוֹתִי וּקְבַרְתֶּם אֹתִי 

   בַּקֶּבֶר אֲשֶׁר אִישׁ הָאֱ-לֹהִים קָבוּר בּוֹ  

   אֵצֶל עַצְמֹתָיו הַנִּיחוּ אֶת עַצְמֹתָי.  

לב    כִּי הָיֹה יִהְיֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר קָרָא בִּדְבַר ה' 

   עַל הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר בְּבֵית אֵל

וְעַל כָּל בָּתֵּי הַבָּמוֹת אֲשֶׁר בְּעָרֵי שֹׁמְרוֹן. 

 

בעיון המבוא, בסעיפים 3 ו-4, סקרנו את המערכה השנייה בסיפורנו. עמדנו שם על כך שהיא נחלקת לשלוש פסקאות, והצבענו על היבטים שונים שבהם היא נבדלת משתי המערכות הסובבות אותה. אך הנה הבדל נוסף בינה לבינן:

המערכה השנייה מעוררת מבוכה רבה וקשיים חמורים: המניעים של הדמויות המרכזיות לפעולותיהן אינם מובנים לקורא, ואף פעולותיה של ההשגחה – אינן מובנות לו. היה מי שטען כי הסיפור הכלול במערכה זו הוא מן הסיפורים התמוהים בסיפורי המקרא. כל זאת בניגוד למערכה הראשונה, שהמסופר בה אינו חורג מסיפורים דומים במקרא המתארים עימות בין מלך לנביא.

כמו בכל מקום, ניסוח בהיר של התמיהות, פתח הוא להבנה נכונה של הסיפור. את העיון הנוכחי נקדיש לפירוט הבעיות במערכה השנייה כולה, ואת שלושת העיונים הבאים אחריו נקדיש לשלוש הפסקאות המרכיבות את המערכה הזאת – עיון לכל פסקה. תוך כדי ניתוח העלילה כסדרה בשלושת העיונים הבאים, נענה על השאלות שנשאל בעיון הנוכחי. עיון זה ישמש אפוא כמבוא לעיונים הבאים.

להלן נפרוש את הבעיות העיקריות במערכה השנייה, כשהן מסווגות לשלושה תחומים:

1 – בעיות בהבנת פשוטם של המקראות או בהבנת פרטי העלילה.

2 – בעיות בהבנת המניעים למעשיהם של האישים הפועלים בסיפור.

3 – בעיות בהבנת כוונותיה של ההשגחה הא-לוהית במעשים השונים שבהם היא מעורבת, וכן בהבנת כוונתה במהלך העלילה בשלמותו.

לכל אחד משלושת התחומים הללו נקדיש סעיף בעיוננו. את הבעיות מן התחום הראשון ננסה לפתור מיד לאחר הצגתן, משום שבפתרונן של אלו תלוי ניסוחן או עצם קיומן של בעיות מתחומים אחרים.

 

1. שאלות ותשובות בהבנת פשוטי המקראות ופרטי העלילה

א. הנביא הזקן – נביא אמת או נביא שקר?

בעיה העולה כבר בראשית המערכה, ודורשת פתרון מיידי היא: האם הנביא הזקן, המוצג לפנינו במצג שבראש מערכה זו (פס' יא), הוא נביא אמת או נביא שקר. התרגום הארמי מקפיד לכנותו כבר בהופעתו הראשונה בפסוק יא 'ונביא שקרא',[1] וכך פירשו חז"ל (סנהדרין, קד, ע"א, ובעוד מקומות) וכמעט כל המפרשים. פירוש זה מקבל אישור בהמשך הפסקה הראשונה, מתוכן דבריו של הנביא בפסוק יח, המתבררים במהלך הסיפור כדברי שקר. אולם כדי למנוע מן הקורא טעות זמנית, מוסיף הכתוב מיד לאחר דבריו את שתי המילים המפורשות "כִּחֵשׁ לוֹ" בסופו של אותו פסוק (יח). ועל כך מעיר ר"י אבן כספי "ולפי דעתי אין בכל ספרי הקודש שלנו, סיפור שיהיה בו כחש וכזב משום נביא, כל שכן וכל שכן שיאמרהו בשם ה' כמו זה. ולכן ביאר זה כותב הספר".[2]

מדוע, אם כן, אין המקרא מציגו בפנינו מיד עם הופעתו הראשונה בפסוק יא,כנביא שקר? בעיה זו אינה ייחודית לפרקנו, אלא אופיינית לכל המקומות שבהם עוסק המקרא בנביאי שקר. בכל אותם מקומות אנו למדים רק מהקשר הדברים, כי מדובר בנביאי שקר.[3] הסיבה לדבר זה במקרא כולו, נכונה גם אצלנו: את נביא השקר מכנה הכתוב לעולם 'נביא', משום שכינוי זה משותף הוא במקרא לכל המופיעים כלפי חוץ כנביאים, בין אם הם נביאי אמת בין אם לאו. לעומת זאת, הכינוי "אִישׁ הָאֱ-לֹהִים" מיוחד במקרא רק לנביאי אמת אחדים.[4] כינוי זה חייב להתייחס לנביאי אמת בלבד, שכן יש בו סמיכות: האיש של א-לוהים. וכיצד יכונה בכינוי זה איש שא-לוהים לא שלחו ולא בחר בו? בכך מוסברת אבחנה מילולית זו המשמשת לכל אורך סיפורנו כדי להבחין בין שני האישים.

לאחר שביררנו כי הנביא הזקן היה נביא שקר, מתעוררת שאלה נוספת, שבטרם נבררה עד תום, לא נוכל לעסוק במשמעות העלילה.

 

ב. "וַיְהִי דְּבַר ה' אֶל הַנָּבִיא אֲשֶׁר הֱשִׁיבוֹ" (פסוק כ) ­– אל מי היה דבר ה'?

לאחר שעבר איש הא-לוהים על הציווי שניתן לו, מתגלה דבר ה' המודיע על עונשו של איש הא-לוהים:

כ              וַיְהִי הֵם יֹשְׁבִים אֶל הַשֻּׁלְחָן 

                וַיְהִי דְּבַר ה' אֶל הַנָּבִיא אֲשֶׁר הֱשִׁיבוֹ

כא           וַיִּקְרָא אֶל אִישׁ הָאֱ-לֹהִים

                אֲשֶׁר בָּא מִיהוּדָה לֵאמֹר:

           כֹּה אָמַר ה': 

           יַעַן כִּי מָרִיתָ פִּי ה'...

מיהו אותו "הַנָּבִיא אֲשֶׁר הֱשִׁיבוֹ" שאליו היה דבר ה'?

אפשרות ראשונה – זהו הנביא הזקן שהשיב את איש הא-לוהים לבית אל. זוהי דעת חז"ל ורוב רובם של הפרשנים. פירוש זה מעורר קושי חמור: כיצד ייתכן כי נביא השקר מבית אל, שכיחש זה עתה לאיש הא-להים והחטיאו, זכה להשראת נבואה אמתית, והוא נשלח על ידי ה' לבשר לאיש הא-לוהים את עונשו? זו אחת הבעיות החמורות של סיפורנו, וכדי להימלט ממנה, היו שפירשו פסוק זה באופן אחר:

אפשרות שנייה – "הַנָּבִיא אֲשֶׁר הֱשִׁיבוֹ" זהו איש הא-לוהים מיהודה (– 'הַנָּבִיא') שאותו השיב (– 'אֲשֶׁר הֱשִׁיבוֹ') הנביא הזקן.זו דעת ה'יש מפרשים' ברד"ק, ואף ר"י אברבנאל העלה אפשרות לפרש בדרך זו. יש בפירוש זה דוחק לשוני תחבירי, שכן הוא מבאר את הפסוק כמקרא חסר "הַנָּבִיא אֲשֶׁר הֱשִׁיבוֹ [הנביא הזקן]". לחילופין, ניתן היה לומר 'הנביא אשר שב' או 'הנביא המושב'. עוד צריך לציין, כי האיש שבא מיהודה מכונה מתחילת הסיפור ועד לסופו 'איש האלוהים', וההבחנה בינו לבין 'הנביא' נשמרת בעקביות לאורך כל הסיפור. על פי פירוש זה חורג כאן הכתוב מהרגלו. שני הדחקים הלשוניים בפירוש זה הם 'המחיר' שמשלמים בעלי פירוש זה כדי למנוע את הפירוש שעל פיו נביא השקר זכה לנבואת אמת.

ההכרעה בין שתי האפשרויות הללו קובעת גם את הנושא של חציו הראשון של הפסוק הבא, פסוק כא: "וַיִּקְרָא אֶל אִישׁ הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בָּא מִיהוּדָה". מי קרא? לפי האפשרות הראשונה – הקורא הוא הנביא הזקן, והוא המודיע לאיש הא-לוהים את עונשו, ולפי האפשרות השנייה – הקורא הוא ה', המבשר לאיש הא-לוהים ישירות על עונשו, והמחצית הראשונה של פסוק כא חוזרת בעצם על מחציתו השנייה של פסוק כ ומבארת אותה.

כדי להכריע בין שתי האפשרויות הבה נבחן את הצירוף "הַנָּבִיא אֲשֶׁר הֱשִׁיבוֹ" החוזר עוד שתי פעמים בהמשך הפסקה השנייה במערכה זו:

גם בפעם השנייה שהצירוף מופיע, הוא עשוי להתפרש באופן דו משמעי:

כג            וַיְהִי אַחֲרֵי אָכְלוֹ לֶחֶם וְאַחֲרֵי שְׁתוֹתוֹ

                                           וַיַּחֲבָשׁלוֹ הַחֲמוֹרלַנָּבִיא אֲשֶׁר הֱשִׁיבוֹ

הפעם מפרשים רוב הפרשנים את הצירוף 'לַנָּבִיא אֲשֶׁר הֱשִׁיבוֹ' כמתייחס לאיש הא-לוהים, ולפי פירוש זה הנביא הזקן חבש את החמור לאיש הא-לוהים (– 'הנביא') אשר הנביא הזקן השיבו לבית אל. (וכך פירשו גם כמה מפרשים, שאת אותו ביטוי בפסוק כ פירשו כמכוון לנביא הזקן[5]).

אפשרות שנייה היא שהצירוף מתייחס לנביא הזקן. זהו פירושם של ר"י אבן כספי ומלבי"ם, המפרשים את צירוף המילים "הַחֲמוֹר לַנָּבִיא אֲשֶׁר הֱשִׁיבוֹ" כסמיכות: 'החמור אשר לנביא אשר השיבו'. לפי פירוש זה, נראה כי הנושא של המשפט "וַיַּחֲבָשׁלוֹ הַחֲמוֹר"הוא איש הא-לוהים (שהוא נושא המשפט שלפניו ולאחריו), והצירוף "לַנָּבִיא אֲשֶׁר הֱשִׁיבוֹ" בא לענות על השאלה: של מי היה חמור זה שחבש לעצמו איש הא-לוהים? הרי לפני כן היה נראה, שאיש הא-להים בא ברגליו, ורק הנביא הזקן רכב על חמור. על כך עונה הפסוק, שחמור זה הנחבש עתה, חמורו של הנביא הזקן הוא, והוא נתנו כנראה במתנה לאיש הא-לוהים.

באופן מעט שונה יש מפרשים, כי נושא המשפט "וַיַּחֲבָשׁלוֹ הַחֲמוֹר" הוא הנביא הזקן, והוא שחבש את החמור לאיש הא-לוהים, ו'לַנָּבִיא אֲשֶׁר הֱשִׁיבוֹ' משמש כנושא המשפט, כאילו נכתב 'הנביא אשר השיבו'.[6] לפי פירוש זה, לא רק שהנביא הזקן נתן את חמורו לאיש הא-להים, אלא אף חבשו למענו, מה שעשו קודם בני הנביא הזקן לאביהם.[7]

שני הכתובים הללו (פסוקים כ ו-כג) תלויים בפירושם 'עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע', והוא פסוק כו:

בפסוק כו מופיע בפעם השלישית הצירוף "הַנָּבִיא אֲשֶׁר הֱשִׁיבוֹ":

                           כו            וַיִּשְׁמַע הַנָּבִיא אֲשֶׁר הֱשִׁיבוֹ מִןהַדֶּרֶךְ

                                           וַיֹּאמֶר: אִישׁ הָאֱ-לֹהִים הוּא

                                           אֲשֶׁר מָרָה אֶת פִּי ה'

                                           וַיִּתְּנֵהוּ ה' לָאַרְיֵה וַיִּשְׁבְּרֵהוּ וַיְמִתֵהוּ

                                           כִּדְבַר ה' אֲשֶׁר דִּבֶּר לוֹ.[8]

בפסוק זה אין מקום לשום התלבטות. כאן ברור שהצירוף מתייחס לנביא הזקן. אין זה מסתבר שהכתוב ישתמש בכינוי אחד פעם לנביא הזקן ופעם לאיש הא-לוהים, וירבה בנו מבוכה ובלבול. ואם כן, מחייב פסוק כו להכריע כפירוש חז"ל ורוב הפרשנים לפס' כ, וכן לפרש גם את הצירוף המופיע בפס' כג כמתייחס לנביא הזקן.

פסוק זה (כו) מכיל הוכחה נוספת חד משמעית לכך ש"הַנָּבִיא אֲשֶׁר הֱשִׁיבוֹ" בפסוק כ הוא הנביא הזקן. מפסוק כו עולה כי הנביא הזקן ידע את דבר ה' על עונשו של איש הא-לוהים, והדבר מוכיח כי הוא זה שקיבל את נבואת העונש, שלולי כן מניין ידע זאת? (הרי לא נאמר שאיש הא-לוהים, אם הוא אכן קיבל את דבר ה', סיפר לנביא הזקן על דבר ה' הזה.) ניכר גם הקשר בין דבר ה' המקורי "יַעַן כִּי מָרִיתָ פִּי ה'" (פסוק כא) לבין דברי הנביא הזקן "אֲשֶׁר מָרָה אֶת פִּי ה'". מכאן ברור אפוא שהנביא הזקן הוא שקיבל את דבר ה'.

 

בנספח לעיון זה – סעיף 4 – נדון בשאלה נוספת הנוגעת לפשוטי המקראות במערכה השנייה.

 

2. שאלות על המניעים למעשי האישים הפועלים במערכה זו

שלוש תמיהות ניצבות לפנינו בהבנת המניעים של האישים הפועלים במערכה זו, שתיים נוגעות לנביא הזקן, ואחת לאיש הא-לוהים.

 

א. מדוע הכשיל הנביא הזקן את איש הא-לוהים? אחת השאלות החמורות בסיפורנו, שאלה שלפתרונה השלכות להבנת העלילה כולה ומגמתה, היא: מה היו המניעים של הנביא הזקן להשיב את איש הא-לוהים לבית אל, להאכילו ולהשקותו שם, ביודעו על סירובו של איש הא-לוהים להזמנת ירבעם ועל טעמו (פסוק יא)? מה 'מריץ' אותו לטרוח כל כך בהחטאת איש הא-להים, תוך נכונות לכחש לו? איזו תועלת יפיק מכל זאת?[9]

כדי להבליט את הבעיה בהתנהגותו של הנביא הזקן, יש לקחת בחשבון שהוא מתואר בסיפור שלוש פעמים כנביא זקן (יא, כה, כט), וכנראה על רקע זקנתו זו יש להבין את היעדרותו מן האירוע שהתרחש במזבח בית אל בהמון רב. ואף על פי כן, בשמעו מבניו את אשר אירע שם, הוא פועל בלהט ובמרץ כאדם צעיר. נחישות דעתו וזריזות מעשיו באים לידי ביטוי בדבריו אל בניו, שהם קצרים והחלטיים, בלא שהוא משתפם בכוונותיו. גם בדו-שיח שבינו לבין איש הא-לוהים ניכרת היטב נחישות דעתו של הנביא הזקן בצוותו עליו (טו): "לֵךְ אִתִּי הַבָּיְתָה וֶאֱכֹל לָחֶם!". ואף בכחשו לו, הוא עושה זאת בבהירות הביטוי, בתחכום[10] וללא כל לבטים. וכל כך למה?

 

ב. מדוע עבר איש הא-לוהים על דבר ה'? כישלונו של איש הא-להים, שנתפתה לנביא הזקן לעבור על מה שנצטווה, מוגדר פורמלית על ידי חז"ל (סנהדרין, פט, ע"ב) כ"נביא שעבר על דברי עצמו – מיתתו בידי שמים" (משנה, שם, ע"א). אולם מדוע נכשל איש הא-לוהים, בקבלת דברי הנביא הזקן בלא להסתפק בהם כלל? מדוע לא העלה בדעתו את האפשרות הסבירה, שנביא זקן זה, הסותר בתביעתו ממנו את מה שנצטווה, אינו נביא אמת?[11] ומדוע נתפתה בקלות כזאת ובמהירות? תשובה לשאלה זו עשויה לסייע בידינו להבין את חומרת חטאו מחד ואת צידוק עונשו מאידך.

 

ג. מהי כוונת הנביא הזקן בצוואתו? לבסוף, עלינו לברר למה התכוון הנביא הזקן בצוותו את בניו בפסקה השלישית (לא): "בְּמוֹתִי וּקְבַרְתֶּם אֹתִי בַּקֶּבֶר אֲשֶׁר אִישׁ הָאֱלֹהִים קָבוּר בּוֹ..." אמנם מניעיו מפורשים בפסוק הבא: "כִּי הָיֹה יִהְיֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר קָרָא בִּדְבַר ה' עַל הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר בְּבֵית אֵל ...", אולם אין בהנמקה זו תשובה ברורה. כוונתו של הנביא הזקן אמנם מתבררת במערכה השלישית של סיפורנו במל"ב כ"ג, יח: "הַנִּיחוּ לוֹ, אִישׁ אַל יָנַע עַצְמֹתָיו". כך מצווה יאשיהו ביחס לקבר איש הא-להים, וכתוצאה מציוויו זה מעיד הכתוב - "וַיְמַלְּטוּ עַצְמֹתָיו אֵת עַצְמוֹת הַנָּבִיא אֲשֶׁר בָּא מִשֹּׁמְרוֹן". ברור שלכך כיוון הנביא הזקן, למלט את עצמותיו מן הפורענות הצפויה לקבורים בסמוך למזבח. בתפיסתו מרחיקת הראות, הבין הנביא הזקן שגזרה זו לא ייתכן שתחול אף על איש הא-לוהים שבישר אותה, אף אם הלה חטא. על כן ביקש את הגנת עצמותיו בקבר המשותף, ואכן זכה לה. השאלה הנשאלת עדיין היא, מדוע אין הוא מנמק מפורשות את צוואתו בנבואה על אודות העצמות שיישרפו על מזבח בית אל, אלא מזכיר רק את המזבח עצמו.

 

3. "גם על המלך הקדוש ראוי לשים לב" – שאלות על כוונות ההשגחה בסיפורנו

הבעיות החמורות ביותר בהבנת הסיפור כרוכות בהתנהלותה של ההשגחה הא-לוהית במהלך ההתרחשות – בתחום המוסרי דתי של שכר ועונש. בלשונו של הר"מ אלשיך: "וגם על המלך הקדוש ראוי לשים לב..."

 

א. מדוע זכה נביא השקר הזקן להתגלות אמת מאת ה'?לאחר שנתברר לנו בסעיף הקודם כי הנביא הזקן היה נביא שקר, וכי הוא זה שקיבל את דבר ה', מתבלטת מאליה השאלה שכבר הזכרנו אותה שם. התנהגותו של נביא השקר הזקן, המכשיל בזדון את איש הא-להים בכחשו לו, מקוממת אותנו ביותר. אנו מצפים לכך שבהמשך הסיפור יבוא הנביא הזקן על עונשו החמור. הרי מפורש הוא בתורה (דברים י"ח, כ): "אַךְ הַנָּבִיא אֲשֶׁר יָזִיד לְדַבֵּר דָּבָר בִּשְׁמִי אֵת אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִיו לְדַבֵּר... וּמֵת הַנָּבִיא הַהוּא".[12] וכאן, לא רק שדיבר בשם ה' דבר אשר לא נצטווה לדבר, אלא הפך דברי א-לוהים חיים, על מנת להחטיא ולהכשיל את זולתו בעברה חמורה – ובכך אף הצליח.[13]

והנה להפתעתנו, זוכה הנביא הזקן ב'פרס' על מעשיו (כ): "וַיְהִי דְּבַר ה' אֶל הַנָּבִיא אֲשֶׁר הֱשִׁיבוֹ". נביא השקר הופך לנביא אמת! במה זכה?[14]

פליאתנו גוברת למקרא תוכנה של נבואת האמת שבפיו: לא נבואת פורענות וזעם על ראשו שלו, עונש על מה שחטא והחטיא, כפי שהיינו מצפים, אלא נבואת פורענות על ראש איש הא-לוהים! לא מצאה ההשגחה העליונה שליח נאמן לנבואת תוכחה זו, המיועדת לאיש הא-לוהים, מלבד נביא השקר שהכשילו בזדון, והמסב עמו עדיין לסעודת העברה?

 

ב. מדוע נענש איש הא-לוהים, והרי פעל בשגגה? שאלה זו היא ההשתקפות הנגדית של שאלתנו הקודמת.  נביא שאלה זו בלשון רלב"ג: "ועוד ייפול ספק: למה נענש הנביא אשר בא מיהודה, והנה חשב כי דבר ה' אליו שישוב בית אל ויאכל שם לחם?"

בין פרשנינו הראשונים חלוקות הדעות מה היה חטאו של איש הא-לוהים:

רלב"ג טוען כי "ה' יתברך לא שב מציוויו הראשון... זה לא ייתכן שיהיה, ומפני זה היה ראוי שייתן אל לבו הנביא אשר מיהודה, כי נביא שקר הוא ולא יאמין לדבריו" לדעתו, אם כן, טעה איש הא-לוהים בכך שלא הכיר עיקרון דתי זה.

ר"י אברבנאל טוען כי "מה שהנביא שומע מאת ה' יתברך אי אפשר שיתבטל בשום פנים, אלא כשיגיע לו דיבור מה' גם כן הופכי לראשון...אבל לא יקבל סותרו מפי נביא אחר, כי אם מפיו יתברך" אם כן לדעתו יכול הקב"ה לשוב בו מציווי קודם, אולם רק בתנאים מסוימים, ואיש הא-לוהים טעה בכך שלא פעל על פיהם.

רד"ק טוען כי "נענש בזה, כי היה לו לחקור ולשאול עליו אם הוא נביא אמת", וכוונתו למצוות התורה בדברים, י"ח, כב. לפי דבריו יוצא, שלוּ היה הנביא הזקן מוכיח דבריו במופת, היה על איש הא-להים להישמע לו (וזאת בניגוד לשתי הדעות הקודמות), אולם איש הא-לוהים לא בחן את הנביא הזקן כראוי.

הראשונים הללו לא נחלקו אלא בשאלה במה שגג איש הא-להים, אולם איש אינו מאשימו בכך שעשה זאת במזיד! ובכן, מדוע נענש כמזיד?

יתרה מזאת, עונשו בפועל של איש הא-לוהים היה חמור אף יותר מהעונש שנאמר לו על ידי הנביא הזקן. נאמר לו (כב): "לֹא תָבוֹא נִבְלָתְךָ אֶל קֶבֶר אֲבֹתֶיךָ". אך לא נאמר לו שעוד היום ימיתהו אריה בצאתו מן העיר!

שתי השאלות ששאלנו בזאת (א-ב), מעצימות ומחזקות זו את זו, ולא רק בשל סמיכות המעשים, אלא בגלל הזיקה ביניהן: המזיד אינו חוטא רק לעצמו, אלא מחטיא את השוגג, ואילו עונשו החמור של השוגג, אינו בא לו מעצמו, אלא בבשורתו ובשותפתו הפעילה של המזיד שהחטיאו ושיוצא נקי!

 

ג. מדוע זכו עצמות הנביא הזקן להצלה? ועוד שאלה נשאלת ביחס לגורלו של הנביא הזקן: לא זו בלבד שהלה לא נענש על מעשיו, ואף זכה לקבל נבואת אמת ולהיות שליח לבשר את עונשו של איש הא-להים, אלא שזכה גם להפיק תועלת אישית ממעשהו זה. לא בחייו, אלא שנים רבות אחר שמת. הכוונה כמובן לצוואתו לבניו שיקברוהו בקבר משותף עם איש הא-להים, פעולה ששכרה מתברר במערכה השלישית בסיפור.

עצם העובדה שזומנה לו האפשרות להיקבר בקבר משותף עם איש הא-לוהים כתוצאה ממעשיו – מן העונש שהוטל על איש הא-לוהים בגינו – מקוממת, שכן נמצא חוטא נשכר ממעשיו. אולם בשלב זה של הסיפור, היינו מצפים שעצתו של הנביא הזקן תופר, ובבוא העת תימצא דרך להבדיל בין עצמות איש הא-לוהים לעצמות מחטיאו, כך שהשני יהיה כלול בין שאר הנקברים שעצמותיהם מתבזות על מזבח בית אל. או אז היה לקח סיפורנו, שכל התחבולות לא הועילו נגד דבר ה', והראוי לבוא על עונשו – לא הצליח להימלט ממנו.

אך סיום הסיפור בא וטופח על פנינו: "וַיְמַלְּטוּ עַצְמֹתָיו אֵת עַצְמוֹת הַנָּבִיא אֲשֶׁר בָּא מִשֹּׁמְרוֹן" (מלכ"ב כ"ג, יח). ובכן, הצליחה תכניתו של הנביא הזקן, והתברר שמעשהו היה כדאי לו מתחילתו ועד סופו.

 

היש תשתית מוסרית לסיפור זה? ואם כן, מהי? ולאור כל התמיהות הללו, מהו בכלל המסר של סיפור זה, מה מגמתו? התשובות לשאלות שהוצגו כאן, יינתנו בעיונים הבאים תוך כדי ניתוח העלילה כסדרה.

  

4. נספח: "לֹא תָשׁוּב לָלֶכֶת בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הָלַכְתָּ בָּהּ" (פס' יז) – משמעות חדשה לאיסור השיבה במערכה השנייה

בנספח זה נעסוק בבעיה בהבנת פשטי המקראות, שאינה חמורה כמו הבעיות שנידונו בראש עיון זה (סעיף 1), אך יש בה השלמה למה שרמזנו לו בעיון הקודם בסעיף 5. במערכה השנייה חוזר איש הא-לוהים על הציווי המשולש שנאמר לו. האיסור השלישי "וְלֹא תָשׁוּב בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הָלָכְתָּ" (פסוק ט) מתפרש במערכה זו באופן שונה מהאופן שהתפרש במערכה הראשונה.

הנביא הזקן מזמין את איש הא-לוהים לבוא לביתו ולאכול בו בלשון דומה לזו של ירבעם:

ירבעם (ז)

הנביא הזקן (טו)

בֹּאָה אִתִּי הַבַּיְתָה וּסְעָדָה...

לֵךְ אִתִּי הַבָּיְתָה וֶאֱכֹל לָחֶם.[15]

מעניין להשוות את שתי תשובותיו של איש הא-להים להזמנותיהם של שני האישים הללו:

התשובה לירבעם (ח-ט)

התשובה לנביא הזקן (טז-יז)

... לֹא אָבֹא עִמָּךְ

וְלֹא אֹכַל לֶחֶם וְלֹא אֶשְׁתֶּה מַּיִם בַּמָּקוֹם הַזֶּה.

כִּי כֵן צִוָּה אֹתִי בִּדְבַר ה' לֵאמֹר:

לֹא תֹאכַל לֶחֶם וְלֹא תִשְׁתֶּה מָּיִם

וְלֹא תָשׁוּב בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הָלָכְתָּ.

לֹא אוּכַל לָשׁוּב אִתָּךְ וְלָבוֹא אִתָּךְ

וְלֹא אֹכַל לֶחֶם וְלֹא אֶשְׁתֶּה אִתְּךָ מַיִם בַּמָּקוֹם הַזֶּה.

כִּי דָבָר אֵלַי בִּדְבַר ה':

לֹא תֹאכַל לֶחֶם וְלֹא תִשְׁתֶּה שָׁם מָיִם

לֹא תָשׁוּב לָלֶכֶת בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הָלַכְתָּ בָּהּ.

 

בולטת לעין התוספת בתשובת איש הא-להים לנביא הזקן המאריכה וכופלת את הדברים: "לֹא אוּכַל לָשׁוּב אִתָּךְ וְלָבוֹא אִתָּךְ". מהו פשר התוספת הזאת?

"לֹא אוּכַל" משמעו כאן 'איני רשאי'[16], שהרי אין כל מניעה אחרת מעכבת את איש הא-לוהים מלשוב לבית אל; הפועל "לָשׁוּב", בעוד שהנביא הזקן אומר לו "לֵךְ אִתִּי הַבָּיְתָה", לקוח מתוך הציווי הא-לוהי (בפסוק ט) "לֹא תָשׁוּב". השימוש שעושה איש הא-לוהים בפועל זה מעיד על הבנה חדשה שלו את הציווי "וְלֹא תָשׁוּב בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הָלָכְתָּ", והיא שלא לשוב מן הדרך שבה הוא הולך עתה, בשובו ליהודה, חזרה לבית אל![17] זוהי הבנה חדשה, פירוש חדש, לאיסור הא-לוהי שצוטט במערכה הקודמת (שם התפרש כאיסור לשוב ליהודה באותה הדרך שבה בא לבית אל), ואם כן האיסור הוא דו-משמעי, כפי שהיטיב לפרשו רבי יוסף כספי.[18]

ההבדל הקל בניסוח האיסור במערכה השנייה משקף את הפרשנות החדשה שלו. בפסוק ט מחוברים כל שלושת האיסורים בוי"ו החיבור, אולם בפסוק יז איסור השיבה אינו מחובר לשני קודמיו באמצעות האות וי"ו והוא מהווה משפט בפני עצמו. משמעות הדבר: אין בפסוק יז שלושה איסורים תוכפים בזמן, כפי שהובנו במערכה הראשונה, אלא צמד איסורים "לֹא תֹאכַל וְלֹא תִשְׁתֶּה", ואיסור נפרד: "לֹא תָשׁוּב" – לשם אותה אכילה ושתייה.

אף הנביא הזקן הבין כך את איסור השיבה בדברי איש הא-לוהים אליו, ולכן כשבא לכחש ולטעון להיפוך הציווי הקודם, הוא אומר (יח): "וּמַלְאָךְ דִּבֶּר אֵלַי בִּדְבַר ה' לֵאמֹר: הֲשִׁבֵהוּ אִתְּךָ אֶל בֵּיתֶךָ וְיֹאכַל לֶחֶם וְיֵשְׁתְּ מָיִם". ואכן איש הא-להים מתפתה לעבור על כל שלושת האיסורים (יט): "וַיָּשָׁב אִתּוֹ וַיֹּאכַל לֶחֶם בְּבֵיתוֹ וַיֵּשְׁתְּ מָיִם". ובדבר ה' הוא נתבע על מעשהו (כא-כב): "יַעַן כִּי מָרִיתָ פִּי ה' וְלֹא שָׁמַרְתָּ אֶת הַמִּצְוָה אֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ. וַתָּשָׁב וַתֹּאכַל לֶחֶם וַתֵּשְׁתְּ מַיִם..."[19] בכל הפסוקים הללו, נכללת השיבה לבית אל באיסורים שנצטווה בהם איש הא-לוהים: הן בפיו עצמו, הן בדברי הנביא הזקן, הן בלשון הכתוב והן בדברי ה'.

אולם אצל כל הדוברים הללו, מופיעה השיבה קודם לאכילה ולשתייה. סדר זה מסתבר מבחינה הגיונית, שכן רק לאחר ששב לבית אל אכל ושתה בה. מה טעם, אם כן, מופיע איסור זה במקום השלישי בצו ה' (המצוטט בפי איש הא-לוהים בשתי המערכות)?

התשובה לכך היא, שסדר האיסורים המקורי, כפי שנצטווה בו איש הא-לוהים, נקבע על פי סדר המבחנים שאותם יעבור: תחילה יתמודד עם מבחן ההזמנה של ירבעם בבית אל לסעוד ולשתות עמו, ורק אחר כך יתמודד עם המבחן שיעמיד בפניו הנביא הזקן הכרוך בשיבה לבית אל.

נמצא אפוא, כי גם איסור זה, על פי משמעותו הנוכחית, נועד להוות 'הקדמת רפואה למכה' כמו שני האיסורים האחרים. צפה הקב"ה את המבחן שבו יעמוד שליחו, והזהירו לבל יילכד במצודתו של הנביא הזקן. גם טעמו של האיסור על פי משמעותו החדשה הוא אותו הטעם כמו של שני האיסורים האחרים: אין פיוס ואין פשרה עם בית אל במצב הנוכחי, ולכן אין לשוב אליה לשם אכילה ושתייה, כמחוות השלמה.

 



[1] ושוב הוא מתרגם כן בפסוק כה ופעמיים בפסוק כט, וכן במל"ב כ"ג, יח.

[2] יוצא מן הכלל בין פרשנינו הראשונים הוא ר"י אברבנאל, המפרש כי הנביא הזקן היה נביא אמת, ובכך הוא מנסה לפתור בעיות אחדות במהלך הסיפור, בעיקר את העובדה שנבואת העונש לאיש הא-להים ניתנה דווקא לנביא הזקן.

פירושו דחוק ביותר, וכן עולה ממנו האפשרות החמורה, כי נביא אמת ייכשל בהפיכת דברו שלו לנבואה שקיבל כביכול מה', וימשיך בכל זאת לשמש כנביא ה'.

[3] ראה: דברים י"ג, ב-ו; שם י"ח, כ-כב; מל"א כ"ב, בכמה מקומות בפרק; ירמיהו כ"ח בכמה מקומות בפרק; וכן במקומות רבים נוספים.

על תופעה זו עמד הרמב"ם במורה נבוכים ב, לב: "כל המודיע נסתרות... נקרא 'נביא', ולכן קרויים נביאי הבעל ונביאי האשרה 'נביאים'. הלא רואה אתה את דברו יתעלה (דברים י"ג, ב) 'כִּי יָקוּם בְּקִרְבְּךָ נָבִיא אוֹ חֹלֵם חֲלוֹם'".

על הפסוק שציטט הרמב"ם בסוף דבריו כותב רמב"ן בפירושו: "יקראנו הכתוב 'נביא' על פי עצמו, יאמר הוא: ה' דיבר עמי בהקיץ, ואני נביאו שלוח לכם שתעשו כן. וייתכן שירמוז הכתוב למה שהוא אמת, כי בנפשות מקצת האנשים כח נבואיי יֵדעו בו עתידות, לא ידע האיש מאין יבוא בו..."

ראוי לציין כי 'נביא' הוא מקצוע בתקופת המקרא, ומקצוע זה התקיים בישראל וגם באומות העולם. השווה לדו-שיח בין אמציה כהן בית אל לעמוס (עמוס ז', יב-טו).

[4] כגון משה (במקומות רבים), שמעיה (מל"א י"ב, כב) ועוד. מאידך, נביאים עלומי שם כמו בפרקנו נקראים תדיר בכינוי הזה (לדוגמה: שמו"א ב', כז; מל"א כ', כח ועוד), והטעם הוא, כמו במקומנו, להודיע לקורא כי אישיות אנונימית זו – נביא אמת הוא.

[5] כך רד"ק, שאף שהביא את דעת היש מפרשים, הוא עצמו קיבל בפסוק כ את פירושם של חז"ל, ואף על פי כן בפסוק כג הוא מפרש "הנביא הזקן חבש החמור לנביא ה' אשר השיבו מן הדרך". כך נראה גם מפירוש רש"י לפסוק כג, וכך פירשו גם ר"י אברבנאל ובעל המצודות פסוק זה.

[6] א' סימון במאמרו בהערה 26 מייחס פירוש-תיקון-גרסה זה לאהרליך, אולם בפירושו העברי 'מקרא כפשוטו' מפרש אהרליך כר"י כספי ומלבי"ם.

[7] אף המפרשים הנזכרים בהערה 5 מסכימים כי חובש החמור לאיש הא-להים הוא הנביא הזקן. סימון בעמוד 173 מראה כי "בדיקת הממצא המקראי מעלה שלא מצינו...שחבישת החמור בידי רוכבו תוּבע באמצעות אות היחס למ"ד".

[8] "דִּבֶּר לוֹ" פירושו 'דיבר עליו', כמו (בראשית כ', יג) "אִמְרִי לִי אָחִי הוּא" – אמרי עלי, ועוד רבים.

[9] שאלה זו שואלים ר"י אברבנאל ור"מ אלשיך בסגנונות שונים.

[10] בהופעתו לפני איש הא-להים בציווי שהוא מצווה עליו (בפסוק טו) הוא מיתמם, כאילו אינו יודע על סירובו הקודם ועל טעמו, אף שידע זאת מסיפורם של בניו. התנהגות זו מקנה לו יתר אמינות כנביא אמת הבא להפוך את הציווי של רעהו בדבר ה'.

[11] אף שאלה זו שואלים ר"י אברבנאל ור"מ אלשיך.

[12] שאלה זו, תוך הסתמכות על הפסוק בספר דברים, שאל רלב"ג בביאורו לפסוק יח, אלא שיש טעות במה שנכתב שם "וכבר נתבאר בתורה שהעושה זה חייב מיתה בידי שמיים", וצריך להיות: 'בידי אדם', כמבואר במשנה ובתלמוד סנהדרין פט ע"א.

התשובה שנתן רלב"ג לשאלתו קשה, וכבר דחאה ר"י אברבנאל.

[13] בסגנון דומה מקשה ר"מ אלשיך.

[14] אף שאלה זו שאל רלב"ג בביאורו לפסוק כ, אולם רק מבחינתה הפורמלית: כיצד שרתה הנבואה על מי שאינו ראוי לה. את תשובתו העקרונית, שלעתים, לצורך מסוים, מנבא ה' גם את מי שאינו ראוי, ודאי יש לקבל. אולם מהו אותו 'צורך' שבגללו ניבא ה' את הנביא הזקן – על כך נענה תשובה שונה מזו שענה שם רלב"ג.

[15] ההבדל בין "בֹּאָה" לבין "לֵךְ" נובע מנסיבות המקום שבו מתרחשת כל אחת משתי ההזמנות: ירבעם מזמין את איש הא-להים כשהם בבית אל, במקום קרוב לביתו; הנביא הזקן מזמין אותו כשהם מחוץ לעיר, במקום המצריך הליכה אל העיר לביתו של הנביא הזקן.

ההבדל בין "וּסְעָדָה" לבין "וֶאֱכֹל לָחֶם" נובע מכך שהנביא הזקן שמע מבניו "אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר (– איש הא-להים) אֶל הַמֶּלֶך" (פסוק יא), ודברים אלו כוללים את הציווי "לֹא תֹאכַל לֶחֶם..." (פסוק ט). הנביא הזקן הרי בא להפוך את הציווי הא-להי הזה בציווי שקרי הפוך.

[16] השווה לאמור בדברים י"ב, יז "לֹא תוּכַל לֶאֱכֹל בִּשְׁעָרֶיךָ מַעְשַׂר דְּגָנְךָ..."ולדברי רש"י (מן הספרי דברים עב) "רבי יהושע בן קרחה אומר: יכול אתה, אבל אינך רשאי".

[17] כך הבין גם בעל הפירוש המיוחס לרש"י בפירושו לסנהדרין קד ע"א ד"ה ומשרה שכינה: "ובא נביא השקר...והעבירו על מצוות הקב"ה שאמר לו לא תשוב לבית אל".

[18] בפירושו לפסוק ט"ז: "לא אוכל לשוב אתך – אנה מנעו השם עד שאמר 'לא אוכל לשוב אתך'? כל שכן עם היותו מעיד (בפסוק יז)  כִּי דָבָר אֵלַי בִּדְבַר ה'...לֹא תָשׁוּב לָלֶכֶת בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הָלַכְתָּ בָּהּ" – שאותו הציווי היה עניינו, שבצאתו מבית אל לא ישוב לארצו, ארץ יהודה, בדרך אשר בא בה אל בית אל. וכבר נתקיים זה, כמו שקדם (בפסוק י)! והתשובה בקצרה:...כבר מנעו ה' גם מזה (– מלשוב חזרה לבית אל), כי מילותיו יתעלה משותפות וסובלות הכל יחד, ולא הוסיף זה מדעתו".

[19] מרגע שאיש הא-לוהים החל להשתמש בפועל 'לשוב' בתשובתו לנביא הזקן "לֹא אוּכַל לָשׁוּב אִתָּךְ", הופך הפועל הנגזר מן השורש שו"ב לשמש כמילה מנחה במערכה השנייה: הוא חוזר 4 פעמים בפסקה הראשונה שלה, וכנגדן 4 פעמים נוספות בפסקה השנייה.