שיעור 23 - ייחוד עדי קידושין

  • הרב מרדכי פרידמן

שיעור מספר 23: יחוד עדי קידושין / הרב מרדכי פרידמן[1]

1.

סוגייתנו מביאה את מחלוקתם של רב ודבי ר' שילא לגבי כשרות שליח קידושין להיות עד לגבי אותם קידושין. לדעתו של רב אין שליח נעשה עד, בעוד שלדעת דבי ר' שילא, שליח נעשה עד. בתחילה הציעה הגמרא לבאר כי טעמו של רב הוא, שמאחר שהמשלח לא מינה את השליח להיות עד, אין הוא כשר להיות עד. הגמרא דוחה את הסבר זה, שהרי לפיו, כל שליח קידושין היה צריך להיות ממונה בפירוש על ידי המקדש. כפי שמעירים הראשונים על אתר, מכך ניתן ללמוד כי הגמרא הניחה כדבר פשוט, שאין עדי קידושין נדרשים להיות ממונים על ידי המקדש.

כך יוצא מה שלמדנו במסכת סנהדרין (כט, א). הגמרא שם עוסקת במהימנותה של הודאת בעל דין בחובו. לפי הנאמר שם בגמרא, הודאת בעל דין נחשבת לראיה תקפה אך ורק אם המודה הודה בפני עדים שיוחדו לצורך העניין. אם העדים במקרה שמעו את הודאת בעל הדין ללא שיוחדו לכך, יכול המודה לטעון כלפי בעל דינו כי "משטה הייתי בך". רש"י שם (ד"ה הכי נמי) מבאר את כוונת טענה זאת, שיטען בעל הדין, כי הודה לבעל דינו אך ורק כדי להפסיק את ההטרדות החוזרות ונשנות מצידו, אך לא מתוך כוונה אמיתית להודות בחובו. הריטב"א שם (ד"ה איתמר רב) מבאר באופן אחר, כי בעל הדין יכול לטעון שהודה לבעל דינו בכדי שאנשים יחשבו שהוא חסר כל עד כדי כך שנצרך ללוות כספים (כפי הנראה, בימי חז"ל אנשים העדיפו להיתפס בעיני הציבור כעניים). השווה לשני פירושים אלו הוא, שהצורך בייחוד העדים אינו מיועד להכשיר את העדים לעדות, אלא כדי להעניק להודאה אופי רציני. לאור זאת מובן מאיליו כי אין לדמות סוגיה זאת לסוגייתנו. בסוגיה בסנהדרין מדובר על התחייבות בעל פה. בכדי שההתחייבות תהיה תקפה, נדרשת התנהגות המעידה על רצינותו של המודה. התנהגות זאת מתבטאת בייחוד העדים. לעומת זאת, כאשר מדובר בקידושין, אין סיבה להניח כי המקדש אינו מתכוון לקדש את האישה, ויתרה מזאת, מאחר שמדובר במעשה קידושין תקף, הרי ש"דברים שבלב אינם דברים".

2.

המשנה במסכת מכות (ה, ב) מלמדת שאם אחד מהעדים נמצא קרוב או פסול, כל כת העדים פסולה לעדות ועדותם בטלה. הריטב"א וראשונים נוספים העירו, כי הדין בנוגע למקרה שנמצא אחד מהעדים קרוב או פסול, ששאר העדים פסולים אף הם, מעלה את השאלה הבסיסית, כיצד ניתן לקדש אישה בנוכחות קרובי משפחה. כידוע, תנאי לתקפות הקידושין הוא נוכחותם של שני עדים כשרים. מאחר שבשעת הקידושין נוכחים גם בני משפחה הפסולים לעדות, צריכים אף שאר הנוכחים להיות פסולים לעדות.

התשובה לשאלה טמונה לכאורה בגמרא שעל אותה משנה במסכת מכות. שם מסביר רבא, כי רק אותם שבאו להעיד יחד עם העדים הפסולים נפסלו לעדות באותו עניין, אך עדים אחרים אשר צפו יחד עם העדים הפסולים באירוע שעליו העידו, אך לא באו להעיד יחד עמם, לא נפסלו לעדות. לאור זאת מובן הנימוק לכך שאין האדם אשר עליו מוסבת העדות פוסל את שאר העדים, על אף היותו פסול לעדות על עצמו. ההסבר לכך הוא, כי עצם ראיית האירוע המשותפת של עדים פסולים ועדים כשרים, אינה פוסלת את העדים הכשרים לעדות.

לכאורה היה ניתן לענות לאור דברי רבא, כי ראיית עדות משותפת של עדים פסולים ועדים כשרים אינה פוסלת את העדים הכשרים, ולכן אין פגם בנוכחותם של בני משפחה הפסולים לעדות במעמד הקידושין. אלא שכפי שהעיר כבר הריטב"א, עדי קידושין אינם דומים לעדים רגילים המעידים בדיני ממונות או בדיני נפשות. כידוע, מטרתם של עדים הינה בדרך כלל להוות ראיה במסגרת הבירור הנעשה בפני בית דין. עדים אלו המכונים "עדי בירור" פועלים את פעולת העדות בשעת הופעתם בבית הדין. עדי קידושין לעומת זאת אינם נדרשים כלל להופיע בפני בית דין ולהעיד, שהרי מטרתם אינה להוכיח ולברר ספק. עדי קידושין הינם "עדי קיום", דהיינו נוכחותם בשעת הקידושין היא תנאי לתקפות הקידושין. אם כך, פעולת העדות נעשית על ידם בשעת ראיית הקידושין. מעתה, כפי שלגבי עדים רגילים, דין פסול הכת כולה על ידי צירוף קרוב אן פסול, חל בשעת הגדת העדות, כך לגבי עדי קיום כגון עדי קידושין, על דין פסול הכת כולה לחול בשעת ראיית האירוע מושא העדות.

על קושי זה עמד גם הרא"ש (מכות פרק א סי' יא). לדעתו, אותה הבחנה שבין עדי בירור ועדי קיום היוצרת את הקושי, מספקת לו את פתרונו. לדבריו, מאחר שמדובר בסוגי עדות שונים, הרי אף שלגבי עדי בירור למדנו כי צירוף קרוב או פסול אכן פוסל את הכת כולה, אין הוכחה כי דין מקביל קיים אף בנוגע לעדי קיום. ואכן, לדעתו, בנוגע לעדי קיום אין דין שכזה, ולכן עדים הפסולים הנוכחים בשעת הקידושין אינם פוסלים את העדים הכשרים.

הריטב"א אינו מקבל את חילוקו של הרא"ש, ולדעתו אכן העדים הפסולים הנוכחים בשעת הקידושין פוסלים את העדים הכשרים לעדות. כיצד בכל זאת ניתן לקדש בנוכחות עדים פסולים? לדעתו, לשם פיתרון הבעיה, על החתן או מסדר הקידושין לייחד שניים מהנוכחים בקהל, אשר הינם עדים כשרים, לתפקיד עדי הקידושין. בכך מובחנים הם משאר הקהל לתפקיד העדים, ואינם נחשבים כחלק מאותה הכת עם שאר הקהל. לכן, הכת אינה נפסלת על ידי נוכחות עדים פסולים, שכן הם נחשבים לכת עדים בפני עצמה, וממילא עדותם נפרדת מזאת של שאר הנוכחים.

אלא שיש להבין מניין לו לריטב"א, כי למקדש או למסדר הקידושין עומד כוח זה להבחין מבין הקהל שני אנשים להיות מוגדרים כעדים, ולשלול את מעמד זה משאר הקהל?

ייתכן להבין כי אכן אין למקדש ולמסדר הקידושין כוח מיוחד שכזה, אלא שמשעה שהודיע החתן על כוונתו לבחור בשני אנשים להיות עדים, שאר הקהל אינו מתכוונים להיות עדים. לכן, העדים שנבחרו הינם העדים היחידים ואינם נפסלים כתוצאה מנוכחותם של הפסולים בקהל, כיוון שאין הם עדים. אלא שבדעת הריטב"א קשה לומר כן, שכן הריטב"א בחידושיו למכות (שם) ולגיטין (יח, ב) מסביר כי כל הצופים באירוע מוגדרים כעדים, אף אם אין בכוונתם כלל להיות עדים. אם כך, לכאורה אין שום תועלת בכך ששאר הנוכחים בקהל מלבד העדים הנבחרים אינם מתכוונים להיות עדים, שהרי עצם נוכחותם באירוע מגדירה אותם כעדים. [אולי ייתכן להציע כי אף לשיטת הריטב"א, אם כי אין צורך בכוונה להעיד בכדי להיות מוגדר כעד, הרי שכוונה מפורשת שלא להעיד שוללת מעמד של עד. בדומה לכך מצאנו לעניין כוונה במצוות - אף לדעות כי מצוות אינן צריכות כוונה, המתכוון בפירוש שלא לשם מצווה, לא יצא ידי חובה].

ייתכן כי יש להבין את כוונת הריטב"א לאור דברי הרא"ש בעניין מלווה אשר הלווה בפני כמה נוכחים, אשר ביניהם היו אף פסולים לעדות. לדברי הרא"ש, אם ייחד המלווה עדים מבין הנוכחים, אין בכוחם של העדים האחרים לפגוע בזכותו של המלווה לפירעון ההלוואה. את טענה זאת נראה כי ניתן להבין בשתי דרכים: דרך אחת היא כי למלווה בעלות על מעשה ההלוואה, ולכן זכותו לקבוע מי יהיו העדים ולשלול מאחרים את מעמד העדים (לפי הבנה זאת, בנוגע לקידושין נראה כי סמכות ייחוד העדים מסורה אך ורק לחתן אשר הוא בעל הסמכות לקדש אך לא למסדר הקידושין). אפשרות אחרת היא להבין, כי מאחר שייחד המלווה עדים, זכותו היא שלא להאמין לאף אדם אחר אשר יטען כי גם הוא התכוון להיות עד. נראה כי את קשה לקבל את ההסבר הראשון, שכן היכן מצאנו כי אדם הוא בעלים על מעשה או אירוע? יתרה מזאת, אף אם ניתן לדבר על בעלות שכזאת, הרי אם הגדרת עדים תלויה בצפייה באירוע, מאחר וצפייה אינה חלק מעצם המעשה, אם כן כיצד ניתן לשלול מהצופים את הגדרתם כעדים, וכי מה לזה ולבעלותו של הפועל באירוע? ואילו אם ההסבר השני הוא הנכון, הרי שהסבר שכזה שייך רק בנוגע לעדי בירור; רק בנוגע לעדים שכאלו ניתן לומר שבית הדין יכול לקבוע שאינו מקבל את עדותם של העדים שלא יוחדו להיות עדים. בנוגע לעדות בירור, הרי שהיא נעשית בפני בית דין, ובסמכותו להכריע לגבי מהימנות העדים. מאידך, בנוגע לעדי קיום, הרי מטרתם של העדים אינה להוות ראיה בפני בית דין, אלא עצם נוכחותם היא תנאי לתקפות הקידושין. אם כך, כל עוד וייתכן כי העדים הפסולים התכוונו להיות עדים, הרי שתקפות הקידושין מוטלת בספק. ובניסוח אחר: שאלת כשרות העדים בקידושין אינה שאלה דיונית בדומה לשאלת כשרות העדים בדיני ממונות, ששם יכול בית הדין להכריע האם העדים מקובלים עליו. מדובר בשאלה מהותית לתוקף הקידושין, ולכן יש צורך בידיעה ברורה כי העדים הפסולים לא התכוונו להיות עדים.

לשם הבנת גישתו של הריטב"א יש לעמוד על חידוש נוסף שחידש הריטב"א בעניין עדי קידושין. הריטב"א מחדש, כי על אף שכמבואר בסוגייתנו, ייחוד עדי הקידושין אינו תנאי להיותם עדים, הרי שעל בני הזוג להיות מודעים לכך כי נוכחים עדים, ואילו העדים צפו במתרחש ממקום מסתור, הקידושין אינם תקפים. הריטב"א מציג שני טעמים לדרישת מודעות בני הזוג לנוכחות העדים. בנימוקו הראשון מבחין הריטב"א בין עדות לצרכי בירור לבין עדות לקיום הדבר: "דהא (עדותם של עדים מסתתרים) לא חשיבא עדות בדבר שגוף הדבר צריך לעדות (כגון קידושין, ששם העדים נדרשים לקיום הדבר), אלא בדבר שצריך עדות משום שקרי (דהיינו עדות בהם העדים נדרשים לשם בירור וראיה)". הריטב"א קבע כי יש לחלק בין עדות לקיום הדבר לבין עדות בירור, אך מהו הנימוק לחילוק זה? מדוע בעדות לקיום הדבר צריכים המקדש והמתקדשת להיות מודעים לנוכחות העדים?

בעל "אבני מילואים" (סי' מב ס"ק ז ד"ה אמנם) מבאר כי כוונת הריטב"א היא כי בעדות לקיום הדבר, מאחר שהמעשה תקף רק כאשר נעשה בפני עדים, הרי שחלק מהכוונה הנדרשת מהצדדים לעשיית מעשה תקף, כוללת את הכוונה לבצע את המעשה בפני עדים. אם הצדדים אינם מודעים לנוכחות העדים, הרי ודאי אינם מתכוונים לבצעו בפני עדים ולכן המעשה חסר תוקף. [גישה זאת תובן במיוחד אם נבין כי מטרת העדים לקיום הדבר היא לגבש גמירות דעת ורצינות מצד המשתתפים. אם המשתתפים אינם מודעים לנוכחות העדים, הרי ודאי שלנוכחותם של העדים אין השפעה על גמירות דעתם של המשתתפים].

לאור זאת, ייתכן לשוב ולבאר את שיטת הריטב"א, לפיה הפיתרון לבעיית נוכחות הקרובים בקידושין היא בכך שמייחד החתן שניים מהעדים. אכן, החתן אינו יכול לפסול את שאר הנוכחים מלהיות עדים, אך עם זאת, יכול הוא להתכוון באופן חיובי להגדיר רק שניים מהקהל להיות עדים, ורק כך נהיים הם עדי קידושין, כאשר כל שאר הנוכחים, כאילו אינם בתודעת החתן, ולכך פסולים. אף שכמבואר בסוגייתנו, בדרך כלל אין דרישה של ייחוד עדי קידושין, ניתן לבאר שבמקרה שלא ייחד המקדש אנשים מסוימים לתפקיד, בכוונתו שכל הנוכחים יהיו עדים, וכך נהיים כולם עדים, אך כאשר ייחד המקדש עדים מסוימים, הוכיח בכך שכוונתו לייחד רק שני אנשים מסוימים לתפקיד.

הרמ"א (אבן העזר סי' מב סע' ג-ד) פוסק להלכה כדעת הריב"ש אשר קיבל את גישת הרא"ש, שבנוגע לעדי קיום לא נאמר הדין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. לכן, לדעתו הכלל העולה מסוגייתנו כי אין צורך בייחוד עדי קידושין, תקף אף במקום בו נוכחים עדים פסולים. יתרה מזאת, מדבריו נראה שאף אם ייחד החתן עדים, ונמצא אחד מהם פסול, מאחר שבשאר הקהל היה עד אחר כשר, נחשב הוא לעד קידושין, והקידושין כשרים.

סיכום: הגמרא בסוגייתנו קובעת כי אין צורך בייחוד עדי קידושין. הריטב"א מקשה, מדוע נוכחותם של עדים קרובים או פסולים אינה פוסלת את כל הנוכחים בקהל מלהיחשב כעדי קידושין. הוא שולל את הטענה כי קרוב או פסול אינו פוסל את הכת בשעת הראייה אם אין כוונתו להעיד, שכן בנוגע לעדות לקיום הדבר, שעת הראיה היא שעת פעולת מעשה העדות. הרא"ש פותר את קושי זה באמצעות הקביעה שדין קרוב או פסול נאמר רק בנוגע לעדות בירור בפני בית דין, אך לא בנוגע לעדות לקיום הדבר. הריטב"א לעומתו, סבר כי הבעיה אכן קיימת, ולכן דרש את ייחודם של שני עדים כשרים. לאור הסברו של בעל אבני מילואים לדעת הריטב"א, כי צריך המקדש להיות מודע לנוכחות עדים מסוימים, הצענו לבאר כי ייחוד העדים מועיל, שכן על ידי כך מגדיר המקדש מיהם העדים שבתודעתו. הריב"ש חולק על הריטב"א ולדעתו אין שום משמעות לייחוד עדים. לכן אף אם אחד מהעדים שיוחדו נמצא פסול, אחד משאר הנוכחים בקהל יכול להיחשב כעד לצורך הקידושין.

לעניין הלכה למעשה, השולחן ערוך פוסק כפשט הגמרא ואינו מצריך ייחוד עדים. מסתימת הרמב"ם, השו"ע והרמ"א, אשר לא הזכירו כלל את הצורך בייחוד עדים, נראה כי לא ראו שום פגם בנוכחות קרובים (ראו פתחי תשובה שם ס"ק ח). עם זאת, פוסקים רבים (סמ"ק סי' קפג, רדב"ז ח"ב סי' תשז, ש"ך חו"מ סי' לו ס"ק ח, בית מאיר אהע"ז סי' מב סע' ב, ערוך השולחן סי' מב סע' לא וקצות החושן סי' לו סע' א) מציינים כי המנהג הוא לייחד עדים. הרב פרידמן ציין שבחתונה בה הוא נוכח, אחד מגדולי ישראל שכח בשעת הקידושין לייחד עדים, ומשנזכר בכך, ייחד עדים וחזר על טקס הקידושין. עם זאת, פוסקים רבים סבורים כי בדיעבד אין צורך לחשוש לכך (ראו אוצר הפוסקים סי' מב ס"ק כז).

מקורות לשיעור הבא:

* קידושין מג: "תנן התם... גירושין דבעל כרחה בין היא בין אביה"; רש"י שם ד"ה נערה; תוספות שם ד"ה תנן.

* גיטין סד: "נערה המאורסה... לאו כלום היא" ורש"י ד"ה היא; רמב"ן במלחמות השם שם (ל: באלפס).

* קידושין מד: "נערה... בשאין לה אב".

* קידושין ג: "בכסף... שבח נעורים לאביה"; תוספות הרא"ש שם ד"ה אבל מהמילים "ואע"ג".

שאלות:

* מה הסברא לדעה כי בכוחה של נערה שיש לה אב לקבל את גיטה?

* לפי דעה זאת, האם אותו הדין תקף גם לגבי קטנה?

* כיצד מבארת הגמרא את ההבחנה לדעת ר' יוחנן בין גיטין לקידושין?

* כיצד ניתן ליישב את דעת ר' יוחנן עם דברי הגמ' בתחילת המסכת (ג:)?



[1] סיכמו - סטפן קיי וברוך בייגל