שיעור 24 - החלל הפנוי (ב) - קושיות שאין עליהן תשובות

  • הרב תמיר גרנות

שיעור 24: החלל הפנוי (ב) - קושיות שאין עליהן תשובות

בשיעור הקודם תיארתי את ההרגשה במחנה המוות חלמנו כעמידה בתוך החלל הפנוי. בשיעור זה אנסה לקרב אל הדעת את תוכנו של המושג, ולעמוד על משמעותו בחיי האמונה ובתפיסת השואה.

מי שהרים תרומה משמעותית לרעיון "החלל הפנוי", בכך שהפכוֹ לרעיון מרכזי בתורת האמונה שלו, הוא ר' נחמן מברסלב בתורה ס"ד של ליקוטי מוהר"ן. בדבריי להלן אלך בעקבות אותה תורה, שאינה פשוטה להבנה כלל ועיקר, וכבר עלו ספקות בין תלמידיו וחוקריו בדבר כוונתו בכמה מאמירותיו המרכזיות בה. הדברים שאציע להלן מתמקדים במהלך הרעיונות בתורה זו. התחשבתי אך במעט במקורות מקבילים בדברי ר' נחמן עצמו. קראתי לא מעט מהדברים שנכתבו עליה, וחלק מהדברים שכתבתי נשענים עליהם, אך עיקרם מוצע מתוך המפגש האישי שלי עם תורה זו ומתוך ההקשר המסוים בו אני ניגש אליה: החלל הפנוי שבשואה. ואולי מתוך פירוש הדברים תעלה גם הבנה טובה יותר של דברי ר' נחמן כשלעצמם.[1]

בשיעור זה נציג את יסודותיה של התורה. לחלקה השני, בו מציע ר' נחמן יחס אחר ל'חלל הפנוי', שיש לו חשיבות מרכזית עבורנו, נגיע בע"ה רק בשיעור הבא.

א. החלל הפנוי - ראשית הבריאה

האריז"ל ביאר שראשית הבריאה - או בנוסח המקובל בקבלה: "אצילות העולמות" - היא בתנועה של צמצום א-לוהי מעצמו אל עצמו, שלאחריו יש איזה 'מקום' במציאות הנותר כ'חלל פנוי', כלומר: האינסוף הא-לוהי איננו נוכח בו יותר, וכך מתאפשרת בו יצירת עולמות שיש להם הגדרה, הגבלה וממשות. כל העולמות כולם מתהווים בתוך אותו מרחב או מציאות שהם חלל פנוי מא-לוהות. ר' נחמן מבסס את תורת האמונה והכפירה שלו על תורת החלל הפנוי של האר"י:

[א] כִּי הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ מֵחֲמַת רַחֲמָנוּתוֹ בָּרָא אֶת הָעוֹלָם, כִּי רָצָה לְגַלּוֹת רַחֲמָנוּתוֹ, וְאִם לֹא הָיָה בְּרִיאַת הָעוֹלָם עַל מִי הָיָה מַרְאֶה רַחֲמָנוּתוֹ. וְעַל כֵּן בָּרָא אֶת כָּל הַבְּרִיאָה מִתְּחִלַּת הָאֲצִילוּת, עַד סוֹף נְקֻדַּת הַמֶּרְכָּז שֶׁל עוֹלָם הַגַּשְׁמִי, כְּדֵי לְהַרְאוֹת רַחֲמָנוּתוֹ.[2] וְכַאֲשֶׁר רָצָה הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ לִבְרֹא אֶת הָעוֹלָם, לֹא הָיָה מָקוֹם לְבָרְאוֹ מֵחֲמַת שֶׁהָיָה הַכֹּל אֵין סוֹף. עַל כֵּן צִמְצֵם אֶת הָאוֹר לִצְדָדִין, וְעַל יְדֵי הַצִּמְצוּם הַזֶּה נַעֲשָׂה חָלָל הַפָּנוּי. וּבְתוֹךְ הֶחָלָל הַפָּנוּי הַזֶּה, נִתְהַוּוּ כָּל הַיָּמִים וְהַמִּדּוֹת, שֶׁהֵם בְּרִיאַת הָעוֹלָם (כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב בְּעֵץ חַיִּים בִּתְחִלָּתוֹ). וְזֶה הֶחָלָל הַפָּנוּי, הָיָה מֻכְרָח לִבְרִיאַת הָעוֹלָם. כִּי בִּלְתִּי הֶחָלָל הַפָּנוּי, לֹא הָיָה שׁוּם מָקוֹם לִבְרִיאַת הָעוֹלָם כַּנַּ"ל.

עד כאן לפנינו תורת בריאה בעלת משמעות אונטולוגית, אך כבר בשלב זה יצביע ר' נחמן על המשמעות החשובה בעיניו של תורת האר"י לתורת ההכרה ולאמונה. החלל הפנוי, הוא מסביר, הוא מונח אנטינומי, דהיינו: מונח הסותר את עצמו מבחינה הגיונית. אם הוא אכן פנוי - כלומר: אם האינסוף הא-לוהי צמצם עצמו אל תוך עצמו - אזי מה נותר? אנו משתמשים במונח 'חלל' כדי לאפשר מחשבה על מציאות כלשהי, אך אם נחשוב רגע על מה שאנו אומרים, נגלה שאיננו מבינים בעצם את המילים שאנו אומרים או חושבים:

זֶה הַצִּמְצוּם שֶׁל הֶחָלָל הַפָּנוּי, אִי אֶפְשָׁר לְהָבִין וּלְהַשִֹּיג, כִּי אִם לֶעָתִיד לָבוֹא. כִּי צָרִיךְ לוֹמַר בּוֹ שְׁנֵי הֲפָכִים, יֵשׁ וָאַיִן. כִּי הֶחָלָל הַפָּנוּי הוּא עַל יְדֵי הַצִּמְצוּם, שֶׁכִּבְיָכוֹל צִמְצֵם אֱ-לֹקוּתוֹ מִשָּׁם, וְאֵין שָׁם אֱ-לֹקוּת כִּבְיָכוֹל, כִּי אִם לֹא כֵן אֵינוֹ פָּנוּי, וְהַכֹּל אֵין סוֹף, וְאֵין מָקוֹם לִבְרִיאַת הָעוֹלָם כְּלָל. אֲבָל בֶּאֱמֶת לַאֲמִתּוֹ, בְּוַדַּאי אַף עַל פִּי כֵן יֵשׁ שָׁם גַּם כֵּן אֱ-לֹקוּת, כִּי בְּוַדַּאי אֵין שׁוּם דָּבָר בִּלְעֲדֵי חִיּוּתוֹ. וְעַל כֵּן אִי אֶפְשָׁר לְהַשִֹּיג כְּלָל בְּחִינַת חָלָל הַפָּנוּי, עַד לֶעָתִיד לָבוֹא.

התנאי לבריאה הוא, כאמור, יצירת חלל ריק מהאינסוף הא-לוהי, שכן מציאות האינסוף סותרת את אפשרות הבריאה; מבחינה זו, החלל הפנוי הוא 'אָיִן'. אך מה טיבה של אותה מציאות שהיא 'אין-א-לוהות'? ר' נחמן מקשה: האומנם תיתכן מציאות כזו?!

את שאלתו ניתן להעמיד על ההנחה המוקדמת - הנחה תאולוגית ואמונית גם יחד - ש"לית אתר פנוי מיניה" (תיקוני זוהר קכב ע"ב): 'אין מקום פנוי ממנו'. אמנם נראה שהקושיה איננה עומדת על הנחה זו, שהרי זו בדיוק ההצעה של 'החלל הפנוי': שיהיה מקום 'פנוי מיניה'!

הבעיה היא עמוקה יותר, ונובעת מכך שמבחינה יסודית, אין לנו אפשרות לחשוב את מושג החלל הפנוי. אם 'החלל' אכן פנוי לגמרי מא-לוהות, הרי הוא 'לא-כלום'! הלא-כלום איננו מושג המאפשר את הבנת הבריאה, משום שהוא, כפשוטו, לא-כלום; לפיכך אין יאה לו הכינוי 'חלל', שבתוכו יכול אחר כך להתרחש תהליך האצילות של העולמות - שהרי אין לו תוך, ואינו כלום. בקצרה: הלא-כלום אינו יכול להסביר שום דבר, ודאי לא את הבריאה. כדי שהחלל הפנוי יהיה כשמו, חלל - כלומר: אופן מסוים של מציאות או מרחב, שבתוכם יכולים להתרחש תהליכים - הוא מוכרח להיות דבר מה, דהיינו: האינסוף הא-לוהי מוכרח לתת לו חיות, קרי: לקיימו, להיות ממנו ובו. אלא שאם כך, הרי אין החלל הפנוי באמת פנוי - הוא מלא בא-לוהות![3]

כל פתרון שיוצע לשאלה זו יהיה בסופו של עניין פרדוכסלי, לאמור: אנו מוכרחים לחשוב על 'החלל הפנוי', אותו מושג שהוא תנאי אונטולוגי והכרתי לבריאה כולה, כעל 'יש' ו'אין' בבת אחת: 'אין' - כדי שתוכל להופיע בו מציאות לא-א-לוהית ואינסופית; ו'יש' - כדי שנוכל בכלל לחשוב אותו וכדי שתהיה לו מציאות. מכאן שראשית המחשבה שלנו על העולם מביאה אותנו לפרדוכס: "כי צריך לומר בו שני הפכים". נמצא שהבריאה כולה מונחת בתוך פרדוכס, וגם ראשית המחשבה שלנו קולטת פרדוכס. לתובנה זו משמעות מרחיקת לכת.

ב. שני מינים של קושיות/כפירה

ר' נחמן מסביר כי את כל השאלות בעולם, ובייחוד את השאלות 'הגדולות' - שאלות האמונה והמציאות - ניתן לחלק לשני סוגים יסודיים:

וְדַע, שֶׁיֵּשׁ שְׁנֵי מִינֵי אֶפִּיקוֹרְסִית. יֵשׁ אֶפִּיקוֹרְסִית, שֶׁבָּא מֵחָכְמוֹת חִיצוֹנִיּוֹת, וְעָלָיו נֶאֱמַר: 'וְדַע מַה שֶּׁתָּשִׁיב לְאֶפִּיקוֹרוֹס' (אָבוֹת פ"ב מי"ד). כִּי הָאֶפִּיקוֹרְסִית הַזֹּאת יֵשׁ עָלֶיהָ תְּשׁוּבָה, כִּי זֹאת הָאֶפִּיקוֹרְסִית בָּא מֵחָכְמוֹת חִיצוֹנִיּוֹת, שֶׁהֵם בָּאִים מִמּוֹתָרוֹת, מִבְּחִינוֹת שְׁבִירַת כֵּלִים. כִּי מֵחֲמַת רִבּוּי הָאוֹר נִשְׁתַּבְּרוּ הַכֵּלִים, וּמִשָּׁם נִתְהַוּוּ הַקְּלִפּוֹת כַּיָּדוּעַ. וְחָכְמוֹת חִיצוֹנִיּוֹת בָּאִים מִשָּׁם, הַיְנוּ מִשְּׁבִירַת כֵּלִים, מִמּוֹתְרוֹת פְּסֹלֶת הַקְּדֻשָּׁה... וְעַל כֵּן מִי שֶׁנּוֹפֵל לָאֶפִּיקוֹרְסִית הַזֹּאת, אַף שֶׁבְּוַדַּאי צָרִיךְ לִבְרֹחַ וּלְהִמָּלֵט מִשָּׁם. אַךְ אַף עַל פִּי כֵן מִי שֶׁנּוֹפֵל לְשָׁם, אֶפְשָׁר לוֹ לִמְצֹא הַצָּלָה לָצֵאת מִשָּׁם. כִּי יוּכַל לִמְצֹא שָׁם אֶת הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ, אִם יְבַקְּשֵׁהוּ וְיִדְּרְשֵׁהוּ שָׁם. כִּי מֵאַחַר שֶׁהֵם בָּאִים מִשְּׁבִירַת כֵּלִים, יֵשׁ שָׁם כַּמָּה נִיצוֹצוֹת הַקְּדֻשָּׁה, וְכַמָּה אוֹתִיּוֹת שֶׁנִּשְׁבְּרוּ וְנָפְלוּ לְשָׁם כַּיָּדוּעַ. וְעַל כֵּן יוּכַל לִמְצֹא שָׁם אֱ-לֹקוּת וְשֵׂכֶל, לְיַשֵּׁב הַקֻּשְׁיוֹת שֶׁל הָאֶפִּיקוֹרְסִית הַזֹּאת הַבָּא מֵחָכְמוֹת חִיצוֹנִיּוֹת, שֶׁהֵם בָּאִים מִמּוֹתָרוֹת מִשְּׁבִירַת כֵּלִים, כִּי יֵשׁ שָׁם חִיּוּת אֱ-לֹקוּת, הַיְנוּ שֵׂכֶל וְאוֹתִיּוֹת שֶׁנִּשְׁבְּרוּ וְנָפְלוּ לְשָׁם. וְעַל כֵּן הָאֶפִּיקוֹרְסִית הַזֹּאת יֵשׁ עָלֶיהָ תְּשׁוּבָה, וְעָלָיו נֶאֱמַר 'וְדַע מַה שֶּׁתָּשִׁיב לְאֶפִּיקוֹרוֹס'.

הקושיות מהסוג הראשון נובעות מהתופעה היסודית של 'הסתר הא-לוהות', שעל פי קבלת האר"י, הגורם היסודי לה הוא המאורע של שבירת הכלים. בעקבות שבירת הכלים, איננו רואים בעולם סדר א-לוהי גלוי, נוכחות ישירה, אלא רק רסיסי נוכחות. החכמות החיצוניות - ודומני שבהקשר זה הכוונה למדעי הטבע השונים, ואולי גם לחלק ממדעי החברה - מגלים בעולם חוקיות טבעית. גילוי החוקיות הזו מתאפשר הודות לאותו הסתר של יסודות הקדושה במציאות, ומכאן נובעים הספקות וטענות הכפירה - שהרי לכאורה מוסברים העולם ותופעותיו ללא אמונה. ר' נחמן מבאר שלמרות הסכנה בקושיות אלה, יש מאחורי הקליפות ושברי הכלים ניצוצי קדושה, כלומר: ניתן ללמד את מי שעלו בו ספקות וטענות כפירה בגלל החכמות החיצוניות, שאפשר בכל זאת לפגוש את רבש"ע מעבר לתופעות הטבעיות וההסברים המדעיים שלהן. המפגש עם ה' נמצא הן בתנועות נפשיות 'לִבִּיוֹת', שהן מעל ומעבר לקיום החוקי - תפילה והשתפכות הלב, לימוד תורה ועוד - אשר מגלות לאדם את נוכחות ה' במציאות מעבר לקליפה הפיזיקלית, הביולוגית, הפסיכולוגית או הסוציולוגית אותה חושפת החכמה החיצונית, הן על ידי חשיפת הבקיעים הקיימים בקונספציה של החכמה החיצונית גופה.[4]

ג. אמונה מול הקושיות של החלל הפנוי

ואולם, יש גם אפיקורסות מסוג שונה - שאלות שמקורן שונה, ויש להן מעמד אחר:

אֲבָל יֵשׁ עוֹד מִין אֶפִּיקוֹרְסִית, וְהֵם הַחָכְמוֹת שֶׁאֵינָם חָכְמוֹת. אֶלָּא מֵחֲמַת שֶׁהֵם עֲמֻקִּים וְאֵינָם מַשִֹּיגִים אוֹתָם, וּמֵחֲמַת זֶה נִרְאִים כְּחָכְמוֹת. כְּמוֹ לְמָשָׁל כְּשֶׁאֶחָד אוֹמֵר סְבָרָא שֶׁקֶר בְּגמפ"ת [גְּמָרָא, פֵּרוּשׁ רַשִׁ"י, תּוֹסָפוֹת], וּמֵחֲמַת שֶׁאֵין לַמְדָן לְיַשֵּׁב הַקֻּשְׁיָא שֶׁבָּא עַל יְדֵי סְבָרָא זוֹ, עַל יְדֵי זֶה נִדְמֶה שֶׁאָמַר סְבָרָא וְחָכְמָה גְּדוֹלָה, אַף שֶׁבֶּאֱמֶת אֵינוֹ סְבָרָא כְּלָל. כֵּן יֵשׁ כַּמָּה מְבוּכוֹת וְקֻשְׁיוֹת אֵצֶל הַמְּחַקְּרִים, שֶׁבֶּאֱמֶת אֵינָם שׁוּם חָכְמָה, וְהַקֻּשְׁיוֹת בְּטֵלִים מֵעִקָּרָא. אַךְ מֵחֲמַת שֶׁאֵין בְּהַשֵֹּכֶל אֱנוֹשִׁי לְיַשְּׁבָם, עַל יְדֵי זֶה נִדְמִים לְחָכְמוֹת וְקֻשְׁיוֹת. וּבֶאֱמֶת אִי אֶפְשָׁר לְיַשֵּׁב אֵלּוּ הַקֻּשְׁיוֹת, כִּי אֵלּוּ הַקֻּשְׁיוֹת שֶׁל אֶפִּיקוֹרְסִית הַזֹּאת, בָּאִים מֵחָלָל הַפָּנוּי, אֲשֶׁר שָׁם בְּתוֹךְ הֶחָלָל הַפָּנוּי אֵין שָׁם אֱ-לֹקוּת כִּבְיָכוֹל. וְעַל כֵּן אֵלּוּ הַקֻּשְׁיוֹת הַבָּאִים מִשָּׁם, מִבְּחִינַת חָלָל הַפָּנוּי, אִי אֶפְשָׁר בְּשׁוּם אֹפֶן לִמְצֹא לָהֶם תְּשׁוּבָה, הַיְנוּ לִמְצֹא שָׁם אֶת הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ. כִּי אִלּוּ הָיָה מוֹצֵא שָׁם גַּם כֵּן אֶת הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ, אִם כֵּן לֹא הָיָה פָּנוּי, וְהָיָה הַכֹּל אֵין סוֹף כַּנַּ"ל. וְעַל כֵּן עַל הָאֶפִּיקוֹרְסִית הַזֹּאת, נֶאֱמַר: 'כָּל בָּאֶיהָ לֹא יְשׁוּבוּן' (מִשְׁלֵי ב', יט). כִּי אֵין שׁוּם תְּשׁוּבָה עַל הָאֶפִּיקוֹרְסִית הַזֹּאת, מֵאַחַר שֶׁבָּא מֵחָלָל הַפָּנוּי, שֶׁמִּשָּׁם צִמְצֵם אֱ-לֹקוּתוֹ כִּבְיָכוֹל.

על השאלות מהסוג השני אומר ר' נחמן שתי אמירות הנראות כסותרות. מחד גיסא, הוא קובע כי אותה 'חכמה' אינה חכמה כלל, ושהקושיות העולות ממנה אינן קושיות, ורק חולשת השכל האנושי גורמת להן שתיראינה קושיות. מאידך גיסא, ר' נחמן טוען כי המין השני של השאלות, מקורו בחלל הפנוי - דהיינו: באותו ממד של ההוויה שבו אין א-לוהות - ואם כן, נמצא שיש לקושיות אלה מעמד אונטולוגי והכרתי מוצק ביותר, שהרי החלל הפנוי אינו שקר או פיקציה, אלא השלב הראשון הממשי בהתהוות העולמות. מהו אפוא טיבן של קושיות אלו: האם כלל אינן קושיות - או שמא אלו הקושיות העמוקות ביותר?

מסתבר שר' נחמן מתכוון לומר באמת את שני הדברים גם יחד: לאמתו של דבר, אין בקושיות אלו ממש, אך מחמת קוצר השגת השכל האנושי איננו יכולים בשום אופן לפרכן. יש כאן אשליה של קושיה, שאין שום דרך לפוגג אותה.

קודם שננסה לברר את טיבן של קושיות אלה ואת זיקתן לחלל הפנוי, נראה כיצד מציע ר' נחמן להתמודד עמן. בעוד שעל הקושיות מהסוג הראשון, שמקורן בחכמות חיצוניות שיש להן אחיזה בטבע המציאות, ניתן להשיב, או להראות כיצד יש בכל אופן א-לוהות מאחורי הקליפה שמציירת החכמה, עם הקושיות הבאות מהחלל הפנוי אין שום דרך להתמודד:

רַק יִשְׂרָאֵל עַל יְדֵי אֱמוּנָה עוֹבְרִים עַל כָּל הַחָכְמוֹת, וַאֲפִלּוּ עַל הָאֶפִּיקוֹרְסִית הַזֹּאת הַבָּא מֵחָלָל הַפָּנוּי. כִּי הֵם מַאֲמִינִים בְּהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ בְּלִי שׁוּם חֲקִירָה וְחָכְמָה, רַק בֶּאֱמוּנָה שְׁלֵמָה.

על השאלות הבאות מן החלל הפנוי אין להשיב. עליהן יש לעבור, והספינה שעליה אפשר לעבור היא ספינת האמונה. בשפה קיומית יותר: בקושיות אלה אין להתעסק כלל; אם רק נתקלים בהן, יש להסיחן ולגרשן מהדעת; ואם הן מטרידות, יש לגייס את כוח האמונה ולסלקן, תוך שינון עצמי שוודאי, למרות הקושיה לכאורה, אין שום דבר קשה על ה' יתברך. ר' נחמן ממליץ על האמונה התמימה בכל מקרה, אך לעתים נתקל יהודי בכל זאת במחשבות או בטענות של כפירה; בעוד שעל הקושיות הראשונות ניתן, אם כבר פגשתי בהן, להשיב, על הקושיות האחרונות אסור להשיב בשום אופן.

ר' נחמן איננו מסתפק בעצה הטובה להשתמש בכוח האמונה, והוא מוסיף ומצדיק את הבחירה באמונה התמימה דווקא במצב זה. הרי אין מדובר כאן בתמימות ראשונה, קודם שהתוודעתי לסתירות/קושיות שבמציאות. אני כבר חשוף לקושיות, וממילא לאיום האפיקורסי, ואם כך, אני רוצה להסביר לעצמי מדוע יש הצדקה לשוב אל האמונה התמימה, כלומר - לאחוז בתמימות שנייה, מאוחרת ומפוכחת, המודעת לקושיות:

כִּי הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ 'מְמַלֵּא כָּל עָלְמִין וְסוֹבֵב כָּל עָלְמִין'.[5] נִמְצָא שֶׁהוּא כִּבְיָכוֹל בְּתוֹךְ כָּל הָעוֹלָמוֹת, וּסְבִיב כָּל הָעוֹלָמוֹת. וְצָרִיךְ לִהְיוֹת הֶפְרֵשׁ כִּבְיָכוֹל, בֵּין הַמִּלּוּי וְהַסִּבּוּב. שֶׁאִם לָאו, אִם כֵּן הַכֹּל אֶחָד. אַךְ עַל יְדֵי בְּחִינַת הֶחָלָל הַפָּנוּי, שֶׁמִּשָּׁם צִמְצֵם אֱ-לֹקוּתוֹ כִּבְיָכוֹל, וּבְתוֹכוֹ בָּרָא אֶת כָּל הַבְּרִיאָה. נִמְצָא שֶׁהֶחָלָל הַפָּנוּי מַקִּיף אֶת כָּל הָעוֹלָם, וְהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ שֶׁהוּא סוֹבֵב כָּל עָלְמִין, מְסַבֵּב גַּם עַל הֶחָלָל הַפָּנוּי. וְעַל כֵּן שַׁיָּךְ לוֹמַר מְמַלֵּא כָּל עָלְמִין, הַיְנוּ כָּל הַבְּרִיאָה, שֶׁנִּבְרָא בְּתוֹךְ הֶחָלָל הַפָּנוּי. וְגַם סוֹבֵב כָּל עָלְמִין, הַיְנוּ שֶׁמְּסַבֵּב גַּם עַל הֶחָלָל הַפָּנוּי. וּבָאֶמְצַע מַפְסִיק הֶחָלָל הַפָּנוּי, שֶׁכִּבְיָכוֹל צִמְצֵם מִשָּׁם אֱ-לֹקוּתוֹ.

ר' נחמן פותח את הסברו בהבחנה בין בחינת 'ממלא' לבחינת 'סובב' בא-לוהות. בחינת 'ממלא כל עלמין' היא הבחינה אשר נודעת לנו בתוך המציאות: הקב"ה מצמצם את גילויו אל תוך הבריאה, כלפי יכולת התפיסה של האדם. בנס, בהשגחתו, בהארה שלו, בהיענות לתפילה, בטבע ומחוצה לו, אנחנו פוגשים את ה' בעולם בבחינת 'ממלא'. ברם, יסוד מיסודי האמונה הוא, שאין בחינת 'ממלא' כוללת את מלוא מציאותו יתברך, שהיא אינסוף, ויש לה קיום מעל ומעבר לכל אחד מגילוייה הפרטיים והייחודיים. בתוך העולם מצמצם ה' את הופעתו בזמן ובמקום, אך ודאי שיש בחינת אינסוף, שהיא מעל ומעבר לכל גילוי. מובן שיש הבדל ממשי והכרתי בין שתי הבחינות, שאם לא כן, לא יכולנו לתפוס או לפגוש את ה' בצמצומו, בבחינת 'ממלא'. הפער או ההבדל בין שתי הבחינות מתאפשר הודות לחלל הפנוי, שניתן לדמיין אותו כאילו הוא מצוי בין האינסוף הא-לוהי הסובב כל עלמין לבין הא-לוהות הממלאת כל עלמין. מבחינת תורת הבריאה, הכוונה היא שהאינסוף ב"ה צִמצם עצמו והותיר חלל פנוי, שממנו והלאה נוצרים העולמות. אותו אינסוף עצמו שנותר מעל ומעבר לחלל הפנוי נקרא 'סובב', והגילויים בהם הוא מגלה עצמו בצמצום ובכיסוי בתוך העולמות שנוצרים בתוך החלל הפנוי קרויים 'ממלא'. ושוב: לולא היה חלל פנוי, לא היה ממלא ולא היה סובב, אלא אינסוף פשוט, שאינו ניתן לתפיסה ולמפגש.

כיצד תורמת הבנת נקודה זו ליכולתנו להאמין? מהלך המחשבה כך הוא. אנו פוגשים בעולם את ה' כממלא העולמות; אך מכוח האמונה אנו יודעים, שכל גילוי בעולם הוא בצמצום וכיסוי, ויש לו בחינת סובב, בה אין אנו פוגשים, אך אנו מאמינים בה ויודעים את דבר עצם קיומה, שהרי זו מהות האמונה שה' אחד ואינו גוף, וכל גילוי אינו אלא חלק ממנו. כעת אנו חושבים: כיצד תיתכן הבחנה בין סובב לממלא? ומבינים שאפשרותה תלויה במציאות החלל הפנוי המבחין ביניהם ומאפשר גילוי של ה' בחינת 'ממלא'. בשלב הבא אנו מהרהרים במשמעות הכרתנו על אודות ההכרחיות של החלל פנוי: היות שהחלל הפנוי מוגדר כמה שמצוי בין 'הסובב' ל'ממלא', הרי שעצם מציאותו היא בהכרח תוצאה של חכמתו או רצונו של ה'; אך אף על פי שמה שנובע מחכמתו של ה', ודאי יש בו א-לוהות, צריך החלל הפנוי מעצם טיבו להיות פנוי מא-לוהות. בשלב זה מעביר אותנו ר' נחמן ממחשבה על החלל הפנוי כעל מושג אונטולוגי למחשבה עליו כעל תופעה הכרתית:

וְהִנֵּה עַל יְדֵי אֱמוּנָה, שֶׁמַּאֲמִינִים שֶׁהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ מְמַלֵּא כָּל עָלְמִין וְסוֹבֵב כָּל עָלְמִין. וּמֵאַחַר שֶׁהוּא סוֹבֵב כָּל עָלְמִין, אִם כֵּן שֶׁגַּם הֶחָלָל הַפָּנוּי בְּעַצְמוֹ נִתְהַוָּה מֵחָכְמָתוֹ יִתְבָּרַךְ. וּבְוַדַּאי בֶּאֱמֶת לַאֲמִתּוֹ יֵשׁ שָׁם אֱ-לֹקוּתוֹ יִתְבָּרַךְ, רַק שֶׁאִי אֶפְשָׁר לְהַשִֹּיג זֹאת, וְלִמְצֹא שָׁם הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ כַּנַּ"ל. עַל כֵּן הֵם עוֹבְרִים עַל כָּל הַחָכְמוֹת וְהַקֻּשְׁיוֹת וְהָאֶפִּיקוֹרְסִית הַבָּא מִשָּׁם מֵחָלָל הַפָּנוּי, כִּי יוֹדְעִים שֶׁבְּוַדַּאי אִי אֶפְשָׁר לִמְצֹא לָהֶם תְּשׁוּבָה. כִּי אִם הָיָה מוֹצֵא עֲלֵיהֶם תְּשׁוּבָה, הַיְנוּ שֶׁהָיָה מוֹצֵא בָּהֶם אֶת הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ, אִם כֵּן לֹא הָיָה חָלָל הַפָּנוּי, וְלֹא הָיָה אֶפְשָׁר לְהִתְהַוּוֹת הַבְּרִיאָה.

כפי שראינו למעלה, 'למצוא תשובה' פירושו: להבין או לדעת שיש בדבר או בתופעה א-לוהות, למרות הקושיה. בכל מה שבתוך העולמות ניתן למצוא א-לוהות, שהרי הוא ממלא כל עלמין, ולכן יש לנו ביטחון שגם תהיה תשובה על הקושיות. אך החלל הפנוי, מעצם הגדרתו, פנוי מא-לוהות. אם כך, לא ניתן להשיב על קושיות העולות ממנו, שכן כל תשובה מגלה כיצד בכל זאת ה' נמצא, וגילוי כזה יהא תמיד סתירה ביחס לחלל הפנוי, שהרי או אז לא יהיה פנוי. אנו מבינים כי ההכרח במציאותו של 'חלל פנוי' וההכרח של הכרתנו לחשוב אותו מחייבים קיומם של תחומי מחשבה בהם תהיינה שאלות ללא תשובות. כך, באופן פרדוכסלי, הופך קיומן של שאלות מבעיה למציאות מובנת, שהרי ביחס לחלל הפנוי, הקושיה איננה מביכה או מסתירה, אלא היא נובעת מעצם הגדרתו הפרדוכסלית.

אמנם, מטעים ר' נחמן, לאמתו של דבר יש לקושיות של החלל הפנוי תשובה, אך אין זו תשובה שמסוגל שכלנו לתפוס. מנקודת ראותה של התבונה, החלל הפנוי הוא אנטינומיה,[6] פרדוכס חסר מובן, וכך גם הקושיות הנובעות ממנו, ולכן אין שום טעם בחקירה לגביו; אך בממד אחר, שלעת עתה אין בידינו להבינו, יש תשובה גם לו:

אֲבָל בֶּאֱמֶת לַאֲמִתּוֹ, בְּוַדַּאי יֵשׁ עֲלֵיהֶם תְּשׁוּבָה, וּבְוַדַּאי יֵשׁ שָׁם אֱ-לֹקוּתוֹ יִתְבָּרַךְ. אֲבָל עַל יְדֵי חֲקִירוֹת נִשְׁקָעִים שָׁם, כִּי אִי אֶפְשָׁר לִמְצֹא שָׁם אֶת הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ, מֵאַחַר שֶׁהוּא בְּחִינַת חָלָל הַפָּנוּי. רַק צְרִיכִין לְהַאֲמִין שֶׁהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ סוֹבֵב גַּם עָלָיו, וּבְוַדַּאי בֶּאֱמֶת גַּם שָׁם יֵשׁ אֱ-לֹקוּתוֹ יִתְבָּרַךְ.

כעת נוכל להבין באופן מדויק ומשמעותי יותר את העצה להאמין ולעבור על הקושיות של החלל הפנוי. האמונה באינסופיותו של ה' אמורה ללוותנו, ולעמוד ברקע של כל מפגש עם ה'. כשאנו נתקלים בקושיות מטיפוס המתאפיין כקושיה של החלל הפנוי, אנו מזכירים לעצמנו את אמונתנו בה' הסובב כל עלמין, ואז יכולים להתבונן בהכרחיות מציאותו של החלל הפנוי, וגם להבין מדוע הכרחי שלא תימצאנה תשובות לקושיות הקשורות בו. ומעת שעשינו זאת, יכולים אנו להמשיך ולעבור את הקושיות הללו בלא לחקור בהן כלל, ולהחזיק באמונתנו בה' הסובב כל עלמין.

ד . מה הן הקושיות של החלל הפנוי

האם ניתן לאפיין את טיפוס הקושיות של החלל הפנוי? לכאורה הכרח לעשות זאת, שאם לא כן, תהיה עצתו של ר' נחמן חכמה מיותרת. אם רק לאחר מעשה, כשמתברר אם יש לקושיה תשובה אם אין, ניתן לאפיין את מקורה (חכמות חיצוניות או חלל פנוי) - מה תועלת יש בהבחנה בין שני הסוגים עבור מי שרוצה לבחור את הדרך הנכונה להתמודדות?

הבה נשוב אפוא אל התיאור של ר' נחמן לקושיות של החלל הפנוי, ונתבונן במאפייניהן:

א. הן נובעות מ'חכמות שאינן חכמות'.

ב. הן קושיות שאין להן תוקף אמתי.

ג. לא ניתן ליישבן.

ד. הסיבה לכך שלא ניתן ליישבן היא קוצר השכל האנושי.

ה. שורשן ב'חלל הפנוי', ולכן לא ניתן ליישבן, שהרי החלל הפנוי הוא, על פי עצם הגדרתו, מושג הסותר את עצמו, ובהקשר שלנו: 'קושיה'.

מדוע דווקא החכמות שאינן חכמות מעוררות קושיות שאין עליהן תשובה, ואילו הקושיות העולות מן החכמות החיצוניות עליהן דובר למעלה - אף שיש להן ממשות, לפחות בממד אחד של המציאות - ניתנות ליישוב?

כדי להבין זאת, ננסה לזהות את 'החכמות שאינן חכמות'. נראה שר' נחמן מתכוון לחכמות העיוניות, ובייחוד לפילוסופיה לענפיה (תאולוגיה, תורת ההכרה וכו'), וללוגיקה כגולת הכותרת שלה, הקובעת את חוקי המחשבה עצמם. מדוע הן 'חכמות שאינן חכמות'? שכן בניגוד למדעי הטבע, למשל, הן אינן צומחות מתוך מחקר של המציאות, אלא מתוך מחקר של המחשבה את עצמה. ר' נחמן סבור, שיומרתה של המחשבה האנושית להכיר את עצמה, לנסח את חוקיה ולהסיק מכך מסקנות פילוסופיות או מטפיזיות, אינה אלא גאווה ואשליה. ממש באותן שנים בהן יצר קאנט את שרשרת הביקורות שלו - ובראשן "ביקורת התבונה הטהורה", העוסקת בהתבוננות בדרכיה ובחוקיה של המחשבה האנושית - טוען ר' נחמן שיומרתה של המחשבה לדעת את חוקיה ולהסיק מהן מסקנות מופשטות היא מגוחכת. האפיקורסות כאן איננה נובעת מתוך גילויים על הטבע, דוגמת תורת האבולוציה, גיל העולם, סיבתיות טבעית וכו', אלא מתוך גילוי הסתירות המצויות בתחומים שונים בתוככי המחשבה. המחשבה מגיעה לשלב רפלקטיבי בו היא בוחנת את עצמה, והיא מוצאת עצמה במבוכה.

בתחום התאולוגי, למשל, היא משווה את מסקנותיה בדבר הבחירה החופשית למסקנותיה על אודות ההשגחה והגזֵרה הא-לוהית, ומגלה שיש כאן סתירה. היא עומדת, לדוגמה, על הסתירה בין טבע לנס, בין ידיעה לבחירה, בין קיומו של הטוב ובין הרע, ובין הזמניות והנצחיות. מדוע קושיות אלה אינן ניתנות ליישוב? מפני שהן נתונות בגבולות המחשבה של השכל האנושי, והשכל האנושי אינו יכול להתמודד עם האנטינומיה שעורר הוא בעצמו.

ר' נחמן הקדים פילוסופים רבים בהבחינוֹ בכך שהתבונה האנושית, בה אנו בוטחים שתספק לנו תמונה רציונלית ביחס למציאות, מובילה אותנו לסתירות פנימיות ככל שאנו מעמיקים לחפור בה. כאמור, הבעיה כאן איננה נובעת מאיזו תגלית מדעית על העולם, אלא מהתבונה עצמה. כל ניסיון לחשוב על היסודות המטפיזיים של העולם במונחים רציונליים - מוביל לאנטינומיה. ר' נחמן אומר לנו: שימו לב! נדמה לכם שכל הסתירות מונחות בתוך המציאות? לא כן הוא. המציאות גופה מונחת בתוך סתירה. הבנת הבריאה מתוך מושג החלל הפנוי, משמעותה ההכרתית היא שאנו מניחים שראשית המחשבה על אודות המציאות היא מחשבה על מושג שלא ניתן לתפוס אותו בשום אופן, כלומר: שאין עליו תשובה. האנטינומיה היסודית היא זו של ה'יש' וה'אין' הא-לוהיים. הנוכחות הא-לוהית מבטלת אפשרות של הופעת דבר מה שאינו א-לוהי, אך גם הסתלקותה איננה מאפשרת לנו להבין, שהרי בלא מציאותו נותר רק לא-כלום. סתירה יסודית זו מונחת בשורשן של כל הסתירות, והופכת אותן לחסרות הסבר. הבחירה החופשית, למשל, היא חלל פנוי מא-לוהות, שהרי ה' מפַנה עצמו מאותו אזור באישיות המאפשר לנו לבחור; אלא שאם הוא נעדר משם, אזי לא יכול לקרות דבר, שכן מקום שאין בו א-לוהות הוא לא-כלום; מכאן שה' מעוניין ולא-מעוניין גם יחד בבחירתו של הבוחר - והרי לנו סתירה.[7] והן הן הדברים לגבי אפשרות קיומו של הרע וסתירות אחרות.

ה. חוק הסתירה וגבולות התבונה

דומני שלהבנת דברי ר' נחמן יש חשיבות לחוק הסתירה. ר' נחמן הבין בצדק, שהרציונליות כולה בנויה על העיקרון הראשון של תורת ההיגיון (לוגיקה), שקבעוֹ כבר אריסטו והוא תקף מאז ועד היום, ולפיו לא ייתכן שדבר מה יתואר בבת אחת על ידי שני הפכים. מספר החפצים בקבוצה יכול להיות או גדול מחמש או קטן מחמש, אך לא גם כך וגם כך; חפץ פלוני יכול להיות או משולש או מרובע, לא שניהם. הרמב"ם קבע: לנמנע טבע קבוע, לא ישתנה לעולם (ראה למשל מורה הנבוכים ח"ב פרק יג). אך ר' נחמן אומר:

ואמר מה שכתוב שם בספריהם: 'וכי אפשר שיהיה נעשה מהמשולש מרובע?' אמר רבינו ז"ל: 'אני מאמין שהשי"ת יכול לעשות מהמשולש מרובע. כי דרכי ה' נעלמות מאיתנו, והן כל יכול לא ייבצר ממנו מזימה. ואסור להיכנס בחקירות כלל רק להאמין באמונה שלמה' (חיי מוהר"ן סימן שפה).

ר' נחמן אינו חושב שניתן להבין את הסתירה שהוא מציג, אלא שיש להאמין בה. מדוע? כי המציאות גופה היא סתירה. אם סתירה היא בלתי-אפשרית, אזי גם המציאות בלתי-אפשרית. אך הרי אני כאן, והמציאות לפניי, והוודאות הבלתי-אמצעית הזו מחייבת אותי להניח שחוק הסתירה איננו מציאותי, אלא הוא מגבלה של השכל.

בעוד שהחכמות החיצוניות מייצרות מידע ממשי על העולם שלעתים סותר את אמונותינו, ולכן מבחינה עקרונית ניתן להשיב על הקושיות התלויות בהן, נשענת התבונה, הנעה במסלול ההיגיון שלה עצמה, על הנחת היסוד של חוק הסתירה, ולכן השימוש בה יוביל בהכרח להסתבכות ללא מוצא, שכן הסתירה היא יסוד המציאות. את הקושיות של החלל הפנוי לא ניתן לתרץ, משום שבמגבלות השכל האנושי לא ניתן לקיים סתירה, ולכן כל תשובה תהיה הכחשה מלאה או חלקית של אחד משני ההיגדים הסותרים - לאמור: של מציאות א-לוהים או העדרו - ותוביל או לכפירה או לשלילת אפשרותה של המציאות.

הוויתור על השכל הופך למסקנה הגיונית ביותר, בתנאי שאדם אינו מוכן לוותר על הוודאויות הבסיסיות ביותר שלו: הוודאות שיש לי במציאות עמה אני נפגש, והוודאות הדתית שבמפגש עם בורא עולם. אמונתם של ישראל מונחת על שני היסודות הללו, ותורת החלל הפנוי מסבירה מדוע שתי הוודאויות היסודיות הללו, שעומדות כהנחות הכרחיות לפני התבונה, מחייבות אותה לוותר על יומרתה לבסס את ידיעת העולם על הגיונה, שכן החוק הבסיסי ביותר של המחשבה, חוק הסתירה, הוא חוק שהנחתו ביסוד המחשבה הופכת את קיום היש לבלתי-אפשרי מנקודת ראות הגיונית, שהרי ניתן להבין את אפשרות התהוותה של המציאות רק מתוך הסתירה של החלל הפנוי.

ר' נחמן מוסיף, שהיכולת לוותר על השכל לטובת האמונה היא תכונתם של ישראל:

וְעַל כֵּן יִשְׂרָאֵל נִקְרָאִים עִבְרִיִּים, עַל שֵׁם שֶׁהֵם עוֹבְרִים בֶּאֱמוּנָתָם עַל כָּל הַחָכְמוֹת. וַאֲפִלּוּ עַל הַחָכְמוֹת שֶׁאֵינָם חָכְמוֹת, הַיְנוּ הָאֶפִּיקוֹרְסִית הַשֵּׁנִית הַבָּא מֵחָלָל הַפָּנוּי כַּנַּ"ל. וְעַל כֵּן הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ נִקְרָא 'אֱ-לֹקֵי הָעִבְרִיִּים' (שְׁמוֹת ג', יח), מִלְּשׁוֹן: 'עֵבֶר הַנָּהָר' (יְהוֹשֻׁעַ כ"ד, ב-ג, יד-טו). 'לְשׁוֹן צְדָדִין'. הַיְנוּ שֶׁאֱ-לֹקוּתוֹ מְסַבֵּב גַּם עַל הֶחָלָל הַפָּנוּי, הַבָּא עַל יְדֵי הַצִּמְצוּם, שֶׁצִּמְצֵם הָאוֹר לִצְדָדִין. וְעַל כֵּן יִשְׂרָאֵל נִקְרָאִים עִבְרִיִּים, שֶׁעַל יְדֵי אֱמוּנָתָם שֶׁמַּאֲמִינִים שֶׁהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ אֱ-לֹקֵי הָעִבְרִיִּים כַּנַּ"ל, הֵם עוֹבְרִים עַל כָּל הַחָכְמוֹת, וְעַל מַה שֶּׁאֵינָם חָכְמוֹת, הַיְנוּ הָאֶפִּיקוֹרְסִית הַשֵּׁנִית כַּנַּ"ל. וְעַל כֵּן בְּוַדַּאי מִזֶּה הָאֶפִּיקוֹרְסִית הַשֵּׁנִית, בְּוַדַּאי צָרִיךְ לִזָּהֵר יוֹתֵר וְיוֹתֵר, לִבְרֹחַ וּלְהִמָּלֵט מִשָּׁם, לִבְלִי לְעַיֵּן וּלְהַבִּיט בְּדִבְרֵיהֶם כְּלָל, כִּי, חַס וְשָׁלוֹם, בְּוַדַּאי יִשְׁקַע שָׁם, כִּי עָלָיו נֶאֱמַר: 'כָּל בָּאֶיהָ לֹא יְשׁוּבוּן' וְכוּ' כַּנַּ"ל.

האמונה בא-לוהי ישראל היא, אם כך, אמונה בא-לוהי 'החלל הפנוי'!

בשבוע הבא

בהמשך דבריו מפתיע אותנו ר' נחמן מאוד, ביעדוֹ לצדיק תפקיד מיוחד ביחס לקושיות של החלל הפנוי:

[ג] אַךְ דַּע, אִם יֵשׁ צַדִּיק גָּדוֹל שֶׁהוּא בְּחִינַת מֹשֶׁה, הוּא צָרִיךְ דַּוְקָא לְעַיֵּן בְּדִבְרֵי הָאֶפִּיקוֹרְסִית אֵלּוּ. וְאַף שֶׁאִי אֶפְשָׁר לְיַשְּׁבָם כַּנַּ"ל, עַל כָּל זֶה עַל יְדֵי עִיּוּנוֹ שֶׁמְּעַיֵּן שָׁם, הוּא מַעֲלֶה מִשָּׁם כַּמָּה נְשָׁמוֹת שֶׁנָּפְלוּ וְנִשְׁקְעוּ בְּתוֹךְ הָאֶפִּיקוֹרְסִית הַזֹּאת.

כיצד פעילות כזו של הצדיק מתיישבת עם כל מה שנאמר כאן על מהותו של החלל הפנוי ואי-היכולת לתפוס אותו? כיצד יכול הצדיק להעלות נשמות מתוך עיונו שם? על כך ננסה לענות בשיעור הבא, ובע"ה ננסה לעמוד על משמעותה הייחודית של תורה זו לחלל הפנוי האקטואלי ממנו התחלנו את מסענו.

 

[1] מבין המחקרים אני מציע לעיין בפרק הרלוונטי בספרו של יוסף וייס, "מחקרים בחסידות ברסלב". ידידי ורעי ר' איתמר אלדר האריך על תורה זו בסדרה "שיעורים בהגותו של רבי נחמן מברסלב" שפרסם במסגרת זו, שיעורים 5, 6, 10, 18 ו-30.

[2] על שאלת תכלית הבריאה ראה בשיעוריו הנ"ל (הערה 1) של ר' איתמר אלדר, שיעורים מס' 6 ו-10.

[3] בעיה זו נידונה כבר בין תלמידי האר"י, ראה בשיעורים הנ"ל (הערה 1).

[4] היות שאין זה עיקר דיוננו, אתם מוזמנים שוב לפנות לדיונו של ר' איתמר אלדר (ראה הערה 1) בשיעור מס' 6. בדברים הקצרים שכתבתי למעלה הפניתי לכיוון הבנה אחר.

[5] למקור הביטוי ראה זוהר כרך ג, רעיא מהימנא, רכה ע"א: "איהו סובב על כל עלמין ולית סובב לון לכל סטרא עילא ותתא ולארבע סטרין בר מניה ולית מאן דנפיק מרשותיה לבר. איהו ממלא כל עלמין ולית אוחרא ממלא לון. איהו מחיה לון ולית עליה אלהא אחרא למיהב ליה חיין".

[6] אנטינומיה = טיעון הגיוני לכאורה המביא לידי סתירה פנימית. וראה להלן בגוף השיעור.

[7] אין תועלת בתירוץ כגון: הוא מעוניין בעצם יכולת הבחירה, אך לא בבחירה המסוימת, שכן אז נשאל: כיצד אפשרית הבחירה המסוימת, אם ה' אינו רוצה בה / אינו נותן לה כוח וכו'.