שיעור 24 - תולדות השראת שכינה (יב) - משכן - לכתחילה או בדיעבד (ג)

  • הרב יצחק לוי

תולדות השראת שכינה (יב): משכן - לכתחילה או בדיעבד (ג)

בשיעור זה ברצוננו לבחון מספר סוגיות הקשורות במהותן לשאלת לכתחילה/בדיעבד. לסיום ננסה להציע הסבר כולל למחלוקות אלו, הקשור למהות המשכן.

א. מעמדם של עובדי המשכן

שלוש בחירות של הכוהנים והלוויים מתארת התורה:

א. בחירת אהרן ובניו לכהן במסגרת ציווי המשכן:

וְאַתָּה הַקְרֵב אֵלֶיךָ אֶת אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאֶת בָּנָיו אִתּוֹ מִתּוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְכַהֲנוֹ לִי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אֶלְעָזָר וְאִיתָמָר בְּנֵי אַהֲרֹן (שמות כ"ח, א).

ב. בחירת שבט לוי בעקבות פועלו במעשה העגל:

וַיַּעֲשׂוּ בְנֵי לֵוִי כִּדְבַר מֹשֶׁה... וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה מִלְאוּ יֶדְכֶם הַיּוֹם לַה' כִּי אִישׁ בִּבְנוֹ וּבְאָחִיו וְלָתֵת עֲלֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה (שם ל"ב, כח-כט).

בָּעֵת הַהִוא הִבְדִּיל ה' אֶת שֵׁבֶט הַלֵּוִי לָשֵׂאת אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה' לַעֲמֹד לִפְנֵי ה' לְשָׁרְתוֹ וּלְבָרֵךְ בִּשְׁמוֹ עַד הַיּוֹם הַזֶּה (דברים י', ח; ועיין רש"י שם [מובא להלן]).

ג. נתינת שבט לוי לכוהנים - להילוות אליהם ולשרתם, ולשמור את משמרת אוהל מועד:

הַקְרֵב אֶת מַטֵּה לֵוִי וְהַעֲמַדְתָּ אֹתוֹ לִפְנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן וְשֵׁרְתוּ אֹתוֹ... וְנָתַתָּה אֶת הַלְוִיִּם לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו נְתוּנִם נְתוּנִם הֵמָּה לוֹ מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (במדבר ג', ו-ט).

וְגַם אֶת אַחֶיךָ מַטֵּה לֵוִי שֵׁבֶט אָבִיךָ הַקְרֵב אִתָּךְ וְיִלָּווּ עָלֶיךָ וִישָׁרְתוּךָ... וְנִלְווּ עָלֶיךָ וְשָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמֶרֶת אֹהֶל מוֹעֵד לְכֹל עֲבֹדַת הָאֹהֶל... וַאֲנִי הִנֵּה לָקַחְתִּי אֶת אֲחֵיכֶם הַלְוִיִּם מִתּוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לָכֶם מַתָּנָה נְתֻנִים לַה' לַעֲבֹד אֶת עֲבֹדַת אֹהֶל מוֹעֵד (שם י"ח, ב-ו).

רש"י מבין כי השלב הראשון היה בחירת שבט לוי כולו (ב), ובשלב שני נבחרו אהרן ובניו לעבודת הכהונה מתוך שבט לוי במסגרת ציווי המשכן (א). עמדה זו תואמת את שיטתו הכללית כי ציווי מלאכת המשכן ניתן לאחר החטא. כך פירש על הפסוק "מִלְאוּ יֶדְכֶם הַיּוֹם לַה' ": "בדבר זה תתחנכו להיות כהנים למקום".[1] ועל הפסוק "בָּעֵת הַהִוא הִבְדִּיל ה' אֶת שֵׁבֶט הַלֵּוִי..." פירש:

בעת ההוא - בשנה הראשונה לצאתכם ממצרים וטעיתם בעגל ובני לוי לא טעו, הבדילם המקום מכם... לשאת את ארון - הלוים. לעמוד לפני ה' לשרתו ולברך בשמו - הכהנים, והוא נשיאת כפים.

ובשיעור הקודם ראינו כי לדעת ספורנו, בעקבות החטא הוחלפו הבכורות - נציגי "מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות י"ט, ו) - במשפחת הכהונה.[2]

הרמב"ן, לעומת זאת, מפרש את דברים י', ח כך:

והנכון בעיני כי 'בעת ההיא' השני כראשון,[3] כי בעת שאמר לו 'פסל לך שני לוחות אבנים' (שמות ל"ד, א), נתרצה לישראל ונצטוה על המשכן, ואז נתרצה גם לאהרן ונצטוה (שם כ"ח, ד) 'ועשו בגדי קדש לאהרן אחיך ולבניו לקדשו לכהנו לי'... ועשה הבדלת כל השבט ענין אחד, כי מן היום ההוא היה לפניו שיהיו שבטו נתונים נתונים לו לעבוד עבודת המשכן...

ביאור דברי הרמב"ן כך הוא. כזכור, לדעתו נצטווה משה על מלאכת המשכן בארבעים היום הראשונים, ובציווי זה נצטווה גם על בגדי הקודש לכהונת אהרן ובניו; כשנתרצה ה' לישראל שב ציווי המשכן למקומו (עיין שיעור 22 פרק ב סעיף 2 אות ב) - ובכלל זה גם הציווי על עובדיו - ובאותה עת ניתן שבט הלוי כולו לאהרן לעבוד את עבודת המשכן.[4]

לסיכום: לרש"י וספורנו, הגורסים כי ציווי מלאכת המשכן ניתן רק לאחר חטא העגל, נבחר גם שבט לוי לאחריו, בזכות שלא חטא בו, ובשלב שני נבחרו מתוכו אהרן ובניו לכהונה; ואילו לדעת הרמב"ן, בחירת אהרן ובניו לכהונה היא בחירה סגולית, בלתי-מנומקת, שאינה תלויה בחטא העגל וקדמה לו - כפי שיטתו, כי משה נצטווה על מלאכת המשכן קודם החטא - ושבט לוי כולו נבחר מאוחר יותר ללוות את הכוהנים בעבודתם ולשרתם בתפקידים משניים.

נמצא הרמב"ן לשיטתו: מה המשכן כולו לכתחילה, אף בחירת עובדיו לכתחילה - בחירה סגולית, שאין לה שום קשר לחטא. וספורנו אף הוא לשיטתו: כשם שהמשכן הוא בדיעבד, בעקבות החטא, כך גם נבחרו עובדיו כתוצאה של החטא - בזכות שלא חטאו - ובחירה זו היא חלק מן הצמצום שחל, לדעתו, באופייה של השראת שכינה בגלל החטא (ראה השיעור הקודם).

ב. עבודת הקרבנות

נסקור כאן בקצרה את שאלת לכתחילה/בדיעבד בנושא זה, שנחלקו בה הרמב"ם והרמב"ן. וכך כתב הרמב"ם במורה הנבוכים (חלק ג פרק לב, הציטוט מתרגומו של ר"י קפאח):

...לפי שאי אפשר לצאת מן הקצה אל הקצה הנגדי בבת אחת, ולפיכך לא יתכן כפי טבע האדם שיעזוב כל מה שהורגל לו בבת אחת. וכאשר שלח ה' את משה רבנו לעשותנו ממלכת כהנים וגוי קדוש בידיעתו יתעלה... והיה הנוהג המפורסם בעולם כולו הרגיל אז... הקרבת מיני בעלי החיים באותן ההיכלות שמעמידים בהן הצורות, וההשתחויה להן, והנחת הקטורת לפניהם... לפיכך לא חייבה חכמתו יתעלה וניהולו הגלוי בכל ברואיו, שיצוה אותנו בעזיבת כל מיני העבודות הללו ולהזניחם ולבטלם, לפי שזה היה אז מה שלא יתכן לקבלו לפי טבע האדם שהוא נינוח תמיד במורגל... ולפיכך הניח יתעלה אותם מיני העבודות והעבירם מהיותם לנבראים ולדברים דמיוניים שאין להם אמתות, לשמו יתעלה, וצונו לעשותם לו יתעלה... והזהיר מלעשות דבר מן המעשים הללו לזולתו [= לעבודה זרה, י"ל]... והושג בניהול הא-להי הזה שנמחה זכר עבודה זרה, ונתבסס היסוד הגדול האמתי בדעתנו, והוא מציאות ה' ואחדותו, ולא נרתעו הנפשות ולא הרגישו זרות בבטול העבודות אשר הורגלו בהם ושלא נודעה שם עבודה זולתם.

הרמב"ם מבין כי הקב"ה ציווה לעבדו בקרבנות לא מפני שזו דרך עבודה אידאלית, לכתחילה, כי אם מפני שזוהי דרך העבודה שהייתה מקובלת אז בעולם כולו - לעבודה זרה. לשיטתו, אין לקרבנות תכלית מצד עצמם, אלא מטרתם לעזור לעם ישראל להתמודד עם העבודה הזרה שרווחה בכל סביבותיהם: להרחיקם ממנה ולקרבם לעבודת ה'.[5] על הדרך הזה מבאר הרמב"ם באריכות (שם פרק מו) פרטים שונים בהלכות עבודת הקרבנות, שבאמצעות אחד מהם - קביעת הבקר והצאן כמינים הראויים לקרבן - מציג הרמב"ן את שיטת הרמב"ם קודם שיחלוק עליה באופן קיצוני וחריף:

והנה בכתוב הזה טעם הקרבנות שהם 'אשה ריח ניחוח לה' '.

ואמר הרב במורה הנבוכים כי טעם הקרבנות, בעבור שהמצרים והכשדים, אשר היו ישראל גרים ותושבים בארצם מעולם, היו עובדים לבקר ולצאן, כי המצרים עובדים לטלה והכשדים עובדים לשדים אשר יראו להם בדמות שעירים, ואנשי הודו עד היום לא ישחטו בקר לעולם. בעבור כן צוה לשחוט אלה השלשה מינין לשם הנכבד כדי שיודע כי הדבר שהיו חושבים כי הם בתכלית העבירה הוא אשר יקריבו לבורא, ובו יתכפרו העונות. כי כן יתרפאו האמונות הרעות שהם מדוי הנפש, כי כל מדוה וכל חולי לא יתרפא כי אם בהפכו. אלה דבריו ובהם האריך.

והנה הם דברי הבאי, ירפאו שבר גדול וקושיא רבה על נקלה, יעשו שולחן ה' מגואל שאיננו רק להוציא מלבן של רשעים וטפשי עולם, והכתוב אמר כי הם לחם אשה לריח ניחוח. וגם כי לפי שטותם של מצרים לא תתרפא מחלתם בזה, אבל תוסיף מכאוב, כי מחשבת הרשעים הנזכרים לעבוד למזל טלה ומזל שור שיש להם כח בהם כפי מחשבתם, ולכן לא יאכלו אותם לכבוד כחם ויסודם, אבל אם יזבחו אותם לשם הנכבד זה כבוד להם ומעלה, והם עצמם כך הם נוהגים, כמו שאמר 'ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים' (ויקרא י"ז, ז), ועושי העגל זבחו לו. והרב מזכיר שהיו מקריבים ללבנה בכל ראשי חדשיהם, ולשמש בעלותה במזלות הידועים להם בספריהם. ויותר תתרפא המחלה באכלינו מהם לשובע שהוא אסור להם ומגונה בעיניהם ולא יעשו כן לעולם.

והנה נח בצאתו מן התיבה עם שלשת בניו אין בעולם כשדי או מצרי הקריב קרבן וייטב בעיני ה' ואמר בו 'וירח ה' את ריח הניחוח' (בראשית ח', כא). וממנו אמר אל לבו 'לא אוסיף עוד לקלל את האדמה בעבור האדם' (שם). 'והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן, וישע ה' אל הבל ואל מנחתו' (שם ד', ד), ולא היה עדיין בעולם שמץ עבודה זרה כלל. ובלעם אמר 'את שבעת המזבחות ערכתי ואעל פר ואיל במזבח' (במדבר כ"ג, ד), ואין דעתו עתה לשלול ממנו אמונות רעות, ולא נצטוה בכך, אבל עשה כן לקרבה אל הא-להים כדי שיחול עליו הדבור. ולשון הקרבנות 'את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוחי' (שם כ"ח, ב), וחלילה שלא יהא בהם שום תועלת ורצון רק שוללות עבודה זרה מדעת השוטים.

ויותר ראוי לשמוע הטעם שאומרים בהם, כי בעבור שמעשי בני אדם נגמרים במחשבה ובדבור ובמעשה, צוה השם כי כאשר יחטא יביא קרבן, יסמוך ידיו עליו כנגד המעשה, ויתודה בפיו כנגד הדבור, וישרוף באש הקרב והכליות שהם כלי המחשבה והתאוה, והכרעים כנגד ידיו ורגליו של אדם העושים כל מלאכתו, ויזרוק הדם על המזבח כנגד דמו בנפשו, כדי שיחשוב אדם בעשותו כל אלה כי חטא לא-להיו בגופו ובנפשו, וראוי לו שישפך דמו וישרף גופו לולא חסד הבורא שלקח ממנו תמורה וכֹפר הקרבן הזה שיהא דמו תחת דמו, נפש תחת נפש, וראשי אברי הקרבן כנגד ראשי אבריו, והמנות להחיות בהן מורי התורה שיתפללו עליו. וקרבן התמיד, בעבור שלא ינצלו הרבים מחטוא תמיד. ואלה דברים מתקבלים מושכים את הלב כדברי אגדה.

ועל דרך האמת יש בקרבנות סוד נעלם...
(פירוש הרמב"ן על ויקרא א', ט ד"ה עולה).

הרמב"ן הולך, אם כן, לשיטתו, ומבאר כי הקרבנות - כמו המשכן כולו - הם לכתחילה: זו הדרך שנתן הקב"ה לאדם להתקרב אליו ולכפר על מעשיו.

ומעניינת 'הפשרה' בין דברי הרמב"ם לדברי הרמב"ן שהציע המשך חכמה בהקדמתו לספר ויקרא:

הקדמונים נחלקו בטעם הקרבנות: המורה אמר כי הוא להרחיק לב האדם מעבודה זרה. והרמב"ן וסיעתו אמרו כי הוא לקרב כל הכוחות העולמות, והוא עניין עלעקטרי רוחני, אשר בפעולות הכהן עשה גבוהות בעולמות שונים כידוע. ואולי יש להכריע, כי קרבנות במה הם רק להרחיק עבודה זרה מלבבות עם ישראל, לכן צוה כי יקטירו לשם שמים. לא כן קרבנות בית המקדש - המה ודאי לקרב העולמות ולחבר דודים. ומקור לזה הא דתנן ריש פרק פרת חטאת (זבחים קיג ע"א): אין ריח ניחוח בבמה קטנה, הרי דקדשי במה אינם לריח ניחוח. ובזה יובן הא דאמר רב נתן (נדרים כב ע"א): הנודר כאילו בנה במה (והמקיימו כאילו הקריב עליו קרבן), היינו שבמה היא לגדור עצמו מעבודה זרה. אבל בזמן שבית המקדש קיים הוא עושה רשע במה שגודר עצמו מעבודה זרה בהא דבונה במה, הלא ה' בהיכל קדשו ויכול להקריב במקדש! כן הנודר, הוא רוצה לגדור עצמו בנדר, אבל הוא מוסיף פשע, שכבר גדרתו התורה באזהרותיה המאירות עיניים. ודו"ק.

ג. תכלית הקמת המשכן

בשיעור שחתם את עיוננו בסוגיית תפקידי המקדש (מס' 9) הבאנו את מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן מה תכליתו העיקרית של המשכן. שניהם מודים כי למקדש שני תפקידים - בית לקב"ה ומקום עבודת האדם אותו - אך נחלקו בדבר תכליתו המרכזית: הרמב"ן (שמות כ"ה, א; ועיין גם דבריו בדברים י', א) מבליט את השראת השכינה וההידברות בין הא-ל והאדם, בעוד שהרמב"ם (ספר המצוות מצוות עשה כ; הלכות בית הבחירה פ"א ה"א) קובע כי המטרה המרכזית של המקדש היא עבודת הקרבנות ועבודת האדם בכלל.

ייתכן - והדברים מובאים כאן כהשערה - שהמחלוקת קשורה בהבנת צביונו של המשכן בכלל, כפי שראינו עד כה. דעת הרמב"ן, כי עיקר מטרת המשכן הוא השראת שכינה, דיבור והתגלות לאדם, לשיטתו כי משכן לכתחילה; בעוד שהרמב"ם סובר כנראה כי המשכן הוא בדיעבד, שהרי זה יחסו לעבודת הקרבנות, שהיא לשיטתו עיקר המשכן.

נוכל אפוא לסכם, כי בפירושיו על העיתוי של ציווי מלאכת המשכן ועל בחירת עובדי המשכן ובהבנתו את עולם הקרבנות ואת תכליתו העיקרית של המשכן, מציג הרמב"ן עמדה שיטתית ועקיבה כי "משכן לכתחילה"; ולעומתו מדגישים רש"י, ספורנו והרמב"ם היבטים שונים של בדיעבד במשכן.

ד. שבת ומשכן

השבת מוזכרת פעמיים בזיקה למלאכת המשכן[6] - בציווי ובעשייה; אלא שבציווי הוזכרה בסופו (שמות ל"א, יב-יז), ואילו בעשייה - כמבוא לה (שם ל"ה, ב-ג). הסברים רבים ניתנו להבדל זה, וכאן נציין רק שניים, הקושרים אותו לענייננו.[7]

1. הסבר המשך חכמה

...וייתכן דהנה מלאכת המשכן אינו דומה למכשירי עבודה דלא דחו שבת, משום דמכשירין אפשר לעשותן מערב שבת, מה שאין כן המשכן אי אפשר להיות בלא שבת, לכן הוי אמינא דדחי שבת. וייתכן, דבעבודה הותרה שבת, משום דבמשכן הלא שורה הכבוד והשכינה מצויה שם, והשבת עדות לבאי עולם שהשי"ת ברא העולם וחידשו מהאפס המוחלט, והעבודה מורה על השגחת השי"ת בפרטיות ומקיימו בכל עת ורגע ברצונו יתברך, וכל העולם הוא מתהווה ומתחדש בכל עת ורגע ברצונו יתברך, כאמור 'לעושה אורים גדולים' (תהילים קל"ו, ז) אשר מזה למדו בתפילה 'המחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית'. ושם מעון השם יתברך, וכמו שאמר שלמה 'בנה בניתי בית זבול לך' (מל"א ח', יג). לכן אף המכשירים כמו קליית העומר וחבטתו ואפיית שתי הלחם [למאן דאמר דנפסל בלינה ותנור מקדש] דוחין שבת. אבל בנין המשכן והמקדש לא דחי שבת, דכל זמן דלא נבנה המקדש אין השכינה שורה בישראל, ובאמצעות משכן ומקדש השכינה שורה בישראל, וכל זמן שאין שכינה שורה הלא לא נדחה שבת. אבל קודם שעשו בני ישראל העגל הלא היה התנאי 'בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך' (שמות כ', כ), והשכינה היתה שורה בישראל שלא באמצעות המשכן - רק הוא היה מקום מיוחד לעבודה ולהשראת השכינה, אבל לא באופן שעל ידו יזכו לראות בכבוד השי"ת, כי בני ישראל בעצמם הם היו המעון להשי"ת, ו'היכל ה' המה' (ירמיהו ז', ד)[8] - אז היה בנין המשכן כאחד מפרטי צורך העבודה אחרי בנין המשכן אחר העגל, שכיון שהשראת השכינה וכבוד השי"ת חופף על בני ישראל קודם בנין המשכן, אם כן תו עבודה וכל צרכיה, אף בנין המשכן, דחי שבת, לכן נאמר משכן קודם לשבת. אבל אחר שחטאו בעגל הלא לא היו ראויים לכבוד השי"ת רק באמצעיות המשכן, אם כן לא נדחית בבנין המשכן, לכן נאמר שבת קודם, וכמו שפרש"י 'הקדים להם ציווי שבת למשכן לאמר שאינו דוחה שבת...' (משך חכמה על שמות ל"ה, א-ב).

המשך חכמה מציע כי ההבדל במיקומה של מצוות השבת משקף הבדל הלכתי: לפני חטא העגל דחתה מלאכת המשכן את השבת, ועל כן קדם ציוויהּ למצוות השבת; ואילו לאחריו שוב אין היא דוחה אותה, לפיכך קדמה מצוות שבת לתיאור מלאכת המשכן. הוא מסביר הבדל זה בשינוי שחולל חטא העגל באופייה של השראת שכינה בישראל ובמהות המשכן: לפני החטא היו בני ישראל עצמם מעון להשי"ת (ראה דבריו שהובאו בשיעור 20), ובמצב זה נחשב בניין המשכן לאחד מצורכי עבודה, ודחה שבת; אחר שחטאו בעגל, הפך המשכן תנאי להשראת שכינה, ועל כן אין בניינו דוחה שבת, כי דחיית שבת אפשרית רק מששרתה שכינה.

המשך חכמה רואה, אם כן, פער מהותי בין מדרגת המשכן לפני החטא למדרגתו אחריו: לפני החטא היה המשכן מקום מיוחד לעבודה ולהשראת השכינה, אך השראת שכינה לא הייתה תלויה בו, כי ישראל עצמם היו המעון להשי"ת; בעקבות החטא הצטמצמה השראת שכינה, ומעתה המשכן אינו רק מקום מיוחד להשראת שכינה, אלא תנאי לה.

2. הסבר הרב שלמה פישר

...וזה לשון הגר"א בשיר השירים (סוף פ"א): תועלת האשה לשני דברים. א' לאישות וב' לראות ולצפות הליכות ביתה הדברים ההכרחיים לבית. לכן אמר רבי יוסי אני לא קראתי לאשתי אשתי (שבת קיח ע"ב, גטין נב ע"א) שהוא לשון מגונה המורה על האישות אלא בית המורה על השני שהיא עקרת הבית. וזהו ההבדל עצמו שבין המשכן לבית המקדש. שבבית המקדש היה בערך המפרנסת את ביתה ולא היה גלוי הדביקות מה שאין כן במשכן היה גלוי הדביקות. ולכן נקראו בתי מקדשות כמו בית כנ"ל וכו'. וכן כתיב 'ולא תקראי לי עוד בעלי' (הושע ב', יט) לשון בעל הבית, אלא לשון 'אישי' שיהיה אישות גלוי לכל כאשר יהיו דבקים בו בהקב"ה כמו שכתוב 'אמצאך בחוץ אשקך גם לא יבוזו לי' (שיר השירים ח', א) מרוב הדביקות. עד כאן לשונו.

והנה ודאי ענין המשכן הוא כנ"ל וכמו שכתב גם הגר"א. אבל חטא העגל גרם שיהא נרמז במשכן גם המדרגה השפלה יותר וכפי שהיה במקדש ראשון ושני, וכמו שיתבאר. ולכן נשתנה סדר הפרשיות, שבציווי הקב"ה למשה על מלאכת המשכן באו הדברים כפי הראוי במצב של התיקון השלם ולכן הקדים הקב"ה הציווי על השבת ופירש בה את ה'רזא דשבתא' וכמו שנתבאר לעיל מדברי רבינו בחיי, אבל משה כשמסר הדברים לישראל לא גילה להם את הבחינה הפנימית הואיל וע"י חטא העגל נתברר שאינם ראויים עדיין לגילוי הסוד. ולכן הקדים להם פרשת השבת בצורתה החיצונית גרידא שבזה יש משום אזהרה שלא יטעו ויפלו במחשבות שאינן רצויות וכנ"ל, ואף ענין המשכן גילה להם רק מבחינתו החיצונית וכמו שיתבאר.

(ונמצא לפי זה, שבאמת בשניהם גם בשבת וגם במשכן יש ב' בחינות, פנימית וחיצונית, אלא ההבדל ביניהם הוא, שבמשכן בולטת וידועה יותר הבחינה של דביקות והורדת שפע ואורות עליונים. עד שהוצרך שלמה ע"ה לטרוח להסתיר הדברים ולאפוקי מהם ולהבליט בדבריו דוקא את הבחינה החיצונית. מה שאין כן בשבת הוי הענין איפכא, כי הבחינה החיצונית היא הגלויה ונראית לעין כל, ואילו הפנימית היא סוד ורזא. ודו"ק.) (דרשות בית ישי ב, מאמר השבת והמשכן, עמ' שנו-שנח).[9]

אגב עיסוקו בסוגיית השבת והמשכן, עומד הרב פישר גם על ההבדל בין מדרגת המשכן קודם חטא העגל לבין מדרגתו לאחריו: קודם החטא התגלתה במשכן הדבקות בין כנסת ישראל לקב"ה, בעוד שלאחריו נרמזה בו גם המדרגה הנמוכה יותר, שאפיינה בהמשך את המקדש - העבודה ותפקוד הבית. וזוהי משמעות שינוי מיקומה של השבת ביחס למשכן. וזאת בהנחה שגם לשבת וגם למשכן בחינה חיצונית ופנימית ודרגות גילוים תלוי במצב הקשר בין כנסת ישראל לקב"ה.

ה. אלו ואלו דברי א-לוהים חיים:

שני אופנים של התגלות

לסיום עיוננו, ברצוננו להציע כי שתי האפשרויות שנידונו - משכן לכתחילה ומשכן בדיעבד - משקפות שני אופני התגלות שונים.

כידוע, הקב"ה מתגלה בעולם במידות ובשמות שונים: בשם א-לוהים, המשקף את הטבע - מידת הדין בלשון חז"ל; ובשם הוי"ה, המבטא התגלות - מידת הרחמים. שתי דרכי ההתגלות הללו עולות בבירור בפרקים א'-ג' בספר בראשית.

בפרק א' מתגלה הקב"ה במידת הדין. התגלות זו היא בעצם הבריאה, ולאחריה - אחר שקבע חוקי טבע ועשה אדם בצלמו, שידמה במעשיו לבורא - נעלם הקב"ה בתוך העולם. בפרק זה עומד האדם במרכז הבריאה, וייעודו: לעבוד את הקב"ה על ידי צלם א-לוהים שבו. במידה זו המשכן הוא לכתחילה: נוכחות הא-ל בעולם תלויה באדם, שצריך ליצור לשם כך את התנאים המדויקים (מידות, חומרים וכו') המאפשרים השראת שכינה, כפי שציווה ה'; ונוכחות זו גם מתחשבת בטבעו המוגבל של האדם, ועל כן רק מעשים מתועבים שלו ידחקו את רגלי השכינה מן המקדש ויאלצוה להסתלק הימנו.

בפרקים ב'-ג', לעומת זאת, מתגלה ה' במידת הרחמים: הוא נוכח בעולם גם לאחר סיום בריאתו - "מתהלך בגן לרוח היום" (בראשית ג', ח) - ומדבר באופן ישיר וסדיר עם האדם. מצב זה, שבו נוכח הקב"ה בכל מקום ובכל עת, מחייב ביטול מוחלט של האדם נוכח א-לוהיו ומכתיב דרישות מחמירות ביותר, ולכן אפילו חטא קל גורם לגירוש מגן עדן. במידה זאת המשכן הוא בדיעבד, שכן הוא מצמצם את הנוכחות וההתגלות הא-לוהית האוניברסלית למקום אחד.

בניסוח אחר, ההבדל בין הבחינות הוא בשאלה מי 'בעל הבית' בעולם. בפרק א' זהו כביכול האדם, נזר הבריאה, אשר הבריאה כולה חתרה לקראת בריאתו וציוויו: "פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ" (שם א', כח). עולם זה הוא בגדר הֶעְלֵם: הקב"ה - אשר 'לית מחשבה תפיסא ביה כלל' (על פי תיקוני זוהר יז ע"א) - 'נחבא' בתוככי חוקי הטבע שקבע, וזיקתו של האדם אליו מתבטאת בעיקר בהידמותו אליו מתוך צלם א-לוהים שבו. וכשהאדם הוא בעל הבית - אזי מתבקשת הקמת מקדש, שיחבר לבורא את ההוויה האנושית ואת המציאות כולה, והדבר הוא לכתחילה לחלוטין.

בפרקים ב'-ג', לעומת זאת, בעל הבית הוא ה'; האדם אינו אלא אורח בעולמו של הקב"ה, וכאורח מותר הוא לפעול רק על פי רצונותיו של בעל הבית. בעולם זה, דווקא העובדה ש"הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע" (בראשית ג', כב) - דבר הדומה לכאורה לצלם א-לוהים המוזכר בפרק א' - דווקא היא הסיבה לסילוקו מן הגן, "פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם" (שם). וכאשר האדם אינו אלא אורח - אזי העולם הוא משכנו של הקב"ה, אשר "מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ" (ישעיהו ו', ג) ו"לית אתר פנוי מיניה" (תיקוני זוהר צא ע"ב, קכב ע"ב), וצמצום השראת שכינתו ועבודתו לְמשכן המצוי במקום אחד ולמשפחת כוהנים אחת הוא לגמרי בדיעבד.

כמובן, שתי הבחינות משלימות זו את זו: האדם הוא בעת ובעונה אחת הן בעל הבית בעולם הן אורחו של הקב"ה בו, בחינת "גר ותושב אנֹכי עמכם" (בראשית כ"ג, ד); ומצד שני, בהתגלות הקב"ה יש גם צד של הֶעְלֵם בתוך חוקי הטבע, שבו תלוי גילוי מלכותו יתברך באדם, וגם צד של התגלות מלאה בבריאה כולה. קיום העולם באופן מתוקן תלוי באיזונים בין שתי הבחינות הללו, גם מצדו של הקב"ה כביכול, וכמובן מצד האדם.

לאור זאת ברצוננו להציע כי אף שיש, ללא ספק, סתירה בין היות המשכן לכתחילה והיותו בדיעבד, בכל זאת שני הצדדים גם משלימים זה את זה.

מצד אחד, ציווי מלאכת המשכן מבטא את רצון ה' לשכון בעולם ולהיות נוכח בו, בהתאם למגמה המתגלה בעצם הבריאה, ממשיכה בגן עדן, ומגיעה לשיאה בייעודים שיעד ה' לישראל ביציאת מצרים ובמעמד הר סיני ובציווי מלאכת המשכן. המשכן הוא תכליתה של דרך הסלולה מראשית הבריאה, וייתכן שבמובן זה כבר מיועד הוא לעולם כולו, כולל הערב הרב.

מאידך גיסא, השראת שכינה בעולם מביאה בחשבון גם את האופי האנושי, ודבר זה מתגלה בזיקה שבין המשכן וחטא העגל. בבחינה זו מתאימה ההתגלות הא-לוהית את עצמה לחולשות האנושיות: לצורך באמצעי עבודה מוחשיים ובמקום של מחילה, סליחה וכפרה, כפי שמבטאת נתינת ציווי המשכן דווקא ביום הכיפורים.

***

לסיום עיוננו בנושא "משכן - לכתחילה או בדיעבד" עלינו להעיר כי זהו נושא רחב,[10] ולא התיימרנו להקיף כאן את כולו. ביקשנו רק להציג את עיקרי הדברים ולהאיר את דבר קיומן של שתי המגמות בכמה מענייני המשכן.

השיעור הבא יעסוק בע"ה בהיבטים שונים בחנוכת המשכן.



[1] לשון מילוי ידיים משמשת בדרך כלל במקרא במשמע של חינוך לעבודה וכניסה לתפקיד, ראה: שמות כ"ט, ט, לה; במדבר ג', ג; יחזקאל מ"ג, כו; דה"ב י"ג, ט; שם כ"ט, לא.

[2] ספורנו אינו מפרש מה היה לדעתו סדרם של שלבי הבחירה השונים - בחירת שבט לוי ובחירת אהרן ובניו - ואין לדעת בוודאות כי הוא סובר בעניין זה כרש"י. אך אין ספק שדברי רש"י בנושא יהלמו היטב את שיטתו.

[3] כלומר: "בעת ההיא" שבפס' ח, העוסק בהבדלת שבט הלוי, היא היא "בעת ההיא" שבפס' א - זמן פסילת הלוחות השניים והעלייה המחודשת להר סיני.

[4] בהמשך הוא מציע פירוש נוסף: "או יאמר, כי שבט הלוי נבדל בעת ההיא להיות הכהנים מהם, כי גם הם נושאים הארון... והם שישרתו לשם ויברכו בשמו". על היחס בין הכוהנים ללוויים הרחיב הרב מרדכי סבתו במאמרו "הכוהנים הלוויים ומעשה העגל", מגדים ב, עמ' 32-23, ואכמ"ל.

[5] אמנם בסוף הלכות מעילה (פ"ח ה"ח) כתב: "והחוקים הן המצות שאין טעמן ידוע... וכל הקרבנות כולן מכלל החוקים הן. אמרו חכמים שבשביל עבודת הקרבנות העולם עומד". אך לא כן טעמו במורה הנבוכים.

[6] הזיקה בין שבת למשכן ולמקדש היא נושא רחב, הדורש שיעור לעצמו. עיקרי דברים רמזנו בשיעור 8 פרק ב סעיף 2 ובהערה 6 שם.

[7] ועיין עוד בית הלוי על התורה ריש פרשת כי תשא (ד"ה אך את שבתתי).

[8] ראה דברי המשך חכמה לשמות י"ט, יב, הבאנום בשיעור 20.

[9] הבאנו כאן רק את תמצית דבריו בסוגייתנו, וראוי לעיין בכל המאמר שם.

[10] בין השאר, יש לערוך השוואה מדוקדקת בין הציווי של ה' למשה על בניין המשכן לבין הציווי של משה לבני ישראל והבנייה בפועל, ולדון באפשרות שההבדלים נובעים מחטא העגל שבתווך. אחד ההבדלים המרכזיים והידועים הוא שבַּציווי מפורטים הארון ויתר הכלים לפני המשכן, בעוד שבפועל נעשו הדברים בסדר הפוך; ואפשר שקודם החטא ניתן היה להתחיל מן התוך, מן העיקר, ורק אחר כך לבנות את המסגרת החיצונית, בעוד שהמציאות שלאחר החטא מחייבת ליצור תחילה את המסגרת, ורק אז ניתן ליצוק לתוכה את התוכן. (מובן שאין בהצעה זו כדי לשלול הסברים אחרים - השקפתיים או מעשיים - לפער שבין הציווי למשה לבין הביצוע של בצלאל [עיין רש"י שמות ל"ח, כב ד"ה ובצלאל, על פי ברכות נה ע"א].) עניינים נוספים שיש לבחון הם מעמדו של האוהל שנטה משה מחוץ למחנה (שמות ל"ג, ז-יא) וזיקתו למשכן (נושא שנידון במקצת בשיעור הקודם), השוני בין הברית שבפרשת משפטים לברית שבפרשת כי תשא, ועוד.

יש להדגיש גם כי עיוננו עסק במשכן בלבד, ולא נגענו כלל בעניין בתי המקדש (מקדש שלמה, בית שני ומקדש יחזקאל). נושא זה מחייב עיון בפני עצמו, וכפי שהערנו בשיעורים קודמים, ייתכן כי הדיון על לכתחילה/בדיעבד נוגע רק למשכן הזמני, אך לא למקדש הקבוע.