שיעור 25 - איגרת צא - תורה ותאוריות מדעיות

  • הרב תמיר גרנות

איגרת צא - תורה ותאוריות מדעיות

איגרת צא עוסקת בתאוריות מדעיות על היווצרות העולם והתהוותו לעולם שאנו מכירים, ובייחוד בדעה המדעית שהעולם הוא בן כמה מיליארדי שנים ובתורת ההתפתחות (אבולוציה), המסבירה את התפתחות המינים בעולם הטבע מהדומם, דרך אורגניזמים פשוטים ועד לעולם המורכב שאנו מכירים.

חשוב להבהיר כי לפני מאה שנה, בעת כתיבת האיגרת, טרם הייתה לעולם המדעי תשובה משכנעת, מלבד השערתו של דרווין, לשאלה כיצד התחיל העולם שאנו מכירים. האבולוציה התקבלה בעולם הדתי, ובעיקר בעולם הנוצרי, כתורה אתאיסטית, מפני שהיא הציעה ליצירת העולם הסבר שאינו מניח התערבות של רצון טרנסצנדנטי כלשהו ומבוסס על ההנחה שדי בתהליכים הפנימיים בעולם הטבע להבנת עולמנו. גם טענתו של דרווין על מוצא האדם מן הקוף סתרה את היסודות של תפיסת האדם על פי הדת - תפיסה שראתה באדם יצור שונה בתכלית מיצורי הטבע האחרים, ועל כן גרסה כי חייבים להניח בריאה מיוחדת (א-לוהית כמובן) שלו.

תאוריית המפץ הועלתה כהסבר לנקודת הפתיחה של היקום רק סמוך לאמצע המאה העשרים. תאוריה זו שינתה במידה רבה את יחסו של העולם הדתי למדע המודרני, ולהלן ננסה להבין מדוע.

התגובות השונות לעימות תורה-מדע

נפנה כעת לדברי הרב קוק, ותחילה ננסה לסכם את דבריו באיגרת כאן, שניתן למצוא בהם מספר רבדים של התמודדות עם השאלה:

1. ביחס לגיל העולם - באופן עקרוני יש במסורת דעות המתאימות לעמדה המדעית (כמו זו שהקב"ה בונה עולמות ומחריבן)[1] ולפיהן המניין בספר בראשית ובסדר עולם אינו מניין שנותיו של היקום אלא מניין שנותיו של עידן אחד, ציביליזציה אחת, ותו לא.

2. גם ביחס למוצא האדם יש בזוהר מסורת על בני אדם שקדמו לאדם הראשון ושצורתם לא הייתה כצורת האדם המוכר לנו. ממצאי השלדים, שלפיהם היו מיני אדם קודמים, תואמים אפוא מסורת זו, ואילו השערת ההתפתחות (שהאדם של היום התפתח ממינים אלו) אינה מוכרחת ואין צורך להניחה.

3. גם אם נקבל את תאוריית ההתפתחות, אין היא מצויה באותו מישור של פשטי הפסוקים - שלפיהם אנו מונים - שכן עיקר תכליתו של סיפור מעשה בראשית הוא דעת ה' ומוסר, ולא אינפורמציה מדעית. היגדים מדעיים נותנים אינפורמציה עובדתית; היגדים תורניים נותנים הנחיות נורמטיביות - גם כשהם מנוסחים כעובדות מדעיות.

4. בהמשך לטענה הקודמת מוסיף הרב ומסביר כי התיאורים הכמו-מדעיים של התורה הם למעשה ציורים, דימויים של מציאות - שמא אפשר אפילו לומר: מיתוסים - הנמסרים בצמצום ובמידה, כפי היכולת של בני הדור לקבלם ובתוך קונטקסט היסטורי.

5. תאוריות מדעיות הן השערות (היפותזות) בלבד, לכן יש להתייחס בזהירות הן לתאוריית ההתפתחות הן להיפותזות מדעיות אחרות. הניסיון האנושי כבר הוכית שעמדות מדעיות שנחשבו לוודאיות התבררו כטעויות, לפיכך צריך המדע לכל הפחות להציג את השערותיו בענווה.

6. ניתן לתאם בין דברי התורה ותאוריית ההתפתחות אם נניח שתיאור הבריאה בתורה הוא תיאור מקוצר, שמטרתו רק לייחס את הבריאה לבורא עולם, ולא לתאר את התהליכים עצמם. לפי זה, תיאור כגון "ויברא א-להים את האדם...", משמעו בעצם שה' גלגל תהליכים ארוכים שבסופם נתהווה האדם כפי שאנו מכירים אותו.

דומני שהרב משתמש כאן בכל ארסנל התשובות העומד לרשותו, שכן יש בדבריו כמעט כל מה שנאמר בסוגיה זו על ידי הוגי דעות אחרים, בני ברית ושאינם בני ברית. בספרו תורה ומדע מציע פרופ' שלום רוזנברג טיפולוגיה של תשובות, שנוכל להיעזר בה בניתוח דברי הרב:

· הגישה השוללת - גישה השוללת - עקרונית או לגופה של סוגיה - את העמדה המדעית, אם מפני שאינה מוכחת, אם מפני האופי הספקולטיבי של כל תאוריה מדעית באשר היא. גישה זו ייצג בדור האחרון הרבי מליובביטש (אגרות קדש, קבץ א, תשס"ב), שהדגיש את הקפיצות ואת חוסר הדיוק שבלוגיקה המדעית. עמדה זו מיוצגת בסעיף 5 לעיל.

· הגישה הפרשנית - מפרשת את המקראות ואת המסורת בכלל באופן שיתאים לממצאי המדע. עמדה זו ייצג הרמב"ם ברמה העקרונית (ראה פתיחה למורה הנבוכים ושם חלק ב פרק כה), ובדורנו תומכים בה בעיקר אנשי מדע דתיים (פרופ' נ' אביעזר, פרופ' א' פרנקל, י' ברט בחיבורו הפופולרי דורנו מול שאלות הנצח ועוד). עמדה זו מיוצגת לעיל בסעיפים 1, 2, 6.

· הגישה המפרידה - לפי גישה זו אין לדבר כלל על סתירה בין תורה ומדע, מפני שהמדע הוא תמיד 'תיאורי' (דסקריפטיבי) והתורה תמיד מצווה (פרוספקטיבית), ואין העיסוק באיך נוגע בעיסוק בלמה ובלשם מה. גישה זו, שדברי הרב כאן ובאדר היקר קרובים אליה מאוד (ראה לעיל סעיף 3), יוצגה נאמנה בדור האחרון על ידי פרופ' ליבוביץ': "התורה אינה מספקת חומר אינפורמטיבי על העולם ועל הטבע... אי אפשר לייחס לפסוק הראשון בתורה שום מובן אחר מחוץ להודעה הגדולה על מעמדו של העולם לפני ה'... ממש מגוחך הוא הרעיון שהשכינה ירדה על הר סיני כדי למלא פונקציה של מורה לפיסיקה או ביולוגיה..." (י' ליבוביץ', המדע ודת ישראל). חשוב לציין שההקבלה בין דברי הרב כאן ובין שיטתו של לייבוביץ' נוגעת לרובד של פשטי המקראות: לפי דבריו, לפשט יש משמעות רק כמבטא היגד מוסרי או עיקר של דעת ה', ולא כעובדה מדעית.

עמדתו המורכבת של הראי"ה

מדוע משתמש הרב בטיעונים המייצגים עמדות כה שונות? האם הוא פשוט 'יורה לכל הכיוונים'? לדעתי אין הדבר כך, ובאמת יכולות עמדות אלו להתקיים זו בצד זו. כיצד?

ראשית, גישה זהירה כלפי תאוריות מדעיות - אף אם אין שוללים אותן על הסף - ודאי ראויה היא, שכן אין ספק כי תאוריות אלו מתחלפות ומשתנות. הערתו של הרב בסעיף 5, המייצגת את הגישה השוללת, היא אפוא מתקבלת על הדעת גם על רקע תשובותיו האחרות.

בעיה קשה יותר היא יישוב הגישה המפרידה עם הגישה הפרשנית - שתי גישות שלכאורה מוציאות זו מידי זו ועומדות בסתירה ברורה: הראשונה רואה היגדים מדעיים והיגדים תורניים כמתקיימים בשני מישורים ולפיכך טוענת כי אין הם יכולים לסתור זה את זה, בעוד שחברתה בוחנת אותם באותו מישור, ועל כן מציעה לפרש את המסורת באופן שתתאים לשיטה המדעית!

התשובה לבעיה זו מוליכה אותנו למה שבעיניי הוא עיקר חידושו של הרב, שאין לו מקור אף לא באחת מן השיטות האחרות, והוא ההבחנה בין רובד הפשט לבין רבדים עמוקים יותר. ברובד הפשט נכונה הגישה המפרידה: לפרשת הבריאה על פי פשוטה אין כל כוונה למסור אמת מדעית או אמת אחרת; עניינה היחיד הוא להוות פלטפורמה לציווי - להניח בסיס מוסרי ואמוני לקיום האדם בעולם - והיא עושה זאת הן בהבלטת מעמדו החשוב של האדם בבריאה הן בכך שהיא מלמדת על ההכרח לציית לצו הא-לוהי. לעומת זאת, ברובד הפנימי יותר, במישור הסוד, טמונים בתיאורי התורה הסברים עמוקים על התהוות העולם ועל משמעות הקיום האנושי וההיסטוריה, ובמישור זה אפשר שדווקא מתודת הפירוש תהא מועילה יותר, מפני שהיא מאפשרת לנו לחשוף רבדים חדשים, שטרם נודעו, של התגלות ה'.

וכאן מוסיף הרב עיקרון שהוא חשוב ביותר להתמודדות עם הבעיה. לטענתו ההתגלות אינה פתוחה לחלוטין (כפי שניתן היה לחשוב) בבוֹאה למסור לנו מידע על העולם. הקב"ה מצמצם את התגלותו: התורה והנבואה, המתווכות את הגילוי הא-לוהי, מוסרות את האמת רק באופן שבני אותו זמן יוכלו לקלטה ולהשתמש בה כבסיס איתן לבניין מוסרי ודתי. אלא שההתגלות במובנה הישיר אינה מקור הידע היחיד על המציאות, וההכרה המדעית מהווה אף היא תשתית להשקפה מוסרית ודתית.

כדוגמה לכך מביא הרב את שאלת היסוד האסטרונומית על נקודת המרכז של תנועת הכוכבים. כידוע, בני העולם העתיק האמינו שזוהי הארץ, והשמש והכוכבים נעים סביבה; המדע החדש, החל בקופרניקוס, הראה שלאמתו של דבר אין זה כך. אין מדובר בבעיה מדעית גרידא. כאמור, הידע שלנו יוצר גם תודעה מוסרית. היהדות, מסביר הרב, נאבקת כבר מראשיתה על המסר של גדולת האדם, חשיבותו ואחריותו לעולם כולו. לוּ הייתה לאנושות בראשיתו של מאבק מוסרי זה תמונת העולם שיש בידינו היום - כוכב קטן בין גלקסיות עצומות - ודאי היו עולמנו, והאדם בתוכו, נתפסים כחסרי חשיבות ומשמעות. ביטוי מובהק לקשר שבין תפיסה מדעית זו להשקפה המוסרית אפשר למצוא בדברי רב סעדיה גאון בספרו אמונות ודעות. תורת האדם של רס"ג בנויה על ההנחה שכדור הארץ הוא מרכז היקום ושהאדם הוא מרכז הבריאה:

אתחיל בו בדברי הקדמה ואומר, כאשר אנו רואים את הברואים מרובים אין אנו צריכים להיות נבוכים במטרה בהם מה היא, לפי שיש כאן ענין טבעי יתברר לנו על ידו מי הוא המטרה בכל הנבראים, וכאשר חקרנו בענין זה מצאנו כי המטרה הוא האדם. והוא, שהטבע וההויה עושה כל דבר נכבד באמצע הדברים אשר אינם נכבדים כמוהו... וכאשר ראינו עקרון זה נוהג בהרבה דברים, וגם מצאנו את הארץ באמצע השמים והגלגלים מקיפים אותה מכל רוחותיה נתברר לנו שהדבר שהוא מטרת הבריאה הוא בארץ. חקרנו אחר כך כל חלקיה ומצאנו כי העפר והמים מתים, ומצאנו הבהמות בלתי מדברים, ולא נותר אלא האדם, ידענו ברור שהוא המטרה המכוונת בלי ספק (הנבחר באמונות ובדעות, ריש מאמר ד).

הידיעה כי תמונת עולם זו אינה נכונה הייתה מערערת את הדעות הבסיסיות ביותר שלנו על עצמנו ועל מקומנו.

מדוע לא עורערו הללו עם ניתוץ תמונת העולם הקלסית והכרת המציאות הידועה לנו היום? מדוע לא גרם דבר זה לנסיגה מוסרית? ראשית, מפני שכבר הופנמה המחשבה שהנחילה היהדות אודות מרכזיות האדם, כוח שכלו ובחירתו. שנית, מפני שלגילוי המדעי נתלווה גם צד אחר: התפתחות עצמה טכנולוגית אנושית, אשר יצרה תחושה מחודשת של יכולת וחשיבות. המסקנה ההכרחית מהלך מחשבה זה היא כי הגילויים המדעיים של דורנו מכוונים ומתאימים לכלי הקיבול המוסריים והאמוניים שקנתה התרבות האנושית בכלל ועם ישראל בפרט בזמן המודרני.

העולה מכל האמור עד כאן הוא שתאוריית ההתפתחות, ומבחינתנו גם תורת המפץ, המקובלים על העולם המדעי של היום, הם כנראה המשקפיים שדרכם צריכים אנו להתבונן בעולם. אבל עולה מן הדברים עוד מסקנה: שגם תודעתנו המוסרית והאמונית צריכה להיבנות על בסיסן של התאוריות המדעיות הללו.

המסר של הרב הוא דיאלקטי, ותשובותיו השונות משלימות זו את זו. מצד אחד, יש להתייחס גם לאמת המדעית בקונטקסט היסטורי, מפני שגם היא מודוס של התגלות, וההתגלות הרי היא תמיד צמצום[2] כפי יכולתם של הכלים לקבל; הענווה והספקנות ביחס למוחלטות של האמת המדעית אינם נובעים, אם כן, רק משיקולים אפיסטמולוגיים או מטה-מדעיים, אלא מההבנה שאמתות מדעיות מתגלות חליפות ומבטלות אחת את רעותה בגלל הקשרן המוסרי והאמוני. מצד שני, ומאותה סיבה עצמה, נכון יהיה לתת את כל הקרדיט לתאוריות המדעיות העכשוויות, כמו תאוריית האבולוציה, מפני שהן האופן המסוים שבו יכולים אנו בעת הזו להתבונן בעולמנו הפרטי והכללי, ועליהן צריכים אנו אפוא לכונן את השקפת עולמנו.

האשורולוגיה והמקרא - דיון מקביל ומשלים

על מנת להבין את משמעותם של דברי הרב באופן רחב יותר נתבונן כעת בקטע מחיבורו אדר היקר, שבו התייחס לביקורת המקרא באופן כללי, ובין היתר גם לאשורולוגיה: תחום מחקר מפותח ביותר בארכאולוגיה של מסופוטמיה הקדומה, אשר הביא תגליות מרעישות על התרבות המסופוטמית ועל אמונותיה ומערכות חוקיה. הממצאים הרלוונטיים והקשים ביותר 'לעיכול' היו אלה שהראו כי לפחות לחלק מחוקי התורה, כמו גם להשקפות מוסריות ודתיות שבה, יש מקבילות בתרבות שהתורה מספרת כי ממנה יצא והתרחק אברהם אבינו. אם יש בספרות זו מקבילות לסיפורי הבריאה או המבול, אם חלק מחוקי פרשת משפטים, בניסוחם או בסדרם, קיימים גם בחוקי חמורבי ובחוקי אשנונה, ממסופוטמיה הקדומה שלפני מתן תורה - בקיצור: אם לפחות בעניינים מסוימים יש לתורה ולחוקיה שותפים במיטב היצירה הקדומה - האין בכך ערעור של ממש על מעמדה האקסקלוסיבי של התורה כהתגלות על-אנושית וחד-פעמית?

יש להעיר כי בימינו התפתח מאוד המחקר בתחום, וחלקים נרחבים של חקר המקרא האקדמי מוקדשים לעריכת השוואות ומציאת מקבילות בין המקרא והספרות המסופוטמית הקדומה.[3] פעמים רבות מתברר כי ההשוואה אינה גמורה, ואף שיש ביניהם דמיון - אין הם זהים; יותר מכך, לפעמים הדמיון בניסוח דווקא מבליט שונות מהותית בתוכן. ועם כל זאת, אין ספק שעצם התחושה - ויותר מתחושה - שבחלק מהמקרים יש מקבילות והשוואות משמעותיות, מעוררת שאלות כבדות משקל ושוחקת את האמונה בייחודיותה של אמונת ישראל ותורתה.

אף שהרב לא הכיר את כל ממצאי המחקר שיש בידינו היום, כבר עמדו לרשותו בתחילת המאה העשרים די ידיעות להבין את מהות הבעיה (כפי שאכן עולה מדבריו), שכן חלק חשוב של התגליות היה ידוע כבר בסוף המאה הי"ט. דבריו בעניין הם בבחינת מעט המחזיק את המרובה (המספור והחלוקה לפסקות שלי, ת"ג):

וכן כשבאה האשורולוגיא לעולם, ונקפה את הלבבות, בדמיונים שמצאה, לפי השערותיה הפורחות-באויר, בין תורתנו הקדושה לדברים שבכתבי-היתדות בדעות במוסר ובמעשים.

(1) האם הנקיפה הזאת יש לה מוסד שכלי אפילו במעט, וכי אין זה דבר מפורסם שהיה בין הראשונים יודעי דעת א-להים, נביאים, וגדולי הרוח, מתושלח, חנוך, שם ועבר וכיו"ב, וכי אפשר הוא שלא פעלו כלום על בני דורם אף-על-פי שלא הוכרה פעולתם כפעולתו הגדולה של "איתן האזרחי" אברהם אבינו ע"ה, ואיך אפשר שלא יהיה שום רושם כלל בדורותם מהשפעותיהם, והלא הם מוכרחים להיות דומים לעניני תורה.

(2) ובענין דימוי המעשים הלא כבר מימות הרמב"ם, ולפניו בדברי חז"ל, מפורסם הדבר שהנבואה מתנהגת עם טבעו של אדם, כי טבעו ונטייתו היא צריכה להתעלות על פי ההדרכה הא-להית, ש"לא נִתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות". על כן כל הדברים שמצד החִנוך שקודם למתן תורה מצאו מקום באומה ובעולם, אם רק היה להם יסוד מוסרי, והיה אפשר להעלותם למעלה מוסרית נצחית ומתפתחת, השאירתם התורה הא-להית.

(3) ובהשקפה יותר בהירה הוא היסוד הנאמן לההכרה התרבותית הטובה הנמצאת בעֹמק טבע האדם, באופן ש"זה ספר תולדות אדם" הוא כלל כל התורה כולה, ושהוא עוד כלל יותר גדול מהכלל של "ואהבת לרעך כמוך" שכדברי רבי עקיבא.

דברים כאלה וכיוצא באלה ראוים הם לעלות על לב כל מבין דבר, כהשקפה הראשונה, ולא היה מקום כלל למציאות הכפירה השרלטנית שתתפשט בעולם, ושתתחזק ע"י המאורעות הללו (אדר היקר מב-מג).

תשובותיו של הרב מחולקות למעשה לארבע: אחת נאמרת במובלע, בדרך ביקורת על הארכאולוגיה ועל מדע ההיסטוריה; שלוש האחרות (הממוספרות) טוענות כי גם אם יש אמת במסקנותיה של האשורולוגיה, אין בהן שום הצדקה לכפירה בתורה מן השמים ובמחויבות למצוותיה.

כאמור, בראשית דבריו מעיר הרב, כבאיגרת צא, הערה ספקנית על אופיין הספקולטיבי של הארכאולוגיה וההיסטוריה. אין ספק שיש טעם בביקורת זו, ובכל זאת יודעים אנו - ולפי המשך דבריו ידע גם הרב - שאף בניכוי הממד הספקולטיבי וחסר הביסוס יש בידנו די חומר ספרותי ודי טענות לעורר את השאלות בדבר הדמיון והקִרבה בין אחדים מהמקורות המסופוטמיים לבין התורה. מה, אם כן, נענה לאשורולוגים?

בפסקה 1 מזכיר הרב שגם התורה עצמה העידה על גדולי עולם שחיו לפני אברהם אבינו ובדורו והייתה בהם דעת א-לוהים ומוסר, ואפשר בהחלט שהם, יחד עם רעיהם שלא נזכרו, הם אותם המנהיגים שהשפיעו על אמונתם, מוסרם וחוקותיהם של עמי מסופוטמיה, שעדויות להם אנו מוצאים בחפירות הארכאולוגיות. וכי מי היו שם ועבר, שחז"ל סיפרו כי האבות למדו בבית מדרשם? הרי לא היו מבני ברית...

במילים אחרות, גם התורה עצמה לא קבעה שאברהם אבינו המציא את המוסר או את האמונה, וההבדל בינו לבין קודמיו הוא בשתיים: ראשית, השפעתו ההיסטורית הייתה גדולה הרבה יותר; שנית, באישיותו עלה על קודמיו, עד שבחר בו ה'. יותר מכך: כפי שלמדנו באיגרות קודמות, ודאי הוא שיש גדולי עולם בין הגויים - אלא שהם יחידים; אברהם אבינו העמיד אומה שלמה שהמשיכה את דרכו לדורי דורות, ובזה ההבדל הגדול בינו ובינם.

מכל מקום, ברי שהיו בתקופתו של אברהם ולפניה אנשי מידות אחרים שהאירו לעולם, וכיוון שהיו אלו אנשים גדולים, בעלי מוסר ואמונה, דמו יצירותיהם במידת מה לאמת השלמה שיש בתורה.

בפסקה 2 הולך הרב בעקבות הרמב"ם (שאת דבריו הבאנו בשיעור הראשון לאיגרת צ) וטוען כי הממצאים החדשים מאששים את קביעתו של הרמב"ם כי מצוות רבות - בעיקר כאלה שעניינן פולחן - הן למעשה מרכיב במלחמתה של התורה בעבודה זרה: התורה קבעה חוקים אלו כפי ההרגל של טבע האדם ושל התרבות, אלא שהיא רוממה אותם, שינתה את הקשרם והתאימה אותם למסגרת של עבודת ה'. הרב מרחיק לכת עוד יותר בכך שהוא מסביר בדרך זו גם חוקים ומשפטים שאינם קשורים לעבודה זרה כי אם למוסר ומשפט, כגון חוקי חמורבי. לדעתו, יש לראות אף את הקשר שבין מערכות חוקים אלו לבין התורה בראי יחסה המכוון למערכות הנורמטיביות של אותה תקופה: הדמיון ביניהן נובע מרצונה של התורה להתייחס לרגיל ולמצוי, שעם התפתחות המדע אנו מתוודעים אליו יותר ויותר, ואילו השוני נובע מרצונה של התורה להעלות ולרומם, לתקן ולעדן, את מה שקיים כבר, וכך לצרף את הבריות.

פסקה 3 מנוסחת באופן חידתי מעט. הרב מפנה לברייתא המפורסמת: "תניא, רבי עקיבא אומר: 'ואהבת לרעך כמוך' (ויקרא י"ט, יח) - כלל גדול בתורה. בן עזאי אומר: 'זה ספר תולדות אדם' (בראשית, ה', א) - כלל גדול מזה" (ירושלמי נדרים פ"ט ה"ד), והוא מפרש כי לדעת בן עזאי מורה לנו התורה עצמה להסתכל בספר תולדות האדם - קרי: במעשי האדם ופעולותיו בהיסטוריה - וללמוד מהן. אם כן, כלל גדול הוא בתורה, ושמא כלל הכולל את כל התורה, שהתעלות התרבות האנושית היא תמצית מטרתה של התורה, ובכל מקום שיש בהיסטוריה התעלות שכזו, הרי היא מגופי תורה ממש.[4]

דומני שלמרות השוני בין השאלות הנידונות באיגרת ובאדר היקר מתייחס אליהן הרב באופן דומה. ההסתייגות מההחלטיות של המסקנות המדעיות, הנכונה כשלעצמה, מעניקה ממד היסטורי גם ליחס החיובי אליהן: העובדה שדווקא בעת הזו נתגלו לנו חוקי חמורבי וחוקי אשנונה, עלילות גילגמש ומקורות עתיקים אחרים, משמעה שהבנתנו את התורה ואת תפקידה, הן ברמה הפרשנית הן מבחינת פעולתה בתוך ההיסטוריה (בעקבות הרמב"ם), צריכה להתבסס, בין היתר, על מקורות אלה.

גישה סינתטית

אם ראינו לעיל שלוש גישות מרכזיות לבעיה - שוללת, מפרידה ומפרשת - הרי שהרב מציב בפנינו גישה רביעית, הראויה להיקרא סינתטית,[5] וזאת משתי סיבות.

ראשית, גישה זו כוללת, כפי שראינו, גם את הגישות הקודמות: השלילה חשובה להכרת היחסיות וההיסטוריות של הגילוי המדעי; בממד הפשט נוהגת הפרדה, מה שנכון גם ביחס לפרשת משפטים, למשל, שמבחינת לימוד הפשט ההלכתי שלה אין היא נוגעת בשום מקור חיצוני; ואילו הפרשנות מאפשרת לנו לגלות במקורות תובנות חדשות, שהן דינמיות - כַּהתגלות המתחדשת כל העת.

גישה זו היא סינתטית גם מפני שזו המתודולוגיה הפרשנית-פילוסופית שבה נוקט הרב: התורה היא התזה, הגילוי המדעי מופיע כאנטיתזה, והתובנה או המשמעות החדשה היא בניין עליון, הכולל את הגילוי המדעי ואת המשמעות התורנית גם יחד בסינתזה המוצבת מעתה כתזה החדשה - הפשט החדש בתורה של היום.

'מלמעלה למטה' או 'מלמטה למעלה': סיפור גן עדן ותורת ההתפתחות

לגישה זו של הרב יש ביטוי יפה באיגרת קלד, אף היא לר' משה זיידל ואף היא קשורה בלימודי ההיסטוריה והמקרא שלו. כפי הנראה שאל זיידל את הרב על הסתירה בין תיאור הבריאה של התורה, שלפיו חי האדם בראשית הבריאה חיים אידאליים מלאי אושר לפני ה' בגן עדן, ורק בעקבות חטאו וחטאי האנושות הידרדר מצבו, לבין תורת ההתפתחות, המתארת את ראשית הקיום האנושי כקיום גרוע ופחוּת מבחינה מעשית ותרבותית, שרק הזמן והתפתחות העולם מיטיבים עמו. בקיצור: לפי תורת ההתפתחות, התיאור האידאלי של התורה לחיי האדם בראשית קיומו אינו יכול להיות ריאלי!

נביא כאן את עיקרי תשובת הרב, ונדלג על הקטעים שאינם נוגעים ישירות לענייננו:

בכלל הנני מוצא לעצמי חובה להעיר את רוחך הטהור, על דבר הדעות הבאות ע"י המחקרים החדשים, שהם ברובם סותרים את פשטי דברי תורה.

דעתי בזה היא, שכל מי שדעותיו ישרות ראוי לו לדעת, שאף שאין כל אמת מוכרחת בכל אותן החדשות, מכל מקום אין אנחנו חייבים כלל להכחישן בבירור ולעמד נגדן, מפני שאין זה כלל עיקר של תורה לספר לנו עובדות פשוטות ומעשים שהיו. העיקר הוא התוך, ההסברה הפנימית שבהענינים, וזה יתרומם עוד יותר בכל מקום שנמצא כח סותר, שאנו מתעודדים להתגבר על ידו. עקרם של דברים נאמרו כבר בדברי הראשונים ובראשם במורה נבוכים, והיום הננו מוכנים להרחיב את הדברים יותר.

אין לנו שום נפקא מינה אם באמת היה בעולם המציאות תור של זהב, שהתענג אז האדם על רב טובה גשמית ורוחנית, או שהוחלה המציאות שבפועל מלמטה למעלה, מתחתית מדרגת ההויה עד רומה, וכך היא הולכת ומתעלה. אנו צריכים רק לדעת, שיש אפשרות גמורה, שהאדם אפילו אם יתעלה במעלה גדולה, ויהיה מוכן לכל כבוד ועונג, אם ישחית דרכיו יוכל לאבד כל אשר לו, ויוכל להרע לעצמו ולתולדותיו עד דורות רבים מאד, וזה הלימוד יוצא לנו מהעובדא, של מציאות אדם בגן עדן וחטאו וגירושו. ואדון כל הנשמות יודע עד כמה צריכה להיות עמוקה הרשימה בלב בני אדם להיות זהירים מן החטא, וכפי אותו העומק ממש באו כ"ב אותיות על זה בתורת אמת.

וכשאנו באים לידי מדה זו, אין אנו נזקקים עוד ללחום דוקא נגד הציור המתפרסם בין החוקרים החדשים, וכאשר אין אנו נוגעים בדבר נוכל לשפוט משרים, ועתה נוכל לבטל את החלטותיהם במנוחה במדה זו שהאמת תורה לנו את דרכה. עיקר תפארת חיינו, הוא האמת, של האחדות ברום גבהה ופארה הנצחי, והצדק הנצחי ההולך עמה בלא פירוד. זאת היא נשמתא דאורייתא שדוקא מבעדה נוכל להציץ גם על גופא ולבושין דידה...

ובכלל הרעיון של ההתפתחות האיטית עומד הוא גם הוא בראשית התפתחותו, ואין ספק בדבר שישנה את צורתו, ויוליד חזיונות שבהם נראה גם כן דליגות, המשלימות את חזיון המציאות, ואז יובן אורם של ישראל בעצם בהירותו.

הדבר הוא ההפך ממחשבת החוקרים באומות העולם, ובישראל ההולכים בעקבותיהם, הלוקחים את התנ"ך על פי ההסברה הנוצרית, שעל ידה נעשה העולם הזה בית כלא. אבל ההבנה הטהורה, של שמחת החיים ואורם, אשר בתורה, היא דוקא ע"י הערובה הבטוחה של העבר, שהיה האדם מאושר מאד, ורק מקרה של חטא הרחיק את דרכו.

מובן הדבר שמכשול מקרי מוכרח הוא להיות נתקן, והאדם ישוב למעלתו לעד. אבל רעיון ההתפתחות בלא סיוע מהעבר, יפחיד לעולם שמא יעמד באמצע דרכו, או שמא יסוג לאחור, כיון שאין אנו מוצאים מקום בטוח לומר שהאשר הוא טבע קבוע לאדם, וקל וחומר להאדם החמרי כמו שהוא בגוף ונשמה יחד. על כן רק הוית האדם בגן-עדן מקיימת לנו את עולם האור, וממילא הרי זה ראוי להיות אמת מעשית והסטורית גם כן, אף על פי שאיננו מעכב לנו.

ניתן לראות כאן אותם עקרונות שעיצבו את גישתו של הרב בשני המקרים הקודמים: ראשית הטלת הספק, ולאחריה - בניין פרשני ומחשבתי הכולל גם את הדעה החדשה ומעניק לנידון מבט חדש, היסטורי או אמוני.

חשיבותה של פרשת גן עדן בכך שהיא מציירת מציאות אוטופית של חיים לפני ה', ובמיוחד, כפי שמדגיש הרב, של שלמות חיי הרוח והחומר: השלמות הטבעית נובעת מהאידאליות הרוחנית, והא בהא תליא. השלמות הרוחנית אינה רק לעולם הבא, מציאות נפשית בלבד; זהו מצב ריאלי לגמרי של טבע מושלם, העומד לשימושו של האדם המקיים את מצוות ה' ועובדו.

יתרה מזאת, דווקא תפיסת ההתפתחות מדגישה את החשיבות של אידאת גן עדן. העולם ההולך ומתפתח, כפי דעת המדע והפילוסופיה המודרנית, אינו יודע בעצם את מגמתו ואינו בטוח בהמשך התפתחותו. הצבת נקודת הראשית של האנושות בגן עדן מעניקה לנו את הביטחון שנשוב אליו, ושההיסטוריה כולה היא תנועה של התקדמות וחזרה.

ועוד: בריאתו של האדם בגן עדן מלמדת שציור זה הוא הציור המהותי לאדם, והמציאות של ניכור בין האדם לבין חומריותו והטבע בכלל היא היא המקרית - פרי החטא. בשורת גן העדן היא אחדות האדם והטבע, והיא דגל המתנוסס מעל התרבות האנושית.

האם המסקנה של דיון זה היא הכחשת הריאליות של סיפור גן עדן? לא בהכרח. אמנם, כפי שאומר הרב, העיקר הוא פנימיות העניינים, שאנו עומדים עליה דווקא מתוך הדעות המתחדשות, ובכך מתבררת לנו חשיבותן עוד יותר.

סיכום

לקראת סוף האיגרת ניסח הרב את גישתו ליחסים בין תורה למדע, שאותה כינינו סינתטית, במילים בהירות ויפות, ובפסקה זו נסיים את הדיון:

ובכלל זהו כלל גדול במלחמת הדעות, שכל דעה הבאה לסתור איזה דבר מן התורה, צריכים אנו בתחילה לא דוקא לסתור אותה, כי אם לבנות את ארמון התורה ממעל לה, ובזה הננו מתרוממים על ידה, ובעבור ההתרוממות הזאת הדעות מתגלות, ואחר כך כשאין אנו נלחצים משום דבר, הננו יכולים בלב מלא בטחון להלחם עליה גם כן. יש על זה דוגמאות מוכיחות, אבל קשה לי להאריך, ולחכם לב שכמותך יספיק הקיצור, למען דעת איך לדגול בשם ד' ממעל לכל הרוחות המנשבות, ולהשתמש בכל לטובתנו האמתית, שהיא גם טובת הכל.


[1] בקבלה מתפרש משפט זה על עולמות עליונים, רבדים ראשוניים של המציאות. כאן משמעות המילה עולמות כפי מובנה הפשוט: עידנים.

[2] על פי הקבלה ספירת הדיבור היא המלכות, שבה גלום יסוד הצמצום.

[3] דוגמות למכביר אפשר למצוא בעבודותיו של מ"ד קאסוטו, בערכים רבים באנציקלופדיה מקראית, בסדרה הפופולרית עולם התנ"ך ובאינספור עבודות ומאמרים על נושאים שונים בחוק ובסיפורת המקראיים.

[4] ראה למשל באיגרת תרפא, שם כותב הרב לרצי"ה שהקנאה הלאומית שעליה דיבר עם אוסטרי אחד היא תכונה אוניברסלית טבעית לאדם, ויש ללמדה מכל אדם ובכל האומות על פי הכלל "זה ספר תולדות אדם".

[5] ראה ספרו הנ"ל של פרופ' רוזנברג.