שיעור 25 - החלל הפנוי (ג)

  • הרב תמיר גרנות

שיעור 25: החלל הפנוי (ג)

את חלקה השני של תורה ס"ד, התורה על 'החלל הפנוי', פותח ר' נחמן בהפתעה:

[ג] אַךְ דַּע, אִם יֵשׁ צַדִּיק גָּדוֹל שֶׁהוּא בְּחִינַת משֶׁה, הוּא צָרִיךְ דַּוְקָא לְעַיֵּן בְּדִבְרֵי הָאֶפִּיקוֹרְסִית אֵלּוּ. וְאַף שֶׁאִי אֶפְשָׁר לְיַשְּׁבָם כַּנַּ"ל, עַל כָּל זֶה עַל יְדֵי עִיּוּנוֹ שֶׁמְּעַיֵּן שָׁם, הוּא מַעֲלֶה מִשָּׁם כַּמָּה נְשָׁמוֹת שֶׁנָּפְלוּ וְנִשְׁקְעוּ בְּתוֹךְ הָאֶפִּיקוֹרְסִית הַזֹּאת.

בשיעור שעבר למדנו כי הקושיות של החלל הפנוי - קרי: הקושיות הנובעות מעיונה של התבונה במהות העולם והא-לוהות, המביא אותה לידי אנטינומיה - אין לתרצן, ויש לעבור עליהן על ידי אמונה, כלומר: להסיחן מהדעת, להאמין שאין בהן ממש, ולא להתעסק בהן. והנה, הצדיק הגדול[1] נקרא דווקא לעיין בקושיות של החלל הפנוי, באותה אפיקורסות שאין עליה שום תשובה; ואף שגם לצדיק עצמו אין תשובה, כפי שמטעים ר' נחמן, יש ערך רב בעיונו, שכן מכוחו הוא מעלה נשמות שהקושיות של החלל הפנוי הביאו אותן לידי תהייה או כפירה, רחמנא ליצלן.

כיצד יש להבין את התפנית שמבצע ר' נחמן? לוּ סבר שהצדיק יכול, בתבונתו או בסייעתא דשמיא, לתרץ את הקושיות - ניחא. אך לפי דבריו, גם הצדיק אינו יכול ליישבן, ואם כך - איזה ערך יש לעיונו בהן, ולמה הוא מועיל? איזה מין עיון הוא זה, במה שעל פי הגדרתו אין ביכולת התבונה האנושית לתפסו? וכיצד יכול הצדיק למשוך נשמות שנפלו בתוך הכפירה של החלל הפנוי, אם אין לו יכולת ליישבן?

א. העיון והשתיקה

כדי להבין מה טיבו של העיון המוטל על הצדיק, נפנה להמשך דבריו של ר' נחמן, המציע עיון מסוג חדש - עיון ללא מילים, עיון שבשתיקה:

כִּי אֵלּוּ הַמְּבוּכוֹת וְהַקֻּשְׁיוֹת שֶׁל הָאֶפִּיקוֹרְסִית הַזֹּאת הַבָּא מֵחָלָל הַפָּנוּי, הֵם בִּבְחִינַת שְׁתִיקָה, מֵאַחַר שֶׁאֵין עֲלֵיהֶם שֵׂכֶל וְאוֹתִיּוֹת לְיַשְׁבָם כַּנַּ"ל. כִּי הַבְּרִיאָה הָיְתָה עַל יְדֵי הַדִּבּוּר, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: 'בִּדְבַר ה' שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם' (תְּהִלִּים ל"ג, ו). וּבְהַדִּבּוּר יֵשׁ חָכְמָה, כִּי כְּלָל הַדִּבּוּר הוּא רַק חֲמֵשֶׁת מוֹצָאוֹת הַפֶּה, וְעַל יָדָם נִתְהַוּוּ כָּל הַדְּבָרִים שֶׁל כָּל הַבְּרִיאָה, וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב: 'כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ' (שָׁם ק"ד, כד). וְהַדִּבּוּר הוּא הַגְּבוּל שֶׁל כָּל הַדְּבָרִים, כִּי הִגְבִּיל חָכְמָתוֹ בְּהָאוֹתִיּוֹת, שֶׁאוֹתִיּוֹת אֵלּוּ הֵם גְּבוּל לָזֶה, וְאוֹתִיּוֹת אֵלּוּ הֵם גְּבוּל לָזֶה; אֲבָל בְּהֶחָלָל הַפָּנוּי שֶׁהוּא מַקִּיף כָּל הָעוֹלָמוֹת כַּנַּ"ל, וְהוּא פָּנוּי מִכֹּל כִּבְיָכוֹל כַּנַּ"ל, אֵין שָׁם שׁוּם דִּבּוּר, וַאֲפִלּוּ שֵׂכֶל בְּלֹא אוֹתִיּוֹת כַּנַּ"ל. וְעַל כֵּן הַמְּבוּכוֹת הַבָּאִים מִשָּׁם, הֵם בִּבְחִינַת שְׁתִיקָה.

ר' נחמן מאפיין את הקושיות/סתירות הצומחות מן החלל הפנוי כקושיות שהן בבחינת שתיקה. אפיון זה הוא המשך למה שלמדנו כבר על היות החלל הפנוי מושג לא-רציונלי, כלומר: שאין בכוח התבונה לתפסו. כידוע, יש קשר בין מחשבה לדיבור: אנו חושבים באמצעות המילים, והמילים עצמן מאפשרות לנו להגדיר ולהגביל את המושגים עליהם אנו חושבים. ר' נחמן מבאר כי האותיות, הן במובנן הגרפי הן במובנן הווקלי, הן הגבלה והגדרה בתוך המציאות, והן מרכיבות את המילים והמשפטים, הקובעים משמעות מוגדרת ומובחנת לדברים. עולמנו הוא עולם של דיבור משום שהוא עולם של צמצום, שבו הכול מוגבל ומוגדר, ובהתאם לכך - ניתן לתארו ולהגדירו במילים. על פי החכמה הפנימית, כפי שמבארה ר' נחמן, המילים אינן רק מתארות את העולם, אלא מתקיים גם יחס הפוך: העולם נוצר על ידי דיבור; המילים הנכונות מכתיבות את סדר ההתהוות של הדברים בעולם. בחלל הפנוי, המקיף את כל העולמות, אין כלום; הוא קודם לצמצום. מכאן שבחלל הפנוי גם אין כל דיבור, ובמקביל לכך - גם אין בו כל מחשבה. לכן הקושיות שמקורן בחלל הפנוי הן בחינת שתיקה, כלומר: ראויה להן תכונת השתיקה, ובניסוח אחר: מעמדן האונטולוגי הוא 'שתיקה'.

מכאן מסיק ר' נחמן, כי השתיקה היא האסטרטגיה המתאימה להתמודד עם קושיות אלו:

וּכְמוֹ כֵן אֵלּוּ הַקֻּשְׁיוֹת וְהַמְּבוּכוֹת שֶׁבָּאִים מֵחָלָל הַפָּנוּי, שֶׁאֵין שָׁם דִּבּוּר וְלֹא שֵׂכֶל כַּנַּ"ל, עַל כֵּן הֵם בִּבְחִינַת שְׁתִיקָה, וְצָרִיךְ רַק לְהַאֲמִין וְלִשְׁתֹּק שָׁם. וְעַל כֵּן אָסוּר לִכְנֹס וּלְעַיֵּן בְּדִבְרֵי הָאֶפִּיקוֹרְסִית וְהַמְּבוּכוֹת אֵלּוּ, כִּי אִם צַדִּיק שֶׁהוּא בְּחִינַת מֹשֶׁה. כִּי מֹשֶׁה הוּא בְּחִינַת שְׁתִיקָה, בִּבְחִינוֹת שֶׁנִּקְרָא: 'כְּבַד פֶּה' (שְׁמוֹת ד', י), בְּחִינַת שְׁתִיקָה, שֶׁהוּא לְמַעְלָה מִן הַדִּבּוּר. וְעַל כֵּן הַצַּדִּיק שֶׁהוּא בְּחִינוֹת מֹשֶׁה, בְּחִינוֹת שְׁתִיקָה, יָכוֹל לְעַיֵּן בְּדִבְרֵי הַמְּבוּכוֹת אֵלּוּ, שֶׁהֵם בְּחִינוֹת שְׁתִיקָה כַּנַּ"ל. וְצָרִיךְ דַּוְקָא לְעַיֵּן, כְּדֵי לְהַעֲלוֹת הַנְּשָׁמוֹת שֶׁנָּפְלוּ לְשָׁם כַּנַּ"ל.

בחלק הראשון של התורה התוודענו אל החלל הפנוי כמציאות שיש עליה קושיות שאין להן תשובות; היא 'אנטינומיה' ופרדוכס. האנטינומיות מתגלות כשאנו עושים במילים שימוש מתוחכם ומוגזם, עד שהן מסתבכות ומתאבקות אלה באלה, ובמקום לתאר איזה סדר הגיוני, הן מציגות מציאות בלתי-אפשרית. ר' נחמן מסביר כי לאמתו של דבר, החלל הפנוי איננו מציאות של המון מילים מסובכות. הסיבוך נוצר כשאנו ניגשים אליו בכלים של עולם הצִמצום והדיבור ומנסים לתפוס. אלא שלחלל הפנוי המילים אינן מתאימות כלל. הווה אומר: באמרנו כי צריך לעיין בקושיות של החלל הפנוי, אין הכוונה שיש לדבר עליהן, או אפילו לחשוב עליהן באמצעות מילים; אל מול החלל הפנוי יש לעמוד בשתיקה - זהו 'עיון שבשתיקה'.

ודוק: לכל אדם מורה ר' נחמן לעבור על הקושיות של החלל הפנוי - לא לשים אליהן לב, להסיחן מהדעת, להתגבר עליהן. הצדיק, לעומת זאת, צריך לעיין בהן - אך בשתיקה. הוא איננו עובר; הוא עוצר ושוהה עליהן, אך אינו מדבר, אפילו אינו חושב, אלא מביט. אולי יותר ממביט סתם: מביט בהן מכל צדדיהן, שהרי זו מהותו של העיון. מעיין - ושותק.

צורה כזו של התבוננות מתאימה למשה רבנו, עליו נאמר שהוא "כבד פה". הקושי של משה לדבר איננו חיסרון ביכולת הדיבור, אלא להפך: הוא נובע ממעמדה הגבוה של נשמתו. משה נמצא במקום שהוא מעבר לעולם הניתן לתיאור או להבעה במילים, וכשהוא נזקק למילים, הוא מתקשה בהן. הזוהר הקדוש (פרשת וארא, כרך ב דף כה ע"ב) אומר כי "משה - קלא", כלומר: משה הוא קול - קול ללא דיבור. מכאן שכאשר נתקלים בקושיות שאין עליהן תירוץ - קרי: בסתירות המהותיות העומדות ביסוד המציאות - דווקא אז נאה השתיקה. והצדיק שהוא בבחינת משה - כלומר: שיכול לשתוק, ושתיקתו אינה חולשה או כניעה, אלא המקום האמתי של הנשמה - צריך לעמוד אל מול המקום הזה, אל מול החלל הפנוי, ולשתוק.

ב. "שתוק"

מתוך חידושו זה על 'העיון שבשתיקה' מציע ר' נחמן פירוש נפלא למדרשם הידוע של חז"ל על משה רבנו ורבי עקיבא:

וּכְמוֹ שֶׁמָּצִינוּ בְּמשֶׁה (מְנָחוֹת כט ע"ב): כְּשֶׁשָּׁאַל עַל מִיתַת רַבִּי עֲקִיבָא, זוֹ תּוֹרָה וְזֶה שְׂכָרָהּ, הֵשִׁיבוּ לוֹ: 'שְׁתֹק, כָּךְ עָלָה בְּמַחֲשָׁבָה'. הַיְנוּ שֶׁאַתָּה צָרִיךְ לִשְׁתֹּק, וְלִבְלִי לִשְׁאֹל תְּשׁוּבָה וְתֵרוּץ עַל קֻשְׁיָא זוֹ. כִּי כָּךְ עָלָה בְּמַחֲשָׁבָה, שֶׁהוּא לְמַעְלָה מִן הַדִּבּוּר. עַל כֵּן אַתָּה צָרִיךְ לִשְׁתֹּק עַל שְׁאֵלָה זוֹ, כִּי הוּא בִּבְחִינוֹת עָלָה בְּמַחֲשָׁבָה, שֶׁאֵין שָׁם דִּבּוּר לְיַשֵּׁב אוֹתָהּ.

אל מול מראה הגזרה הנוראה שנגזרה על ר' עקיבא, מוכרח משה רבנו לשאול על האבסורד: על היש (התורה) ועל האין ("וזו שכרה?!") המופיעים במקום אחד בסתירה נוראה. אך הוא מושתק. ומסביר ר' נחמן: אין הוא מושתק סתם, אלא הוא מצֻווה 'להתבונן בשתיקה'. השתיקה כאן היא מעשה - מעשה של שתיקה. קודם שנבוא להסביר את המשך דברי ר' נחמן, הבה נעיין במדרש כולו, ואפשר שנבין טוב יותר מה הוא מוצא בו:

אמר רב יהודה אמר רב: בשעה שעלה משה למרום, מצאו להקב"ה שיושב וקושר כתרים לאותיות. אמר לפניו: רבש"ע, מי מעכב על ידך? אמר לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו, שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות. אמר לפניו: רבש"ע, הראהו לי. אמר לו: חזור לאחורך. הלך וישב בסוף שמונה שורות, ולא היה יודע מה הן אומרים. תשש כחו. כיון שהגיע לדבר אחד, אמרו לו תלמידיו: רבי, מנין לך? אמר להן: הלכה למשה מסיני. נתיישבה דעתו. חזר ובא לפני הקב"ה, אמר לפניו: רבונו של עולם, יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה על ידי? אמר לו: שתוק, כך עלה במחשבה לפני. אמר לפניו: רבונו של עולם, הראיתני תורתו, הראני שכרו. אמר לו: חזור לאחורך. חזר לאחוריו, ראה ששוקלין בשרו במקולין. אמר לפניו: רבש"ע, זו תורה וזו שכרה?! אמר לו: שתוק, כך עלה במחשבה לפני (מנחות כט ע"ב).

המדרש מעמיד את משה רבנו ורבי עקיבא כשני קטבים, שהמתח ביניהם מאפשר את נתינת התורה. רבי עקיבא הוא ראש חכמי התורה שבעל פה. זו התורה של המילים, של הדיבורים, והוא מביא את העיקרון היסודי של תורה זו - חשיבות המילה - למיצוי קיצוני, בדרשו לא רק מילים, אלא גם אותיות (חסרות ויתרות), ואפילו כתרי אותיות. התורה שבעל פה מרבה במילים, מדייקת, דורשת. היא בבחינת "פה", כדברי המקובלים, כלומר: יצירתה היא בזכות הדיבור והמחשבה שבדיבור. משה רבנו, איש הקול שמעל לדיבור, איש השתיקה, שרק בקושי ובענווה גמורה מצליח להוציא את המילים המעטות והכבדות של התורה שבכתב, אינו יכול להבין את העולם מלא המילים של רבי עקיבא. העולם הזה הוא עבורו עולם מתיש. רק ההבנה שהכול נמשך מתורתו שלו, מן המידה שלו, הבנה שקשורה גם בידיעה שבבסיס כל דיון מילולי בהלכה מונחת ההנחה שכך ניתן למשה מסיני - הנחה שאין מה לדבר עליה, כי 'ככה זה' - רק ההבנה הזו מיישבת את דעתו.

היתרון של רבי עקיבא על משה ברור. רבי עקיבא ממלא את העולם במילים קדושות. הוא משלים את הבריאה הא-לוהית. לפיכך אין משה רבנו מבין מדוע הוא, שאינו יודע דַּבֵּר, נותן את התורה. בתשובתו אין הקב"ה מבקש ממשה רק להיכנע בענווה, להאמין ש'ככה זה', אלא מפנה אותו אל הבחינה שהיא מידתו: "שתוק". לדעת ר' נחמן, גם ההמשך, "כך עלה במחשבה לפני", נוגע באותו מקום: 'עלה במחשבה' הוא המקום או השלב שקודם למחשבה שיטתית, מוגבלת ומסודרת - הרצון הפשוט, שמה שמופיע אחריו הוא החלל הפנוי. משה לומד, שביסודו של כל דיבור חייבת להיות שתיקה שמאפשרת אותו, שיוצרת מקום בו הוא יכול להופיע. כדי שהדיבור יוכל למלא את החלל, צריכה השתיקה לייצר לו חלל. אף שפעילותו של ר' עקיבא נראית הרבה יותר משמעותית ויצרנית, היא אפשרית רק מפני שבראשיתה קיימת תמיד השתיקה של משה רבנו.

מכאן נוכל לשוב לחלקו האחרון של המדרש שמביא ר' נחמן. המדרש צירף כאן שני עניינים, שהחוט המקשר ביניהם הוא רבי עקיבא. הקושיה שבחלק האחרון מובנת מאליה: העדר הצדק שבסריקת בשרו של רבי עקיבא הוא הביטוי המזעזע ביותר לסתירות הבלתי-אפשריות בעולמנו, לחלל הפנוי מא-לוהות המופיע בו, ועוד נשוב לכך בסוף הדברים. אך החלק הראשון הוא סתירה מדומיינת. הסיפור על משה ורבי עקיבא אינו סיפור ריאלי, והוא מתחבר במדרש לסיפור הריאלי על רבי עקיבא כדי להבליט את חשיבותה של השתיקה הן לקיומה של התורה הן לקיומה של המציאות. הסיומת המשותפת לשני החלקים - "שתוק, כך עלה במחשבה לפני" - מבליטה אותה נקודה עצמה: אף שעולמנו הוא בעיקרו עולם הדיבור, אין הוא יכול להתקיים ללא השתיקה שמונחת ביסודו. מכאן שמשה השותק מוכרח להיות מי שנותן תורה לישראל, ומן העבר השני, עולם המילים אינו יכול לתפוס את מה שמתרחש בעולם, ואו אז אנו שבים ונזקקים לשתיקה של משה, המאפשרת לחלל הפנוי להופיע לא מנקודת הראות של עולמנו זה, שממנה הוא בלתי-אפשרי, כי אם מנקודת הראות הגבוהה, של האינסוף - שממנה הוא הכרחי. במדרש חז"ל מוצא ר' נחמן את ההנחיה העקרונית כיצד צריך הצדיק להתמודד עם הקושיות של החלל הפנוי: בשתיקה. ולפי ביאורו המיוחד והמהפכני של ר' נחמן: ב'עיון שבשתיקה'.

במקום אחר הוסיף ר' נחמן הסבר לציווי הבוטה מעט למשה "שתוק":

וְזֶה בְּחִינַת מַה שֶּׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ, זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה: 'כְּשֶׁעָלָה מֹשֶׁה לַמָּרוֹם, מְצָאוֹ לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁהָיָה קוֹשֵׁר כְּתָרִים לְאוֹתִיּוֹת. אָמַר לוֹ: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם! מִי מְעַכֵּב עַל יָדְךָ. אָמַר לוֹ: עָתִיד אֶחָד לַעֲמֹד וַעֲקִיבָא בֶּן יוֹסֵף שְׁמוֹ, שֶׁיִּהְיֶה דּוֹרֵשׁ עַל כָּל קוֹץ וָקוֹץ תִּלֵּי תִּלִּין שֶׁל הֲלָכוֹת. אָמַר לוֹ רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם! רָאוּי שֶׁתִּנָּתֵן תּוֹרָה עַל יָדוֹ. אָמַר לוֹ: שְׁתֹק! כָּךְ עָלָה בְּמַחֲשָׁבָה'. וְלִכְאוֹרָה קָשֶׁה, מָה אָמַר לוֹ הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ שְׁתֹק וְכוּ', הֲלֹא כְּבָר אָמַר הַקֻּשְׁיָא, וּמַה זּוֹ שְׁתִיקָה, מֵאַחַר שֶׁכְּבָר הִקְשָׁה מַה שֶּׁהִקְשָׁה. אַךְ תֵּכֶף כְּשֶׁאָמַר משֶׁה הַקֻּשְׁיָא, נָפַל בְּשִׂכְלוֹ תֵּרוּץ עַל הַקֻּשְׁיָא. אַךְ אִם הָיָה אוֹמֵר אֶת הַתֵּרוּץ, הָיָה נִכְנַס בּוֹ מַקִּיף אַחֵר, וְהָיָה בָּא עַל קֻשְׁיָא יוֹתֵר חֲזָקָה וּרְחָבָה מִבַּתְּחִלָּה. עַל כֵּן אָמַר לוֹ הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ שְׁתֹק עַל הַתֵּרוּץ, הַיְנוּ שֶׁיִּשְׁתֹּק וְלֹא יְגַלֶּה אֶת הַתֵּרוּץ, כְּדֵי שֶׁלֹּא יָבוֹא עַל קֻשְׁיָא יוֹתֵר חֲזָקָה מִבַּתְּחִלָּה (ליקוטי מוהר"ן תנינא, ז).

אף שר' נחמן דורש את דברי חז"ל לנתיב מעט אחר, אפשר למשכם גם לענייננו. לולא נצטווה לשתוק יכול משה, לפי רום מעלתו ושכלו, לתרץ את הקושיה - ובעצם כבר עלה בדעתו איזה תירוץ. אך לפי טבעה של המחשבה, התירוץ לעולם אינו סופי, שכן כשאומר אדם תירוץ, הוא מפנה את המחשבה לפתחה של מחשבה גבוהה יותר, הטומנת בחובה קושיה גבוהה יותר. לפיכך מצטווה משה לשתוק: כדי לקיים את השתיקה, כדי למנוע את הכניסה למעגל האינסופי והמחמיר של קושיות שאין עליהן תירוצים.

ג. שתיקה וניגון

עדיין אין אנו מבינים את טיבו של 'העיון שבשתיקה', ואין אנו יודעים כיצד יש בכוחו לגאול נשמות. נתקדם אפוא עם ר' נחמן בתורתו שלב נוסף, שיאיר לנו עוד מעט את המקום הגבוה והתמוה בו אנו מתבוננים כעת:

[ה] וְדַע, שֶׁעַל יְדֵי הַנִּגּוּן שֶׁל הַצַּדִּיק, שֶׁהוּא בְּחִינַת משֶׁה, הוּא מַעֲלֶה אֶת הַנְּשָׁמוֹת מִן הָאֶפִּיקוֹרְסִית הַזֹּאת שֶׁל הֶחָלָל הַפָּנוּי שֶׁנָּפְלוּ לְשָׁם. כִּי דַּע, שֶׁכָּל חָכְמָה וְחָכְמָה שֶׁבָּעוֹלָם, יֵשׁ לָהּ זֶמֶר וְנִגּוּן מְיֻחָד. שֶׁזֶּה הַזֶּמֶר מְיֻחָד לְחָכְמָה זוֹ, וּמִזֶּה הַזֶּמֶר נִמְשֶׁכֶת הַחָכְמָה הַזֹּאת. וְזֶה בְּחִינוֹת: 'זַמְּרוּ מַשְׂכִּיל' (תְּהִלִּים מ"ז, ח), שֶׁכָּל שֵׂכֶל וְחָכְמָה יֵשׁ לוֹ זֶמֶר וְנִגּוּן. וַאֲפִלּוּ חָכְמַת הָאֶפִּיקוֹרְסִית, יֵשׁ לָהּ נִגּוּן וְזֶמֶר הַמְיֻחָד לַחָכְמָה הָאֶפִּיקוֹרְסִית.[2]

ר' נחמן מלמד שהעלאת הנשמות אשר נפלו ברשת הקושיות של החלל הפנוי, שהיא, לפי המסורת מהבעש"ט, התפקיד העיקרי של החסידות כמכינה את ביאת המשיח,[3] נעשית מכוח הניגון של הצדיק שהוא בחינת משה. בהמשך יתברר, שאת הניגון הזה ניתן להשיג רק כשמוכנים לעיין בחלל הפנוי, כפי שהציע ר' נחמן לצדיקים המיוחדים, שכן זהו הניגון המיוחד למדרגה זו דווקא. מפִּסקה זו אנו למדים, שלא עצם עיונו של הצדיק בקושיות הוא מקור כוחו לגאול נשמות, וגם לא שתיקתו. השתיקה היא האופן בו יש לעמוד מול החלל הפנוי: לעיין בקושיות בלי ליפול בהן, בלי להסתבך בדיבור. פִּרייהּ של השתיקה הוא הניגון לו זוכה הצדיק, ניגון שהוא ראש לכל הניגונים, ניגון מהמדרגה הגבוהה ביותר. נברר תחילה מהי מהותו של הניגון בכלל, ומה המשמעות של ייחוסו של ניגון לצד מסוים במציאות, ואחר כך נבוא לברר את 'הניגון של האינסוף'.

ר' נחמן מסביר, שלכל ממד במציאות יש חכמה משלו. יש חכמה לדומם וחכמות לצומח ולחי, יש חכמת הנפש ויש חכמת החברה, חכמה השייכת לעולם המלאכים וכו' וכו'. לכל חכמה יש ניגון השייך לה, ויותר מזה: החכמה נמשכת מן הניגון. היחס בין החכמה לניגון שלה דומה ליחס בין הקול והדיבור: הקול הוא ראשית הדיבור - בשורש כל דיבור יש קול; הדיבור הוא חיתוכו של הקול, הגדרתו. הניגון של הדיבור הוא האינטונציה שלו: שני אנשים אומרים אותו דבר, אבל אתה שומע שאחד מתכוון לכך, וחברו - לאו; אחד שמח ואחד עצוב, אחד מאמין במה שהוא אומר, בעוד שרעהו מדקלם את הדברים כתוּכִּי. בהקבלה ליחס שבין הקול לדיבור, ניתן לתאר את הניגון של חכמה מסוימת כהרגש הכללי שלה, כאווירה. זהו דבר מה שלא ניתן לתפסו במילים: מצד אחד הוא עמום וכללי, ומצד שני - פנימי ויסודי. כל יוצא אשכנז יודע, למשל, שהכניסה ליום הכיפורים עוברת דרך הניגון של "כל נדרי"; המילים שם הן שוליות, אולי הטקסט הפחות מרשים בכל תפילות היום; העיקר הוא הניגון, שקולע בדיוק להרגשה של תחילת היום. חכמה היא התפיסה המילולית של איזה תחום במציאות; הניגון של אותה חכמה הוא הרוח, ההרגשה, או גם ההשראה, שאותה חכמה יוצרת.

מהו, אם כן, הייחוד של הניגון העליון, המושג אחרי העיון בחלל הפנוי? ר' נחמן פונה להסביר תחילה, שהחכמה העליונה עליה אנו מדברים איננה ממש חכמה, אלא ראוי לה יותר הכינוי 'אמונה':

וְכֵן מִמַּדְרֵגָה לְמַדְרֵגָה, כִּי בְּחִינַת הַחָכְמָה שֶׁבַּמַּדְרֵגָה הַיּוֹתֵר עֶלְיוֹנָה, יֵשׁ לָהּ זֶמֶר וְנִגּוּן יוֹתֵר עֶלְיוֹן לְפִי בְּחִינָתָהּ. וְכֵן לְמַעְלָה מַעְלָה עַד רֵאשִׁית נְקֻדַּת הַבְּרִיאָה שֶׁהִיא תְּחִילַת הָאֲצִילוּת, וְשָׁם אֵין לְמַעְלָה מִמֶּנָּה. וְאֵין מַקִּיף לְאוֹתָהּ חָכְמָה שֶׁיֵּשׁ שָׁם, כִּי אִם אוֹר הָאֵין סוֹף הַמַּקִּיף לֶחָלָל הַפָּנוּי, שֶׁבְּתוֹכוֹ כָּל הַבְּרִיאוֹת וְהַחָכְמוֹת. וּבְוַדַּאי גַּם שָׁם יֵשׁ בְּחִינַת חָכְמָה, אַךְ הַחָכְמָה שֶׁיֵּשׁ שָׁם בְּאוֹר אֵין סוֹף, אִי אֶפְשָׁר לֵידַע וּלְהַשִֹּיג אוֹתָהּ. כִּי אֵין סוֹף הוּא הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ בְּעַצְמוֹ, וְחָכְמָתוֹ אִי אֶפְשָׁר לְהַשִֹּיג כְּלָל. וְאֵין שָׁם רַק בְּחִינַת אֱמוּנָה, שֶׁמַּאֲמִינִים בּוֹ יִתְבָּרַךְ שֶׁאוֹרוֹ הָאֵין סוֹף מְסַבֵּב כָּל עָלְמִין וּמַקִּיף הַכֹּל.

עד ראשית האצילות ניתן לדבר על חכמה, שכן יש איזו ממשות שאפשר לתפוס, להבין, להגדיר. קודם לאצילות יש רק החלל הפנוי, שכבר אמרנו כי אין השכל יכול לתפסו, ומקיף לו אור אינסוף הסובב על הכול, שוודאי חכמתו אינה מושגת כלל, שהרי אין לנו ידיעה באינסוף הא-לוהי עצמו. אל האינסוף הסובב כל עלמין אנו מתייחסים בכלי אחר: אמונה. איננו יכולים לתאר אותו, להגדיר אותו, לחשוב עליו, אבל יש לנו יכולת להאמין - גם במשמעות של דעת וחוויה - בעצם היותו. לשון אחר: אנו משערים אותו, אף שאין אנו יכולים לתפוס אותו. מכל מקום, אמונה היא תמיד למעלה מן השכל, ור' נחמן מסביר שכשם שיש לכל חכמה ניגון המתאים לה, כך הדבר גם באשר לאמונות:

וֶאֱמוּנָה, יֵשׁ לָהּ גַּם כֵּן זֶמֶר וְנִגּוּן הַמְיֻחָד לֶאֱמוּנָה. וּכְמוֹ שֶׁאָנוּ רוֹאִים שֶׁאֲפִלּוּ אֱמוּנוֹת עַכּוּ"ם בְּדִבְרֵי טָעוּתָם, יֵשׁ לְכָל אֱמוּנָה שֶׁל עַכּוּ"ם נִגּוּן מְיֻחָד, שֶׁמְּזַמְּרִין בּוֹ וְעוֹרְכִין בּוֹ בְּבֵית תְּפִלָּתָם. כֵּן לְהֵפֶךְ בִּקְדֻשָּׁה, כָּל אֱמוּנָה יֵשׁ לָהּ זֶמֶר וְנִגּוּן. וְאוֹתוֹ הַזֶּמֶר הַמְּיֻחָד לָאֱמוּנָה הַנַּ"ל, שֶׁהוּא אֱמוּנָה הָעֶלְיוֹנָה מִכָּל הַמִּינֵי חָכְמוֹת וֶאֱמוּנוֹת שֶׁבָּעוֹלָם, הַיְנוּ אֱמוּנָה בְּהָאוֹר אֵין סוֹף עַצְמוֹ הַסּוֹבֵב כָּל עָלְמִין כַּנַּ"ל, אוֹתוֹ הַזֶּמֶר הוּא גַּם כֵּן לְמַעְלָה מִכָּל הַנְּגִינוֹת וּזְמִירוֹת שֶׁבָּעוֹלָם, הַשַּׁיָּכִים לְכָל חָכְמָה וֶאֱמוּנָה. וְכָל הַזְּמִירוֹת וְהַנִּגּוּנִים שֶׁל כָּל הַחָכְמוֹת, נִמְשָׁכִין מִזֶּה הַזֶּמֶר וְהַנִּגּוּן, שֶׁהוּא לְמַעְלָה מִכָּל הַזְּמִירוֹת וְהַנִּגּוּנִים שֶׁל כָּל הַחָכְמוֹת. כִּי הוּא הַזֶּמֶר הַשַּׁיָּךְ לְהָאֱמוּנָה בְּהָאוֹר אֵין סוֹף עַצְמוֹ, שֶׁהוּא לְמַעְלָה מִן הַכֹּל.

ובכן, הניגון העליון ביותר הוא הניגון של המדרגה הגבוהה ביותר של הקיום, אליה אנו מתוודעים רק באמונה: זהו הניגון של אור אינסוף - הניגון הא-לוהי הסובב את הכול, שהוא מקור הכול. ניגון זה, מטעים ר' נחמן, הוא ראשיתם של כל הניגונים האחרים, כשם שמציאות זו היא מקור כל מציאות אחרת.

נסכם את מהלך הדברים עד כאן. הצדיק (שהוא בבחינת משה) נקרא לעיין בקושיות של החלל הפנוי. העיון בהן אינו יכול להיעשות על ידי מחשבה ודיבור, אלא רק בשתיקה. מתוך עיונו בחלל הפנוי, זוכה הצדיק ללמוד את הניגון הגבוה ביותר, ניגון האינסוף. מסתבר, שלניגון הזה אפשר להקשיב רק אם נכנסים בחלל הפנוי, שכן מקורו מעבר לחלל הפנוי, ולא בתוך העולמות; ועל ידי הניגון הזה ניתן להעלות נשמות שנשאבו לתהום הכפירה של החלל הפנוי.

נראה, שזהו גם סודו הגואל של הניגון העליון הזה, שהוא מאפשר לצדיק להביע באופן ממשי את מפגשו עם ה' בבחינת היותו 'סובב כל עלמין', כלומר: במציאות המקיפה את החלל הפנוי. הכפירה בגלל הקושיות של החלל הפנוי נובעת מאי-היכולת לחצות את התהום השכלית שלו, ומכאן גם ההישאבות בה ואליה. ההתוודעות לאור אינסוף הקודם לכול יכולה לגאול את נשמות הכופרים; או אז יכירו הללו את מקורו ומשמעותו של החלל הפנוי, וקושיותיהם יתורצו - לא על ידי פלפול פילוסופי, כי אם מתוך הכרה באופן בלתי-אמצעי בהכרח של מציאותו של אור אינסוף, שהוא מקורו של החלל הפנוי. מנקודת הראות של האפיקורוס, הניגון מאפשר לו לקלוט באופן לא-מילולי - וליתר דיוק: באופן על/טרום-מילולי - את הוויית האינסוף הסובב על הכול.

לכל חכמה יש ניגון, ומילים לאותו ניגון. רבים לומדים את הניגון, או ממציאים אותו, אחרי שכבר יש להם מילים. מי ששקע בחלל הפנוי, הגיע למקום שאין בו ניגון. כאשר החכמה נשארת בקושיות בלבד, אי אפשר לנגן אותה. העדר הניגון הוא העדרה של הרוח, של התנועה הפנימית. שם גם מתרחשת הנפילה האמונית. הצדיק המעיין בשתיקתו בחלל הפנוי, משיב את הניגון גם למקום הזה.

סיכום

נדגיש נקודה מרכזית מאוד בשיעורנו. תורה ס"ד היא אחת התורות המצוטטות ביותר בהקשר של העדפת התמימות והאמונה הפשוטה על פני הפילוסופיה והגישה הרציונלית. האפיון של ר' נחמן לקושיות של החלל הפנוי הוא תרומה משמעותית ביותר ל'מטפיזיקה של התמימות'. ברם, קריאה מלאה של התורה תוביל למסקנה שונה לגבי עמדתו של ר' נחמן. אמנם כן, ר' נחמן קורא לאמונה תמימה - עבור המון העם. אך לא זו מטרתה העיקרית של התורה. בחלקה העיקרי מנסה ר' נחמן ללמד כיצד בכל זאת יכול החלל הפנוי להיות מושא לעיון, והוא אף אומר שזו משימה בעלת חשיבות עליונה עבור הצדיק שראוי לכך. החלל הפנוי אינו עולה בתורה זו רק כדי להמליץ בעד עזיבת השכל; לאמתו של דבר, ר' נחמן מציע גישה חיובית אל החלל הפנוי - התבוננות שאינה שכלית, אך יש לה עוצמה רבה.

בשיעור הבא

אנסה בע"ה להבהיר כמה נקודות שעדיין אינן נהירות:

א. מה טיבו של אותו 'עיון שבשתיקה'? כיצד הוא מתבצע?

ב. ניתן להבין כיצד דיבורים מצמיחים ניגון. אך כיצד יכולה שתיקה להוליד ניגון? לשון אחר: מה היחס בין השתיקה לבין ניגון האמונה באור אינסוף?

ג. כיצד ניתן לתרגם את רעיונותיו של ר' נחמן בתורה זו לסוגיות האמונה בשואה? האם יש בדבריו הצעה ממשית לתגובה דתית לשואה?

ד. ולבסוף, האם ההבחנה החותכת בין כלל הציבור לבין אדם אחד בודד - משה או צדיק הדור - עודנה רלוונטית בימינו, אחרי השואה?

 

[1] הצדיק הזה הוא, לפי ר' נחמן, "בחינת משה", דבר שעל משמעותו לתורה זו נעמוד בע"ה להלן. ככלל, זהו צדיק הדור או צדיק האמת לפי מונחי ר' נחמן עצמו. נראה כי מעבר למובן הכללי של רעיון זה, מתכוון ר' נחמן בראש ובראשונה לעצמו. תורה זו - ובייחוד חלקה השני, הנועז, הקורא לעיין בקושיות של החלל הפנוי ומטיל את התפקיד על 'הצדיק' - היא תורה מקורית ומחודשת מבית היוצר של ר' נחמן, וקשה להאמין שהיה הוגה אותה מבלי שהתנסה בה בעצמו. ייתכן שהמגע שלו עם המשכילים, ובפרט עם משכילי אומן בתקופה האחרונה לחייו, נדמה לו מבחינה סובייקטיבית כסוג של קפיצה אל החלל הפנוי.

[2] כאן מבאר ר' נחמן את דברי התלמוד על אלישע בן אבויה, הקושרים את חכמתו האפיקורסית לזמר היווני שבפיו: "וְזֶה שֶׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ, זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה 'אַחֵר מָה הֲוֵי בֵּהּ זִמְרָא יְוָנִי לֹא פְּסַק מִפֻּמֵּהּ, וּכְשֶׁהָיָה קָם מִבֵּית הַמִּדְרָשׁ, כַּמָּה סִפְרֵי מִינִין נוֹפְלִין מִמֶּנּוּ' (חֲגִיגָה טו ע"ב), כִּי זֶה תָּלוּי בָּזֶה, כִּי עַל יְדֵי זֶמֶר הַנַּ"ל שֶׁלֹּא פָּסַק מִפִּיו, עַל יְדֵי זֶה הָיוּ הַסִּפְרֵי מִינִין נוֹפְלִין מִמֶּנּוּ, כִּי זֶה הַזֶּמֶר הָיָה מְיֻחָד לְזֶה הָאֶפִּיקוֹרְסִית וְהַמִּינוּת שֶׁהָיָה לוֹ. נִמְצָא כָּל חָכְמָה וְחָכְמָה לְפִי בְּחִינָתָהּ וּמַדְרֵגָתָהּ, כֵּן יֵשׁ לָהּ זֶמֶר וְנִגּוּן הַשַּׁיָּךְ וּמְיֻחָד אֵלָיו".

[3] על פי איגרת הבעש"ט לגיסו ר' גרשון מקיטוב, שם תיאר את מפגשו עם המשיח.