שיעור 25 - הרב אליעזר ברקוביץ' - אמונה לאחר השואה (ב)

  • הרב תמיר גרנות

שיעור 25: הרב אליעזר ברקוביץ' - אמונה לאחר השואה (חלק ב)

סביב הפסוק "אָכֵן אַתָּה אֵ-ל מִסְתַּתֵּר אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל מוֹשִׁיעַ" (ישעיהו מ"ה, טו) עלו בשיעור שעבר שלוש שאלות:

א. מדוע מופיע הקב"ה, לפי מהותו, כא-ל מסתתר?

ב. כיצד מתיישבת הסתתרותו עם היותו מושיע, והאם הישועה אכן חיונית להנהגת העולם?

ג. מדוע קשור הצירוף הפרדוכסלי הזה, ההסתתרות והישועה, דווקא ב"א-לוהי ישראל", דהיינו: בברית של הקב"ה עם עמו ישראל?

השאלה הראשונה באה על פתרונה מתוך ההבנה שבריאת האדם, משמעה מתן חירות לאדם, וההגנה על חירותו מחייבת את הקב"ה להסתתר, כלומר: לא לבלוט בנוכחותו בעולם. הקב"ה הוא ארך אפיים, משום שאינו מגלה תכף ומיד את מידת דינו, אלא מצפה לשבים ומוחל לחוטאים. הרחמים ואריכות האף מאפשרים לאדם להמשיך להתקיים כ'אדם', קרי: כיצור בן חורין. לוּ פעל הקב"ה אך ורק בדין, הייתה החירות בטלה.

אלא שלדרך הנהגה זו יש מחיר כבד, כפי שמבאר הרב ברקוביץ':

על-פי מסורת מקראית עתיקה פירשו חז"ל באחת מדרשותיהם את הביטוי 'ארך-אפיים', המתאר את א-לוהים, ואמרו שא-לוהים הוא סבלני מכמה בחינות. הוא סבלני עם הרשעים כפי שהוא סבלני עם הצדיקים. אנחנו מעריכים הערכה רבה את העובדה שא-לוהים הוא רחום וסלחן, שאין הוא מחמיר עם האדם כשהוא שופט אותו והוא נוח לגלות כלפיו סבלנות. א-לוהים מצפה שהחוטא ימצא את דרכו אליו. כך אנחנו אוהבים לראות את א-לוהים, כך אנחנו מאושרים להכיר בא-לוהותו. אבל נראה שלא עולה כלל על דעתנו כי בו בזמן שא-לוהים הוא ארך-אפיים, הרשעים ממלאים את העולם ברשעותם, וגורמים סבל שאין לו שיעור לחפים מפשע. בשעה שא-לוהים ממתין לחוטא שיפנה אליו, יש דיכוי ורדיפות ואלימות בין בני-האדם. ועם זאת, נראה שאין דרך אחרת. אם צריך שיהיה אדם, א-לוהים צריך להיות ארך-אפיים כלפיו; הוא צריך לסבול את האדם. זהו הפרדוקס שאין-ממנו-מפלט של השגחה עליונה. כאשר א-לוהים מאריך רוחו עם החוטא, הוא חייב לנטוש לאנחות את הקרבן; כאשר הוא מאריך אפו עם הרשע, הוא חייב לאטום את אוזניו לשוועותיהם של הנפגעים. זוהי הטרגדיה הבסיסית של הקיום: רחמי א-לוהים ואורך-רוחו, אהבתו את בני-האדם, הם אלה שמחייבים את נטישתם של כמה בני-אדם לגורל שעל-פי ניסיונם שלהם הוא אדישות א-לוהית כלפי הצדק וכלפי סבל אנוש. זהו הפרדוקס של האמונה: דאגתו של א-לוהים לחוטאים היא האחראית למידה רבה כל-כך של כאב וצער עלי אדמות. כללו של דבר: מי שתובע מא-לוהים צדק חייב לוותר על האדם; מי שמבקש מא-לוהים אהבה ורחמים מעבר לצדק חייב להשלים עם קיום הסבל (אמונה לאחר השואה, עמ' 95-96).

א. "מוֹשִׁיעַ"

קיומו של הסבל הוא תוצאה של רחמי הקב"ה והחלטתו לכבול את עצמו כדי לכבד את חירותו של האדם. אך מדוע הא-ל המסתתר הוא גם מושיע? ועוד: כיצד יכול הא-ל להיות מסתתר ומושיע בעת ובעונה אחת?

נוכל להבין זאת על דרך משל: מלך אחד אהב את בנו אהבת נפש, ורצה להעביר אליו את ממלכתו. לשם כך נתן לבן את שרביט המלכות ואמר לו: 'מלוך בני בכל אוות נפשך, ועשה שתהא מדינתי טובה יותר'. השיב לו הבן: 'כל זמן שאתה כאן, אבי, איני יכול למלוך, שהרי הכול סרים למשמעתך ויראים מפניך, ואף אני מבטל דעתי מפני דעתך'. אמר לו המלך: 'אם כן, אלך לי למקומי, ואתה - מלוך. אך דע כי דואג אני לך בני, גם ממקומי'. מה עשה? הכין לו המלך מקום מחוץ לקליפת המדינה, שם הוא יושב וצופה בבנו ובמדינה. אין איש רואה אותו, אך הוא - הכול יודע. כשהמדינה מצליחה, שמח הוא וטוב לבו על בנו - שהפקיד בידו את מלכותו; כשהמדינה חוטאת, מתעצב הוא אל לבו, אך אין הוא יוצא ממקומו, שהרי הבטיח לבנו כי הוא ימלוך. אך כשרואה הוא שמתוך שיגיונו, עצותיהם הרעות של יועציו או תאוות גדולתו, עלול הבן להחריב את המדינה, מיד שולח הוא את שליחיו כדי להציל את מדינתו ואת בנו.

רוצה הקב"ה שימלוך האדם בעולמו. לשם כך נתן לו את שרביטו - החירות; ולשם כך גם הסתלק קוב"ה מעולמו, וצופה הוא בו במסתרים. אך אין הקב"ה רוצה בחורבנו של עולמו במחיר חירותו של האדם. אהבתו לאדם היא הסיבה לחירות ולאחריות שהטיל עליו - והיא גם הסיבה לכך שהוא דואג לו שלא יחריב ויהרוס את העולם ואת עצמו.

הבטחת הישועה היא הצד השני של תכלית הבריאה. רוצה הקב"ה בעולם טוב שהוא תוצאה של מעשי האדם. בכך מתממש אידאל הטוב שאינו תוצאה של הטבע, של המהות, אלא של הרצון החופשי; הטוב המושג על ידי בחירה, השלמות - שהיא תוצאה של השתלמות. אך מי יערב לו שאכן בני האדם ינהיגו את העולם לטוב? ואם, חלילה, יגבר הרשע ותצעד האיוולת, מי יעצור באדם?

לו דאג הקב"ה לעולם יותר מדי, לא יכולה הייתה מתנת אהבתו, החירות, להתממש בעולם. אם ידאג הקב"ה לעולם מעט מדי, עלול הרשע להשתלט ולהחריב את העולם - ומי שאוהב את עולמו ואוהב את האדם, אינו רוצה בחורבנו.

השגחת ה' נעה, אם כן, בין שני קטבים: הסתתרות וישועה. ההסתתרות מאפשרת לאדם לפעול ללא צלו המאיים והמבטל של הא-ל, ובה בעת מבטיחה שהא-ל ידאג כי העולם לא ייהרס בידי החברה האנושית. ה' הוא א-ל מושיע לא מפני שהוא מושיע כבר עתה, בהווה, אלא מפני שלמרות הסתתרותו בהווה הוא מתחייב לישועה וגאולה בעתיד:

אפשר לכנות זאת 'הדילמה הא-לוהית': אורך-אפיו של א-לוהים, המתנתו לרשעים בסבלנות שיש בה לעודד אותם לעשות את מעשיהם, היא הסתר הפנים שלו לגבי אחרים. אולם הדילמה מוצאת את פתרונה בהיסטוריה. אם צריך שיהיה אדם בעולם, א-לוהים עצמו חייב לכבד את חירות ההחלטה שלו. אם האדם צריך לפעול מתוך אחריותו שלו, בלי שעליונות הא-ל תטיל עליו אימה מתמדת, א-לוהים חייב לסלק את עצמו מן ההיסטוריה. אבל האדם, משעה שזכה לחירות, מסוגל לעשות כל דבר גדול - גם מעשי-חסד נפלאים וגם מעשי-רשע הרסניים. ואף-על-פי שהאדם אינו אדם בלי חירות, פעולתו בהיסטוריה אין בה הבטחה שהוא מסוגל לשרוד בתוך החירות הזאת. א-לוהים נטל עליו סיכון כשברא את האדם, ולפיכך אינו יכול להתנער מאחריותו לאדם. אם האדם לא נועד להיות מוצמת בידי אדם, אם בסופו של דבר גורל האדם אינו נתון למקרה, לאדם שלעולם לא יחליט את ההחלטה המביאה כליה - אסור שא-לוהים יסלק את השגחתו מעולמו שברא. הוא חייב להיות נוכח בהיסטוריה. כדי שיוכל להיות אדם, חייב א-לוהים לסלק את עצמו; כדי שהאדם לא יאבד בתוך האבסורד הטרגי שיצר במו ידיו, א-לוהים חייב להיות נוכח. א-לוהי ההיסטוריה חייב להיות נעדר ונוכח בעת ובעונה אחת. לכן הוא מסתיר את נוכחותו. הוא נוכח בלי שהוא מתגלה התגלות שהיא למעלה מכל ספק: הוא נעדר בלי שהוא נמנע מן ההשגה הימנעות מוחלטת. וכך אנשים רבים מצליחים למצוא אותו 'בהעדרו'; ורבים אחרים אינם מוצאים אותו אפילו כשהוא נוכח. בגלל ההכרח שבהעדרו, קיים הסתר הפנים וקיים הסבל של החפים מפשע; בגלל ההכרח שבנוכחותו, לא תהיה ידו של הרשע בסופו של דבר על העליונה; ומשום כך יש לאדם תקווה (שם).

ההשגחה היא בדיוק המתח של הנהגת העולם בין שני רעיונות יסוד - רעיון החירות ורעיון הגאולה:

א. חירותו של האדם, הרי היא משמעותה של הבריאה: מסירת העולם בידי האדם. מתנת החירות מאפשרת מעצם הגדרתה את עשיית הרע ואת תוצאתו - הסבל; לפיכך העולם הזה, ההיסטורי, אינו צודק מעצם הגדרתו.

ב. הבטחת הגאולה, משמעה שבסוף "הטוב ינצח", כלומר: שמי שמוכן לפעול לטוב בעולמו של הקב"ה, יֵדע שזה כדאי; אם לא היום - מחר.

תוצאת הרצון הא-לוהי להישאר בין שני רצונות יסודיים ומנוגדים אלה היא: הנהגה בהסתר.

ב. "וְאַתֶּם עֵדַי"

הבנו מדוע ה' מסתתר, ומדוע הוא גם מושיע. ברם, טרם הבנו מדוע קשור מתח זה בהנהגת העולם דווקא בהיותו "א-לוהי ישראל": האם הברית של הקב"ה עם כנסת ישראל חיונית להופעתו בעולם כפי שהבנו אותה עד כה?

התשובה לשאלה זו, חיובית היא. הבטחת הגאולה מופיעה בהיסטוריה בדמות בחירת ישראל. התבוננות בהיסטוריה עצמה אינה מעידה על איזה מנגנון פנימי המבטיח את ניצחון הטוב, אף אין היא מלמדת על כך שבקִצהּ תופיע בהכרח גאולה... עד שמתבוננים בדברי ימי ישראל. נצח ישראל המתקיים בהיסטוריה הוא עדות חיה ותמידית כי הגם שלמראית עין נראה ניצחון הרוע מוחלט - ה' שומר, אף כי הוא מסתתר. עם ישראל הוא הסובל האולטימטיבי מהרוע המתגלה בבחירתם של בני האדם, ועל כן הוא מגלה בחייו שה' אכן מסתתר, ומאפשר לאומות העולם לפעול על פי בחירותיהן הרעות. מצד שני, עם ישראל חי וקיים - גם בימי סבלו, ויותר זמן מכל מציקיו ורודפיו. וגם כשמפלצות עולם טובעות בתהום הנשייה, ממשיכה כנסת ישראל להרים נס, לבלוט - ולחיות:

ואף-על-פי כן, הוא [=הקב"ה, ת"ג] נוכח בהיסטוריה. הוא מגלה את נוכחותו בתקומת עמו ישראל. בזה טמונה נוראותו.[1] א-לוהים עושה את עצמו חסר-יכולת, כביכול, על-ידי אורך-רוח והתאפקות, אולם הוא מכוון ומנהיג. שאם לא כן, כיצד יכול עמו חסר-היכולת, להישאר בחיים! הוא מגן, בלי להפגין כוח גלוי-לעין. הודות לכך היה עם ישראל מסוגל לשאת את שתיקותיו הארוכות בלי לכפור בו. מפני שעם ישראל הצליח לשמור על קיומו, יכלו הנביאים להטיל ספק ביושרו ובצדקתו של א-לוהים ובכל זאת להוסיף ולהאמין בו.[2] התיאולוגיה של א-ל הנוכח בהיסטוריה באופן לא-משכנע, היא כשלעצמה לא היה בה די. אי-אפשר לפתור את הדילמה פתרון שכלי בלבד. ואמנם, לא ירמיהו ולא חבקוק ואפילו לא איוב לא קיבלו תשובה תקפה מן הבחינה השכלית. המסקנה שהוסקה בתלמוד היא הנכונה: א-לוהים החריש. אולם הדילמה נפתרה לא בתיאוריה, אלא - למרבה התמיהה - בהיסטוריה עצמה (שם, עמ' 97).

כנסת ישראל היא, אם כן, העדות להסתתרותו של הקב"ה במשמעותה הכפולה: העדר, הנובע ממתן החירות ומאפשר עוון וסבל; והשגחה, המבטיחה את המשך קיומה הפלאי של כנסת ישראל בתנאים בלתי-אפשריים, מעל הטבע וללא שום כוח, ובכך מעידה על הנוכחות הא-לוהית הדואגת לגאולתו של העולם. זהו התפקיד שנועד לכנסת ישראל בהיסטוריה הא-לוהית:

קיומו המתמיד של עם ישראל הוא עדות לנוכחותו הנסתרת של א-לוהים בהיסטוריה. כל נסיו של א-לוהים מתרחשים מחוץ להיסטוריה. כאשר א-לוהים מפגין כוח ממשי, ההיסטוריה נעצרת. היוצא מן הכלל הזה הוא מציאותו של עם ישראל בהיסטוריה. עצם הדבר שההיסטוריה של האמונה לא נמחתה מעל פני האדמה בידי ההיסטוריה של מאבקי-כוח, על-אף העליונות החומרית העצומה של הכוחות שניצבו כנגדה במשך כל שנות ההיסטוריה, הוא הגדול שבנסים. אבל הואיל והדבר קרה בלי התערבותו הגלויה של א-לוהים, הוא נשאר בתוך ההיסטוריה - הוא הנס היחיד שהוא התרחשות היסטורית, נס כוח-החיות של ההיסטוריה של האמונה. לפיכך יכול ישעיהו הנביא לומר בשם א-לוהים את הדבר הזה על עם ישראל: 'ואתם עדי נאום ה' ואני א-ל' (ישעיהו מ"ג, יב). בצדק הוסיפו חכמינו ואמרו: 'כשאתם עדי, אני א-ל; וכשאין אתם עדי, כביכול איני א-ל' (ילקוט שמעוני לישעיהו מ"ג, יב, בשם הסִפְרֵי). אין בנמצא שום עדות אחרת לנוכחותו של א-לוהים בהיסטוריה, מלבד ההיסטוריה של עם ישראל (שם, עמ' 103-104; ועיין עוד שם, עמ' 115-123).

ואולם, עדותו של עם ישראל איננה רק עדות פסיבית, כפי שמשתמע עד כאן. מלבד עצם הישרדותו בהיסטוריה, המעידה על השגחת ה' עליו, מעיד עם ישראל באופן פעיל על קיומו של הא-ל - באמונתו וברוחו. העובדה שעם חלש וסובל ממשיך להחזיק באמונתו ומקדש שם שמים, אף שהדבר אינו משתלם משום בחינה שהיא ולמרות המשך הסבל, היא העדות הניצחת, וגם העדות היחידה, לאמת העליונה שבאמונה. כאשר האמונה משתלמת - בכל תרבות בה מספקת האמונה אושר, הצלחה וכוח - אין לדעת אם אמת יש שם, או שמא רק רצון לאושר ולעוצמה: אינטרסים אנושיים מובהקים, שאין בינם לבין האמונה עצמה ולא כלום. במקום שהאמונה אינה לשם שמים, אין ראיה לקיומם של השמים. רק בגורלו של עם ישראל ובבחירתו להאמין, נודע לעולם דבר קיומם של השמים:

גורלו של א-לוהים בהיסטוריה כרוך בהיסטוריה של עם ישראל. אימפריות עצומות אינן מעידות על נוכחותו של א-לוהים בהיסטוריה. גם עצם מהותן וגם מעשיהן ניתנים להסברה מלאה על-ידי משאביהן החומריים. מקומן, המובן-מתוך-עצמו בהיסטוריה של מאבקי-הכוח, שמור להן. קיומם של חצי מיליארד נוצרים ברחבי תבל כולה אין בו שמץ של עדות לנוכחותו של א-לוהים בהיסטוריה. הם רבים מדי, בעלי השפעה רבה מדי, חודרים אל כל מקום ומתפשטים בכל העולם. זאת חשיבותו האמיתית של המושג 'עם-סגולה'. א-לוהים זקוק לעם קטן וחלש יחסית כדי להכניס אל תוך ההיסטוריה ממד חדש - חיים אנושיים - לא על-ידי כוח ועוצמה אלא על-ידי רוחו. 'לא מרובכם מכל העמים חשק ה' בכם ויבחר בכם, כי אתם המעט מכל העמים' (דברים ז', ז); הוא לא יכול לקשור את עניינו בחזקים וברבים. א-ל כמוהו, המעמיד פנים כאילו הוא 'חסר-יכולת' בהיסטוריה, למען האדם, לא יוכל לקדם את תכליתו על-ידי אלה. רק עם שנוכחותו בהיסטוריה והשפעתו עליה מעידים על נוכחותו של א-לוהים יכול להיות עמו של א-לוהים. יחסו של א-לוהים אל ההיסטוריה האנושית מביא אותו לידי הצורך בעם-סגולה. עם-הסגולה מספק את הצורך בדאגה א-לוהית לכל בני-האדם (שם).

ג. היטלר, השואה, והקמת מדינת ישראל

היטלר קיבל עליו את המשימה להוכיח ששום א-ל אינו מסתתר - שאם רק ירצה האדם, יוכל לחסל את נוכחותו המטרידה של א-לוהים; מטרידה, מפני שהתכנית של אדם-על המשתלט על העולם רק מתוך הגשמה אישית וכוח ומקים ממלכת רשע, איננה יכולה להתגשם בעולם אם יש בו א-ל, לא מבחינה מטפיזית ולא מבחינה ריאלית. אין כפירה גדולה מכפירתו של היטלר, והוא עצמו ידע זו. אם עם ישראל צודק, לא ייתכן שהיטלר יצליח. לפיכך נלחם היטלר - באופן הבסיסי ביותר ובמובן ההיסטורי הישיר, לא המיסטי - בעם ישראל ובא-לוהי ישראל גם יחד. לכן שרפו הנאצים בהפגנתיות ספרי תורה וחפצי קדושה בכל מקום שהם, והשתדלו לעשות זאת על ידי יהודים, כדי להוכיח את צדקת עמדתם - שאין, חלילה, א-לוהי ישראל, ואין אמונה בישראל, ולכן גם ישראל לא יתקיים.

השואה היא, אם כן, הביטוי הרדיקלי ביותר לרעיון הא-ל המסתתר, מפני שהיא מספקת את ההוכחה האכזרית ביותר לחופש הבחירה האנושי, קרי: לפן ה"מסתתר". היטלר בחן את הגבול הקיצוני ביותר של העדר הא-ל מנקודת ראות תאולוגית: הוא הניף ידו על כס י-ה, שהוא מקור הבחירה, וניסה להוכיח שלרשע (ספציפית: לתֶזה שלו עצמו) יש שלטון מוחלט ובלתי-מוגבל.

מאידך גיסא, השואה היא גם ההוכחה הברורה ביותר לנוכחותו הנסתרת של א-לוהים: היטלר והאידאה שלו הובסו, ועם ישראל קם מאפרו וזכה לחיים וליותר מכך - לחיים מדיניים - שהרי נצח ישראל מעיד על נוכחותו של א-לוהים.

נמצא שיש זיקה עמוקה בין השואה למדינת ישראל, אלא שזיקה זו אינה זיקה תכליתית (כבמשל הניתוח של הרצי"ה קוק) או סיבתית (גמול); וודאי שאין מדינת ישראל מצדיקה את השואה, שהרי ההשגחה כלל אינה מבוססת על תפיסה של צדק במובנו הפשוט. תורת הא-ל המסתתר והמושיע היא תאולוגיה דו-קוטבית, שהשואה (ההסתתרות) ומדינת ישראל (הישועה) הן הן שני קטביה: השואה היא ההוכחה האכזרית ביותר לקיומה של החירות האנושית ולהסתתרותו של הא-ל, שבלעדיה אין אדם; ומדינת ישראל היא ההוכחה המופלאה ביותר לנוכחותו של א-לוהים בהיסטוריה, הוכחה שבלעדיה כמעט אי אפשר היה להאמין בקיומו. בהקמת מדינת ישראל חזר עם ישראל אל בימת ההיסטוריה, ומה שחשוב לא-פחות - חזר גם ריבונו של עולם להופיע בה.


[1] דבריו כאן מוסבים על המדרש שנידון בשיעורנו ליום השואה, העוסק בתוארי הגבורה והנוראוּת של הא-ל. להבנת ההקשר, אצטט את הפִּסקה הקודמת: "עזרא הסופר, המחדש הגדול של היהדות בימי שיבת ציון, ועמו חבריו שסייעו עמו במלאכה, נודעו בשם 'אנשי כנסת הגדולה'. כיצד זכו בכינוי הזה? הם נקראו כך משום ש'החזירו עטרה ליושנה'. את העטרה תיאר משה רבנו כשכינה את א-לוהים 'הא-ל הגדול, הגיבור והנורא' (דברים י', יז). אבל הנביא ירמיהו, שהיה עד להתרחשויות שקרו בימיו, לא יכול להסכים עם התיאור הזה. הוא היה כאיש נדהם: 'נוכרים מקרקרין בהיכלו - איה נוראותיו? לא אמר 'נורא' '. אחריו בא דניאל ואמר: 'נוכרים משתעבדים בבניו - איה גבורותיו? לא אמר 'גיבור' '. והנה באו עזרא ו'אנשי כנסת הגדולה' ופירשו: 'אדרבה, זו היא גבורתו - שכובש את יצרו, שנותן ארך-אפיים לרשעים. ואלו הן נוראותיו - שאלמלא מוראו של הקדוש ברוך הוא, היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות?' (יומא סט ע"ב)...'. חכמי התלמוד ראו את גבורת הכל-יכול בכך שהוא מושל ברוחו וכובש את רצונו לשפוט ולהעניש, והוא מתנהג בתוך ההיסטוריה כאילו הוא חסר-יכולת. להתאפק ולא להשתמש בכוח כשבידי המתאפק מצוי כוח לא-מוגבל, לסבול את לעג האויבים כאשר יש בכוחו של הסובל לחסל את מלעיגיו בנקל - זהו הכוח האמיתי. כזאת היא גבורתו של א-לוהים. א-לוהים הוא גיבור, מפני שהוא כובל בכבלים את כל-יכולתו ונעשה 'חסר-יכולת' כדי שההיסטוריה תהיה אפשרית".

[2] על פי המדרש המצוין בהערה הקודמת.